五倫(lun) 觀念的再認識

作者：景海峰

來源：《哲學研究》，2008年第5期

時間：孔子二五六七年歲次丙申五月廿六日癸未

           耶穌2016年6月30日

儒家思想的核心價(jia) 值在其所謂道德性，即人倫(lun) 規範的確立、生命之倫(lun) 理意義(yi) 的揭示，和根源於(yu) 人心的內(nei) 在德性經由家庭、宗族、社群、國家等形式而最終得到落實。在儒家眾(zhong) 多的倫(lun) 理觀念當中，“五倫(lun) ”是最基礎性的一個(ge) ，它是整個(ge) 道德係統的起點、社會(hui) 性人際關(guan) 係網絡的主線，也是所有禮教活動賴以建基的中軸和良好社會(hui) 風尚得以存續的根本保障。五倫(lun) 觀念經過先秦儒家（特別是孔、孟）的思想凝聚和義(yi) 理提升之後，在後續兩(liang) 千多年的中華文化發展過程當中扮演了十分重要的角色，成為(wei) 所謂“綱常名教”的中心，深刻地影響著華夏文明的價(jia) 值選擇、精神氣質和基本走向，也規範了一代又一代的中國人之社會(hui) 群體(ti) 及個(ge) 人行為(wei) 模式和立身處世的根本準則。

然而到了近代，隨著中國文化的日漸衰敗，其核心價(jia) 值一步一步地遭到了根本的質疑、否定乃至顛覆，五倫(lun) 觀念首當其衝(chong) ，差不多到了被徹底拋棄的邊緣。1940年，正當抗日烽火連綿、民族危亡之際，賀麟先生寫(xie) 了《五倫(lun) 觀念的新檢討》一文，就五倫(lun) 觀念與(yu) 中華文明的內(nei) 在關(guan) 聯做了深刻的闡釋，既提撕民族精神、鼓舞士氣，也糾彈了社會(hui) 思潮之偏謬。迫於(yu) 當時的危難之局，賀先生無意於(yu) 瑣碎考證，而是單刀直入、徑湊義(yi) 理，就思想之意涵作了簡潔明快的揭示。順著這個(ge) 話題，我們(men) 今天仍然有許多問題需要再來作思考，其中既包括曆史性的考究，也有急待反思的現實境遇等事項。特別是在經曆了相當長一段時間的疏離與(yu) 批判之後，五倫(lun) 觀念的負麵印象已深刻人心，這時重新來作清理或認識，似很有必要。

一

五倫(lun) 觀念根源於(yu) 華夏文明的遠古時代，是和人文教化生發的漫長曆程緊密地聯係在一起的。到了春秋晚期，周禮崩壞，綱常墮挫，孔子力挽狂瀾，重新強調了“君君臣臣、父父子子”（《論語·顏淵》）的倫(lun) 常規矩。而“五倫(lun) ”的完整表述，則要遲至戰國中期由孟子首先提了出來。所謂“後稷教民稼穡，樹藝五穀，五穀熟而民人育。人之有道也，飽食、暖衣、逸居而無教，則近於(yu) 禽獸(shou) 。聖人有憂之，使契為(wei) 司徒，教以人倫(lun) ：父子有親(qin) ，君臣有義(yi) ，夫婦有別，長幼有敘，朋友有信”（《孟子·滕文公上》）。這裏，孟子隻講到了五種人倫(lun) 關(guan) 係之間的交互性，而並沒有區分主次的意思。《中庸》言“天下之達道”，謂：“天下之達道五，所以行之者三。曰：君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也，五者天下之達道也”。又論天下國家之“九經”：

凡為(wei) 天下國家有九經，曰：修身也，尊賢也，親(qin) 親(qin) 也，敬大臣也，體(ti) 群臣也，子庶民也，來百工也，柔遠人也，懷諸侯也。修身則道立，尊賢則不惑，親(qin) 親(qin) 則諸父昆弟不怨，敬大臣則不眩，體(ti) 群臣則士之報禮重，子庶民則百姓勸，來百工則財用足，柔遠人則四方歸之，懷諸侯則天下畏之。齊明盛服，非禮不動，所以修身也；去讒遠色，賤貨而貴德，所以勸賢也；尊其位，重其祿，同其好惡，所以勸親(qin) 親(qin) 也；官盛任使，所以勸大臣也；忠信重祿，所以勸士也；時使薄斂，所以勸百姓也；日省月試，既廩稱事，所以勸百工也；送往迎來，嘉善而矜不能，所以柔遠人也；繼絕世，舉(ju) 廢國，治亂(luan) 持危，朝聘以時，厚往而薄來，所以懷諸侯也。（《禮記·中庸》）

