董仲舒學說的三個(ge) 基本意識

作者：黃樸民

來源：《衡水學院學報》2016年第02期

時間：孔子二五六七年歲次丙申五月廿五日壬午

           耶穌2016年6月29日

有漢一代，最傑出的儒學大師非董仲舒莫屬。《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》推崇他“遭漢承秦滅學之後，《六經》離析，下帷發憤，潛心大業(ye) ，令後學者有所統壹，為(wei) 群儒首”[1]2526；《漢書(shu) ·五行誌》稱許他“為(wei) 儒者宗”[1]1317，劉向將他的功業(ye) 與(yu) 伊尹、呂尚等量齊觀：“董仲舒有王佐之材，雖伊呂亡以加，管晏之屬，伯者之佐，殆不及也”[1]2526；王充強調董氏之學為(wei) 孔子思想的直接繼承者，是漢代儒學正統之所在，“孔子終論，定於(yu) 仲舒之言”[2]1171，“文王之文在孔子，孔子之文在仲舒”[2]614，均揭示了董仲舒在整個(ge) 漢代儒學理論建設上的特殊地位和在中國儒學發展史上的裏程碑的重大意義(yi) 。

董仲舒學說體(ti) 大思精、係統完備，是一筆豐(feng) 厚的曆史文化遺產(chan) ，其內(nei) 涵之豐(feng) 富、見解之卓越、體(ti) 係之恢宏、論述之翔實，可謂異彩紛呈、美不勝收。本文不準備對此作全方位的闡釋，而隻希望就董仲舒儒學理論體(ti) 係中所蘊涵的幾個(ge) 文化特征談些自己的看法。筆者認為(wei) ，這些特征，既是董仲舒學說之所以富有活力並開創兩(liang) 漢儒學新格局的時代精神之體(ti) 現，也是其理論在今天仍具有曆史啟示意義(yi) 的文化超越性之緣由，值得充分重視，並加以總結。

一、理論上的創新意識

董仲舒學說的時代精神，首先集中體(ti) 現為(wei) 他汲汲於(yu) 對儒學理論的重振與(yu) 創新，使之從(cong) 文化儒學轉型為(wei) 政治儒學，基本完成了儒學與(yu) 漢代政治生活之間的有機結合，為(wei) 儒學在思想界獨尊地位的確立，成為(wei) 國家政治生活中的統治思想奠定了基礎。

孔子所建立的儒學，是中國古代思想的重要學派，所謂“儒家者流，蓋出於(yu) 司徒之官，助人君順陰陽明教化者也。遊文於(yu) 六經之中，留意於(yu) 仁義(yi) 之際，祖述堯舜，憲章文武，宗師仲尼，以重其言，於(yu) 道最為(wei) 高”[1]1728。但是，它在春秋時期，更多是以學術、文化的姿態進入社會(hui) 生活，理論性、抽象性顯著，而實踐性、功能性相對單薄，從(cong) 某種意義(yi) 上說，它是學術儒學、文化儒學，是觀念的理想態，而非操作上的現實態，換言之，先秦儒學，還不能算作是功能性儒學、政治性儒學。因此，儒學有時不免遭到譏評，被稱為(wei) “迂遠而闊於(yu) 事情”[3]2343。其中墨子的批評更是毫不留情，一針見血：“博學不可使議世，勞思不可以補民，累壽不能盡其學，當年不能行其禮，積財不能贍其樂(le) ……其道不可以期世，其學不可以導眾(zhong) 。”[4]這裏，雖然多少有學派紛爭(zheng) 而摻雜的情緒化偏頗、偏激成份，但是，多少也指出了儒學自身存在的短板，不無一定的道理。總之，“博而寡要，勞而少功”[3]3290的確是早期儒學的一大“軟肋”。

董仲舒作為(wei) 一代儒宗，自然看到了儒學本身存在的局限性，並努力為(wei) 重振儒學而殫精竭慮，走出一條儒學的更新與(yu) 發展的新路。根據漢代政治新生態的需求，在儒學理論體(ti) 係中注入新的生機，完成學術與(yu) 政治之間的和諧滲透、圓融結合。