這其中也明顯包含著君臣等人倫(lun) 關(guan) 係中相互對應性和互敬互愛的意思，並沒有後來通常所強調的尊卑、貴賤等思想，更無所謂嚴(yan) 格的等級之分和不可搖奪的上、下位之區別。

最可注意的是《荀子》裏麵的一段話：“遇君則修臣下之義(yi) ，遇鄉(xiang) 則修長幼之義(yi) ，遇長則修子弟之義(yi) ，遇友則修禮節辭讓之義(yi) ，遇賤而少者則修告導寬容之義(yi) 。無不愛也，無不敬也，無與(yu) 人爭(zheng) 也，恢然如天地之苞萬(wan) 物。”（《荀子·非十二子》）這裏，雖然也講了五種人際關(guan) 係，但是大不同於(yu) 《孟子》之“五倫(lun) ”，可以說是別有創造。首先，這五種關(guan) 係基本上反映的是社會(hui) 層麵的屬性：君臣可以理解為(wei) 國家、公共領域裏的關(guan) 係；鄉(xiang) 黨(dang) 為(wei) 鄰裏、社區裏麵的關(guan) 係；“長”可以是親(qin) 緣的，也可以是非親(qin) 緣的，隻表明一種年齡上的差別；“友”則是平輩的、普通人之間的關(guan) 係。這些關(guan) 係不以血緣為(wei) 主軸，更沒有有意地放大人倫(lun) 關(guan) 聯的自然背景，而是就社會(hui) 交往中可能發生的聯接來立論，甚至有意地撇開了夫婦一倫(lun) ，將狹義(yi) 的家庭關(guan) 係相對地隱去，從(cong) 而突出了人際關(guan) 係的公共性和社會(hui) 性。其次，這些關(guan) 係中沒有尊卑、貴賤之分，隻有自然形成的差異，人們(men) 隻要順著自然之勢，踐履應盡之禮，按照交互性的原則和不覬覦、不僭越的正常態度去對待就是了。關(guan) 鍵在於(yu) 相互之間的“愛”與(yu) “敬”等平等性和包容性內(nei) 容，而這些關(guan) 係的雙向要求、相互製約性和應盡的責任都包含在了交往的過程當中。最後，也是最為(wei) 重要的，荀子還考慮到了自然勢差的調節問題，即貴者、長者等擁有自然優(you) 位和處於(yu) 強勢的一方，怎樣合理地行使手中的權力，發揮對社會(hui) 應有的責任，主動地調節好與(yu) 賤者、弱者的關(guan) 係，才能保障社會(hui) 生活的和諧。“告導”是依經驗之豐(feng) 富、信息之優(you) 厚而擔當起教化一般民眾(zhong) 、引領社會(hui) 風氣的責任；“寬容”是居上位、處優(you) 勢的一方因為(wei) 有主動權、易於(yu) 把握和選擇，而應該采取的一種根本的態度。做到這些，社會(hui) 就能清明，人人各得其所，“恢然如天地之苞萬(wan) 物”。

就人倫(lun) 關(guan) 係的自然順序而言，它是起始於(yu) 血親(qin) 的聯結，本之於(yu) 自然的交往，正如《白虎通義(yi) ·號》中所描述的：“古之時，未有三綱六紀，民人但知其母，不知其父……於(yu) 是伏羲仰觀象於(yu) 天，俯察法於(yu) 地，因夫婦，正五行，始定人道。”這些基本關(guan) 係的確立是和文明的創化完全同步的，因為(wei) “觀乎天文，以察時變”，作八卦“以通神明之德，以類萬(wan) 物之情”的伏羲，同時也是“觀乎人文，以化成天下”的華夏人文始祖。在《周易》的《序卦》中，曾經對人倫(lun) 關(guan) 係的產(chan) 生過程做過這樣的一番描述：“有天地然後有萬(wan) 物，有萬(wan) 物然後有男女，有男女然後有夫婦，有夫婦然後有父子，有父子然後有君臣，有君臣然後有上下，有上下然後禮義(yi) 有所錯。”在這裏，人倫(lun) 關(guan) 係中夫婦居先，父子、君臣緊隨其後，完全是依照自然發生的順序來排列的。《中庸》裏麵也說過：“《詩》雲(yun) ‘鳶飛戾天，魚躍於(yu) 淵’，言其上下察也。君子之道，造端乎夫婦，及其至也，察乎天地。”《周易》之“鹹卦”象征著男女結合為(wei) 夫婦，對此，《荀子》說道：“《易》之‘鹹’，見夫婦，夫婦之道不可不正也，君臣、父子之本也。”（《荀子·大略》）後來，東(dong) 晉幹寶的《易》注也對這段話做了進一步的解釋：“此詳言人道三綱六紀有自來也。人有男女陰陽之性，則自然有夫婦配合之道；有夫婦配合之道，則自然有剛柔尊卑之義(yi) ；陰陽化生、血體(ti) 相傳(chuan) ，則自然有父子之親(qin) ；以父立君、以子資臣，則必有君臣之位；有君臣之位，故有上下之序；有上下之序，則必禮，以定其體(ti) 義(yi) ，以製其宜明。”（李鼎祚《周易集解》卷十七引）這都說明，自然之順序和血親(qin) 之基礎，在早期的人倫(lun) 係統建構當中，始終處在核心的位置。

從(cong) 人倫(lun) 關(guan) 係的自然產(chan) 生之序來看，當然是夫婦為(wei) 先，這是人類社會(hui) 倫(lun) 理構造的始點；但隨著人際關(guan) 係的複雜化和社會(hui) 製度安排的多層性發展，自然的排序便不是唯一的了，甚至在慢慢地發生著改變。清初毛奇齡（1623—1716年）就對此做過一番梳理性的描述：

蓋古經極重名實，猶是君臣、父子諸倫(lun) ，而名實不苟，偶有稱舉(ju) ，必各為(wei) 區目。如《管子》稱“六親(qin) ”，是父母、兄弟、妻子。衛石碏稱“六順”，是君義(yi) 、臣行、父慈、子孝、兄愛、弟敬。《王製》稱“七教”，是父子、兄弟、夫婦、君臣、長幼、朋友、賓客。《禮運》稱“十義(yi) ”，是父慈、子孝、兄良、弟悌、夫義(yi) 、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠。齊晏嬰稱“十禮”，是君令、臣恭、父慈、子孝、兄愛、弟敬、夫和、妻柔、姑義(yi) 、婦聽。祭統稱“十倫(lun) ”，是君臣、父子、貴賤、親(qin) 疏、爵賞、夫婦、政事、長幼、上下。《白虎通》稱“三綱六紀”，是君臣、父子、夫婦、兄弟、諸父、族人、諸舅、師長、朋友。雖朝三暮四，總此物數，而“十倫(lun) ”非“十義(yi) ”，“五道”非“五常”，《中庸》“三德”斷非《洪範》之“三德”……（《四書(shu) 剩言》卷二）

這種複雜的稱謂係統和排序多樣化的演變，說明人們(men) 對人倫(lun) 關(guan) 係的理解和認識是在不斷發生變化的，也經曆了一個(ge) 相當繁複的調整過程。總的說來，在自然聯係的基礎之上，五倫(lun) 話語的血緣色彩的突出，和中國傳(chuan) 統社會(hui) 的村社結構、宗法製度，以及人際交往的封閉性與(yu) 狹窄空間有著極大的關(guan) 係，因而“親(qin) 親(qin) ”的氛圍始終環繞在各種人際交往的場景和活動之中，揮之不去。