如同他積極建議漢武帝在政治上推行“更化”，實現轉型一樣，董仲舒在儒學理論的建樹方麵，也一樣悄悄進行了一場意義(yi) 重大的“更化”與(yu) “創新”。這種“更化”與(yu) “創新”是多方麵的：

在“天人關(guan) 係”上，他致力於(yu) 彌補與(yu) 克服早期儒家“天人觀”相對單薄的缺乏，係統地構建了“天人合一”宇宙圖式，試圖為(wei) 儒家政治思想的合法性尋找到堅實的理論依據。換言之，董仲舒對漢代儒學的“更化”，就是致力於(yu) 通過“天人合一”這個(ge) 宇宙圖式，來推導並論證具體(ti) 的政治觀點，例如：根據“天人合一”原則而討論禮製、官製的體(ti) 係與(yu) 規模：“天地與(yu) 人，三而成德。由此觀之，三而一成，天之大經也。以此為(wei) 天製，是故禮三讓而成一節，官三人而成一選。”[5]216據之而強調“正名”：“是非之正，取之逆順，逆順之正，取之名號，名號之正，取之天地，天地為(wei) 名號之大義(yi) 也。”[5]285據之而闡釋刑賞二柄之義(yi) ：“聖人副天之所行以為(wei) 政，故以慶副暖而當春，以賞副暑而當夏，以罰副清而當秋，以刑副寒而當冬。慶賞罰刑，異事而同功，皆王者之所以成德也。慶賞罰刑與(yu) 春夏秋冬，以類相應也，如合符。”[5]353據之而論說“禮”：“禮而信。禮無不答，施無不報，天之數也。”[5]6據之而提倡“教化”的必要性：“天地之數，不能獨以寒暑成歲，必有春夏秋冬。聖人之道，不能獨以威勢成政，必有教化。”[5]319據之而主張“舉(ju) 賢任能”：“天積眾(zhong) 精以自剛，聖人積眾(zhong) 賢以自強……故天道務盛其精，聖人務眾(zhong) 其賢。”[5]170-171據之而汲汲於(yu) 推崇“德政”：“王道之三綱，可求於(yu) 天。天出陽，為(wei) 暖以生之；地出陰，為(wei) 清以成之……然而計其多少之分，則暖暑居百而清寒居一。德教之與(yu) 刑罰猶此也。故聖人多其愛而少其嚴(yan) ，厚其德而簡其刑，以此配天。”[5]351-352

尤為(wei) 重要的是，董仲舒以“天人合一”新思維“更化”儒學的結果，是提出了完整的“三綱”說，為(wei) 漢代統治作出了合法性的論證，“君臣、父子、夫婦之義(yi) ，皆取諸陰陽之道。君為(wei) 陽，臣為(wei) 陰；父為(wei) 陽，子為(wei) 陰；夫為(wei) 陽，妻為(wei) 陰。陰道無所獨行。其始也不得專(zhuan) 起，其終也不得分功，有所兼之義(yi) 。是故臣兼功於(yu) 君，子兼功於(yu) 父，妻兼功於(yu) 夫，陰兼功於(yu) 陽，地兼功於(yu) 天”[5]350-351。很顯然，董仲舒的儒學，已不再是先秦儒學的簡單重複，而是被改造成為(wei) 適應於(yu) 兩(liang) 漢“大一統”專(zhuan) 製統治需要的儒學形態，實現了自倫(lun) 理儒學、文化儒學向政治儒學轉化的過渡，這種“更化”與(yu) “創新”，無疑是能夠為(wei) 統治者所認可、為(wei) 一般民眾(zhong) 所接受的，應該說，這是儒學在漢代繼續生存並不斷壯大的邏輯前提。董仲舒敏銳地意識到突破舊的儒學藩籬的必要性與(yu) 迫切性，從(cong) 而使儒學得以緊密貼近漢代專(zhuan) 製統治。這顯然是他在當時曆史條件下重振儒學所作的積極努力，在今天應該予以同情之理解。