二

考察五倫(lun) 觀念的另一個(ge) 視角是從(cong) 社會(hui) 性入手，把這些人際關(guan) 係和社會(hui) 製度的演變發展聯係在一起，這就與(yu) 所謂自然性的聯想和敘事有了很大的不同。因為(wei) 遲至戰國晚期，反對儒家“親(qin) 親(qin) ”原則的法家人物，就試圖用社會(hui) 等級觀念的駕馭和政治權力的操控，來重新厘定人際交往的新規範，建立起強製性的倫(lun) 常秩序。從(cong) 韓非子開始，其對人倫(lun) 關(guan) 係的理解則更為(wei) 強調社會(hui) 屬性的一麵，突出了君與(yu) 臣、父與(yu) 子、夫與(yu) 婦之間的“事”和“順”，這三種關(guan) 係的內(nei) 涵便在悄然發生重大的改變。《韓非子》裏麵說：“臣事君，子事父，妻事夫，三者順則天下治，三者逆則天下亂(luan) ，此天下之常道也，明王賢臣而弗易也。”（《韓非子·忠孝》）在這裏，倫(lun) 常關(guan) 係的交互性和平等意義(yi) 完全消失了，取而代之的是嚴(yan) 苛的等級意識和絕對的單向性。這裏，君、父、夫具有了主宰權，處於(yu) 主位，而臣、子、妻則是順從(cong) 者和被支配的對象；這種非平等的關(guan) 係成了“常道”，並且關(guan) 乎著天下的治亂(luan) 。同時，人倫(lun) 關(guan) 係的血親(qin) 色彩也被淡化掉了，在一定程度上拋棄了孔、孟傳(chuan) 統的“親(qin) 親(qin) ”原則，而更為(wei) 強調人倫(lun) 關(guan) 係所負載的社會(hui) 性內(nei) 容，將社會(hui) 意義(yi) 的人際關(guan) 係置於(yu) 自然意義(yi) 的親(qin) 緣關(guan) 係之上，完成了早期形成的血親(qin) 人倫(lun) 意識的一次重大的調整，同時也預示著以“親(qin) 親(qin) ”原則為(wei) 基礎的德性倫(lun) 理的淡化。也就是說，到了戰國晚期，法家的政治倫(lun) 理已經顛覆和改變了早期儒家德性倫(lun) 理的基調和本願，而將人倫(lun) 關(guan) 係納入到了政治治術的範圍之內(nei) ，同時也把更為(wei) 複雜的社會(hui) 倫(lun) 理問題引了進來。

這一政治化的轉向，深刻地影響到了“為(wei) 漢製法”的漢代儒生們(men) ，“五倫(lun) ”的德性含義(yi) 由此逐漸地減退，而“三綱”之說最終得到了確立。漢初，賈誼就用父子、兄弟關(guan) 係來說明君臣、上下關(guan) 係，以自然之差異來論證社會(hui) 等級差別的合理性。他說：“豈且為(wei) 人子背其父，為(wei) 人臣因忠於(yu) 主哉？豈為(wei) 人弟欺其兄，為(wei) 人下因信其上哉？”（《新書(shu) ·俗激》）當然，具體(ti) 地提出“三綱”說，並且對後世影響最大的，要數董仲舒。《春秋繁露·基義(yi) 》論“凡物必有合”，謂：

陰者陽之合，妻者夫之合，子者父之合，臣者君之合。物莫無合，而合各有陰陽……君臣、父子、夫婦之義(yi) ，皆取諸陰陽之道。陰陽有別，故君臣、父子、夫婦便有差等，前者為(wei) 主、後者為(wei) 次，前主動、後順從(cong) 。是故仁義(yi) 製度之數，盡取於(yu) 天。天為(wei) 君而覆露之，地為(wei) 臣而持載之；陽為(wei) 夫而生之，陰為(wei) 婦而助之；春為(wei) 父而生之，夏為(wei) 子而養(yang) 之。王道之三綱，可求於(yu) 天。

這裏，君臣、父子、夫婦三倫(lun) 關(guan) 係，不僅(jin) 存在著社會(hui) 現實的差異和職分的不同，而且在形而上的層麵也具有了天然差別性的理據。又《深察名號》以“天人之際，合而為(wei) 一”辨人性之善，謂：“性有善端，動之愛父母，善於(yu) 禽獸(shou) ，則謂之善，此孟子之善。循三綱五紀，通八端之理，忠信而博愛，敦厚而好禮，乃可謂善，此聖人之善也。”在董仲舒看來，未善、已善不在人禽之別，而在後天之所為(wei) ，也就是“三綱”學說的政治教化作用如何實現的問題。所以道德的形而上根本，不在自然天命，而在社會(hui) 製度關(guan) 係。董仲舒不同意孟子的性善說，另以“三綱”作為(wei) 規範人的行為(wei) 的總原則，這是對戰國時期的儒家以人的自然性來規定人性之思維路向的根本扭轉。康德說過，道德法不能由自然法中引申出來。意即道德法則是從(cong) 本於(yu) 合目的性的理想的要求之中產(chan) 生出來的，本身就是一個(ge) 祛除自然性的過程，所以它要不斷地排除自然法的阻礙。按照社會(hui) 性的要求，儒家之倫(lun) 理關(guan) 係，從(cong) 本質上來講是道德法，而非自然法；它是以人的內(nei) 在自覺作為(wei) 道德建構之基礎的，因而充滿了理想的色彩。所以，儒家倫(lun) 理的形而上根據，不在天地自然，也不是“天命”，而隻能在人或者社會(hui) 本身的結構之中得到說明。董仲舒的“三綱”說適應了“為(wei) 漢製法”的政治之需，把儒家的倫(lun) 理訴求和社會(hui) 政治製度的建構緊密地結合起來，完成了“性善”論由自然性向社會(hui) 性的過渡。

和“三綱”直接相關(guan) 的是“三綱六紀”係統的確立，這種“國憲”模式對於(yu) 漢以後的中國政治及社會(hui) 生活起到了無可估量的巨大作用。《春秋繁露》中已有“三綱五紀”的提法，但較為(wei) 細密的經典論述，莫過於(yu) 《白虎通義(yi) 》：

三綱者，何謂也？謂君臣、父子、夫婦也。六紀者，謂諸父、兄弟、族人、諸舅、師長、朋友也。故《含嘉文》曰：“君為(wei) 臣綱，父為(wei) 子綱，夫為(wei) 妻綱。”又曰：“敬諸父兄，六紀道行，諸舅有義(yi) ，族人有序，昆弟有親(qin) ，師長有尊，朋友有舊。”何謂綱紀？綱者，張也。紀者，理也。大者為(wei) 綱，小者為(wei) 紀。所以張理上下，整齊人道也……六紀者，為(wei) 三綱之紀者也。師長，君臣之紀也，以其皆成已也。諸父、兄弟，父子之紀也，以其有親(qin) 恩連也。諸舅、朋友，夫婦之紀也，以其皆有同誌為(wei) 己助也……（《白虎通義(yi) ·三綱六紀》）

從(cong) 整篇的論述來看，這裏共談到了九種關(guan) 係：君臣、父子、夫婦、諸父、兄弟、族人、諸舅、師長、朋友。前三為(wei) 大，謂之“三綱”；後六為(wei) 小，稱之“六紀”。就人倫(lun) 關(guan) 係的多樣性和複雜性而言，“三綱六紀”超過了在這之前所講的“五倫(lun) ”，表現出更為(wei) 豐(feng) 富和完備的宗法製社會(hui) 之人倫(lun) 的內(nei) 涵。在詞語的連綴上，也要比“三綱”與(yu) “五常”的關(guan) 係顯得通暢，更符合所謂類別的邏輯。這九種關(guan) 係，大致可分為(wei) 三類：一是君臣關(guan) 係，這可以說是“三綱六紀”的主軸，在高度政治製度化的宗法譜係中最為(wei) 重要。二是父子、諸父、兄弟、族人和夫婦、諸舅之關(guan) 係，前四為(wei) 血親(qin) ，後二是姻親(qin) 。按照《白虎通義(yi) ·宗族》的說法，這些關(guan) 係均屬於(yu) “九族”的範圍，“生相親(qin) 愛，死相哀痛，有會(hui) 聚之道”。三是師長和朋友的關(guan) 係，以道義(yi) 、誌趣等為(wei) 基礎，既無臣屬義(yi) 務，也無血緣相連，完全是交誼性的，最易發展出平等性來。按《白虎通義(yi) ·三綱六紀》本身的分類，師長關(guan) 係可類比於(yu) 君臣關(guan) 係（成已），諸父、兄弟之關(guan) 係接近於(yu) 父子關(guan) 係（有親(qin) 恩連），而諸舅、朋友之關(guan) 係則與(yu) 夫婦關(guan) 係最為(wei) 相似（有同誌為(wei) 己助）。君臣、父子、夫婦為(wei) “綱”，餘(yu) 則為(wei) “紀”。

在“三綱六紀”的係統中，盡管血緣關(guan) 係的細密程度愈加複雜，好像自然聯接的紐帶在比重上得到了強固，但分析其結構，就會(hui) 發現它是高度統合的，是以君臣一倫(lun) 作為(wei) 全部體(ti) 係的樞紐：君臣順則六紀興(xing) ，君臣逆則綱常壞。所以，血親(qin) 的人倫(lun) 關(guan) 係是以政治化了的“三綱”為(wei) 依歸，而“三綱”又是以君臣關(guan) 係為(wei) 主幹的，君主權威的絕對性得到了前所未有的強化。這樣，在東(dong) 漢以還的專(zhuan) 製政體(ti) 中，五倫(lun) 關(guan) 係被漸漸地擠壓到了一個(ge) 狹小的詮釋空間內(nei) ，染上了強烈的政治色彩，一切話語都以君權的絕對性為(wei) 轉移：附和之則為(wei) 正當，違背之則萬(wan) 事皆休。明末黃宗羲（1610—1695年）曾痛切地說道：

堯舜執中，不是無形無象，在人倫(lun) 之至處為(wei) 中。人倫(lun) 有一叚不可解處，即為(wei) 至，五倫(lun) 無不皆然。新安陳氏以為(wei) 君臣之倫(lun) 於(yu) 人倫(lun) 為(wei) 尤大，非也。“聖人，人倫(lun) 之至也”一句，總五倫(lun) 而言，後始抽出君臣，事君、治民，須從(cong) 堯舜以上來，方有本領。今人隻將秦漢以來見識零星補湊，所以頭出頭沒，百世不能改，真是孝子慈孫痛心處。餘(yu) 常見有祖父為(wei) 小人，其子孫因仇君子以為(wei) 慈孝者，適以播祖父之惡，為(wei) 不孝不慈甚矣。（《孟子師說》卷下）

這段話是在借《孟子·離婁上》之“規矩，方圓之至也；聖人，人倫(lun) 之至也。欲為(wei) 君，盡君道，欲為(wei) 臣，盡臣道，二者皆法堯舜而已矣。不以舜之所以事堯事君，不敬其君者也；不以堯之所以治民治民，賊其民者也”一章的解釋，來發揮他自己的思想。從(cong) 黃宗羲的批判，我們(men) 能感受到君主專(zhuan) 製對五倫(lun) 觀念的扭曲之大和鉗製之深。

三

和五倫(lun) 觀念密切相關(guan) 的是“五常”，這一用語的介入極大地豐(feng) 富了人倫(lun) 關(guan) 係的道德內(nei) 涵，也在一定程度上消弭了人際關(guan) 係中自然性與(yu) 社會(hui) 性的緊張。五常，即仁、義(yi) 、禮、智、信。孟子講“仁義(yi) 禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣”，以“四善端”配“四德”：“惻隱之心，仁也；羞惡之心，義(yi) 也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也”。又將“仁義(yi) 忠信”作為(wei) “天爵”，以與(yu) 社會(hui) 地位之“人爵”相對應：“有天爵者，有人爵者。仁義(yi) 忠信，樂(le) 善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。”（《孟子·告子上》）董仲舒在《舉(ju) 賢良對策》中謂“仁、誼、禮、知、信，五常之道”。揚雄曾以譬喻的方式來說明“仁義(yi) 禮智信”之用：“仁，宅也；義(yi) ，路也；禮，服也；智，燭也；信，符也。處宅、由路、正服、明燭、執符，君子不動，動斯得矣。”（《法言·修身》）而固定將仁、義(yi) 、禮、智、信稱作“五常”，當是晚至兩(liang) 漢之交的事。《白虎通義(yi) ·性情》雲(yun) ：

五常者何謂？仁義(yi) 禮智信也。仁者，不忍也，施生愛人也。義(yi) 者，宜也，斷決(jue) 得中也。禮者，履也，履道成文也。智者，知也，獨見前聞，不惑於(yu) 事，見微知著也。信者，誠也，專(zhuan) 一不移也。故人生而應八卦之體(ti) ，得五氣以為(wei) 常，仁義(yi) 禮智信是也。

《周易·乾鑿度》卷上亦謂：“八卦之序成立，則五氣變形，故人生而應八卦之體(ti) ，得五氣以為(wei) 五常，仁義(yi) 禮智信是也。”並以“東(dong) 、南、西、北”四方，分別配“仁、禮、義(yi) 、信”四德，以“智”居中央。“故道興(xing) 於(yu) 仁、立於(yu) 禮、理於(yu) 義(yi) 、定於(yu) 信、成於(yu) 智，五者，道徳之分，天人之際也。”漢儒論“五常”，多雜以陰陽五行、象數之變，後來南宋陳淳（1153—1217年）著《北溪字義(yi) 》，解“仁義(yi) 禮智信”時，亦不得不做了大段的線索過渡，由“造化上推原”的“五行之德”才漸次引導到純粹義(yi) 理之學上的理解。宋明儒將五倫(lun) 關(guan) 係充分地義(yi) 理化的結果，就是把人的自然情感的流露變得十分地理性化，同時，五常之德也就變成了最高的自然律則。恰如清儒李光地（1642—1718年）所說：

父子、兄弟、君臣、朋友、夫婦，倫(lun) 也；仁、義(yi) 、禮、智、信，性也。語其本之合，則仁貫五倫(lun) 焉；義(yi) 、禮、智、信，亦貫五倫(lun) 焉。語其用之分，則父子之親(qin) 主仁者也，君臣之義(yi) 主義(yi) 者也，長幼之序主禮者也，夫婦之別主智者也，朋友之信主信者也。（《榕村四書(shu) 說·中庸餘(yu) 論》）

在這裏，五倫(lun) 關(guan) 係更多的是一種德性的體(ti) 現，而不是先天的聯接；更多反映的是某種道德的要求，而不是血親(qin) 的展開；本質上是倫(lun) 理精神的集中展示，而不是自然狀況的簡單摹記。

順便說一句，和“五常”相當的提法，尚有“五行”、“五性”、“五法”等。《荀子·非十二子》說子思、孟軻“略法先王不知其統，然而猶材劇誌大，聞見雜博。案往舊造說，謂之五行，甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解”。盡管唐楊倞已注“五行”為(wei) “五常”，但過去人們(men) 對此處所說的“五行”多不甚解，馬王堆漢墓帛書(shu) 《德行》問世後，迷霧才漸漸地廓清。現在一般認為(wei) ，這裏的“五行”是指“仁、義(yi) 、禮、智、聖”，即所謂“德之行五和，胃（謂）之德……德，天道也”。《德行》又說“四行之所知”，即“知、仁、義(yi) 、禮”參見《馬王堆漢墓帛書(shu) 五行研究》一書(shu) 的第三章第一節“《馬王堆漢墓帛書(shu) 五行》中的‘五行’和‘四行’”。（池田知久，第71-85頁）。據《呂氏春秋》記載，戰國中期的尹文曾經說過“士”的根本在於(yu) “四行”，他和齊宣王之間有這樣一段對話：

尹文見齊王。齊王謂尹文曰：“寡人甚好士。”尹文曰：“願聞何謂士？”王未有以應。尹文曰：“今有人於(yu) 此，事親(qin) 則孝，事君則忠，交友則信，居鄉(xiang) 則悌。有此四行者，可謂士乎？”齊王曰：“此真所謂士已。”（《呂氏春秋·正名》）

這裏的“四行”雖不直接指仁、義(yi) 、禮、智，但義(yi) 例卻約略相當。並且，講“孝忠信悌”原本不一定合乎尹文本人的思想主旨，一般認為(wei) 尹文的學說接近於(yu) 道家，主張“情欲寡淺”、“禁攻寢兵”（《莊子·天下》）。劉向《說苑·君道》亦載有尹文和齊宣王之間的一段對話，談“聖人寡為(wei) ”、“大道容眾(zhong) ”和“大德容下”等，其思想主旨倒是與(yu) 《天下》所述庶幾近之。但處齊都稷下之“雜”學環境之中，相互感染亦未可知，這至少表明了此類說法在當時是十分流行的。到了秦漢，“四行”和“五行”的關(guan) 係，以及“五常”之“信”如何取代了“五行”之“聖”，乃是相當複雜的問題，其中蘊藏著漢代思想的若幹謎團。譬如，賈誼《新書(shu) ·六術》言“六行”：“德有六理。何謂六理？道、德、性、神、明、命，此六者，德之理也。六理無不生也，已生而六理存乎所生之內(nei) ，是以陰陽、天地、人盡以六理為(wei) 內(nei) 度，內(nei) 度成業(ye) ，故謂之六法。六法藏內(nei) ，變流而外遂，外遂六術，故謂之六行。是以陰陽各有六月之節，而天地有六合之事，人有仁義(yi) 禮智聖之行，行和則樂(le) 與(yu) ，樂(le) 與(yu) 則六，此之謂六行。”這裏，將“五行”擴展為(wei) “六行”，似嫌勉強。魏啟鵬認為(wei) ，這是秦崇水德的印記，代表水德的數字“六”在秦代無孔不入，“度以六為(wei) 名”、“數以六為(wei) 紀”，所以一直影響到了漢初。（參見魏啟鵬，第126頁）東(dong) 漢以後，一般不再使用“五行”，而是通常地表為(wei) “五常”，且“聖”很少再被提及。王應麟《困學紀聞》有言：“《白虎通》雲(yun) ：‘《禮運》記曰：六情，所以扶成五性也。今《禮運》無此語。五性：仁義(yi) 禮智信。’韓子《原性》與(yu) 此合。”（《困學紀聞》卷五）由此可見，“仁義(yi) 禮智信”在東(dong) 漢時代，又被稱作“五性”，與(yu) 儒家早期的人性思想有著密切的關(guan) 係。又《大戴禮記·盛德》雲(yun) ：“天子三公合以執六官，均五政，齊五法，以禦四者，故亦惟其所引而之。”據北周盧辯的注解，此處所說的“五法”，就是指“仁義(yi) 禮智信”。“五政”即天子、公、卿、大夫、士；“五法，謂仁義(yi) 禮智信；四者，天地與(yu) 人與(yu) 事”（王聘珍《大戴禮記解詁》卷八）。上述不同的概括與(yu) 稱名，共同指向了儒家最高的德性原則，以及人們(men) 心目中人之所以為(wei) 人的那些根本理據，表達了儒家對人類社會(hui) 的一種基本認識。

漢儒特別提出“五常”，用“五常”來與(yu) “三綱”相配，這裏麵是有其深意的。很明顯，“五常”和“五紀”、“六紀”是有區別的，“常”是對德而言，表達一個(ge) 理，而“紀”隻是在講人倫(lun) 關(guan) 係。把“三綱”和“五常”結合在一起，便大大地提升了人倫(lun) 關(guan) 係的絕對性，賦予了這些關(guan) 係以更多的道德方麵的色彩，將人倫(lun) 的自然性加以社會(hui) 化和德性化，為(wei) 後續的政治製度安排打下強固的道德基礎。由此我們(men) 說，“三綱”是對五倫(lun) 關(guan) 係的進一步提升和凝聚，而“五常”則是非常重要的理論化的加固工作的一環。賀麟先生在分析“五常”與(yu) “五倫(lun) ”的區別時指出：“五倫(lun) ”講人與(yu) 人之間的關(guan) 係，還大多著眼於(yu) 血親(qin) 之連結，因而屬於(yu) 自然性的思考，這是很難維持長久的。而“五常之德”，便是一種理性的建構，就像柏拉圖所說的“理念”或者“範型”，即或是康德所謂的絕對命令式的“道德律”。這種長久性，不論對方的生死、離合，不管對方的智愚、賢不肖，一如既往，堅守位分，不隨環境而改變，不因對象而轉移，成為(wei) 一種絕對的要求，因而獲得了理論上的自證與(yu) 完滿（參見賀麟，第369-370頁）。這一絕對性，從(cong) 社會(hui) 實踐層麵來看，固然可能會(hui) 造成一定的片麵性，甚至有其荒謬的一麵；但它卻奠定了維持人倫(lun) 的基礎和穩固社會(hui) 的綱常，所以從(cong) 曆史理性的角度來講，又是有其積極意義(yi) 的，甚至是不可或缺的一環。這對於(yu) 穩固儒家倫(lun) 理的形而上基礎，提升其絕對意義(yi) ，完善理論體(ti) 係的邏輯性，尤其顯得重要。

【參考文獻】

池田知久，2005年：《馬王堆漢墓帛書(shu) 五行研究》，王啟發譯，中國社會(hui) 科學出版社。

古籍：《論語》，《孟子》，《中庸》，《荀子》，《韓非子》，《莊子》，《呂氏春秋》，《新書(shu) 》，《春秋繁露》，《白虎通義(yi) 》，《孟子師說》，《榕村四書(shu) 說》等。

賀麟，1990年：《哲學與(yu) 哲學史論文集》，商務印書(shu) 館。

景海峰，2007年：《“三綱五常”辯義(yi) 》，載台灣《鵝湖》第5期。

魏啟鵬，1991年：《德行校釋》，巴蜀書(shu) 社。

責任編輯：姚遠