董仲舒對早期儒學的“更化”與(yu) “創新”，除了提出“天人合一”宇宙圖式以強化儒學的理論建構之外，還值得注意的是，他在整合儒學兩(liang) 大流派，即孟學與(yu) 荀學方麵，也積極作為(wei) ，有所貢獻。

按《韓非子·顯學》中的說法，孔子之後，儒分為(wei) 八，其中最具代表性的，即拱辰師所論的子思孟子為(wei) 代表的儒家道德學派和以荀子為(wei) 代表的曆史學派。董仲舒的貢獻，是在自己的學說中，很好地融合了孟學與(yu) 荀學的要義(yi) ，這中間，他對孟子學說的繼承與(yu) 發展，主要體(ti) 現在他對仁義(yi) 觀的堅持與(yu) 弘揚方麵；而他對荀子思想的繼承與(yu) 發展，則集中表現為(wei) 他對荀子“禮治”原則的強調與(yu) 推崇上。當然，這種圓融與(yu) 整合，是有其側(ce) 重點的，即以荀學為(wei) 主導。

這一點，在他有關(guan) 儒家人性論的整合方麵，有相當突出的表現。眾(zhong) 所周知，儒家人性論是儒家政治思想的哲學基礎與(yu) 邏輯起點。具體(ti) 地說，人性論與(yu) 儒家治國思想體(ti) 係的構築，宗旨的確立以及方法的運用，有著密切的因果關(guan) 係：正因為(wei) 認定人性本善(孟子的主張)或經改造可以變善(荀子的觀念)，儒家才主張在治國問題上堅持以道德教化民眾(zhong) ，推行以德治國的基本方針；正因為(wei) 承認“人皆可以為(wei) 堯舜”可能性的存在，儒家才認為(wei) 在國家治理上，應該體(ti) 現“民胞物與(yu) ”的人文精神，以和諧協調的方式，來化解統治者與(yu) 被統治者之間的對立或衝(chong) 突，從(cong) 而達到實施柔性有序統治的目的。

但是在早期儒家內(nei) 部，人性論方麵的認識，存在著很大的分歧。孟子側(ce) 重於(yu) 闡釋孔子“性相近”，而係統地提出了“性善”的觀點，認為(wei) 人的本性是善的，這是人與(yu) 生俱來的“善端”：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義(yi) 之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。”[6]2691“四心”即仁、義(yi) 、禮、智四種道德的萌芽；如能保持與(yu) 擴大，就能發展成為(wei) 仁、義(yi) 、禮、智四種道德。總之，人性本善，人之美德，是天賦而非外界施加的：“非由外鑠我也，我固有之也。”[5]2749乃是“不學而能”的“良能”，“不慮而知”的“良知”。荀子則認為(wei) 人性本惡：“人之性惡，其善者偽(wei) 也。”[7]434人性惡乃是人的自然屬性，生理本能。然而，荀子又指出，後天的人為(wei) ，可以使得先天的人性惡，轉變為(wei) 後天的人性善，這就是所謂“化性起偽(wei) ”，“性也者，吾所不能為(wei) 也，然而可化也”[7]143-144。這樣，就邏輯地推導出，禮、樂(le) 的存在與(yu) 推廣是合理的、必需的，普通民眾(zhong) 可以通過禮樂(le) 教化，改惡從(cong) 善，求善向上，做統治者的好順民。

董仲舒“更化”“創新”儒學在人性論問題上的重點，就是需要貫通孟學與(yu) 荀學的實質，消除孟學、荀學在人性論觀念上的畛域，在此基礎上豐(feng) 富與(yu) 完善儒家治國思想。所以，他一方麵肯定了孟子“性善論”的一定合理性：“凡人之性，莫不善義(yi) 。”[5]73另一方麵，又主張不要簡單地在人性與(yu) 善惡之間劃等號，而必須通過分析名實，劃清“性”與(yu) “善”之間的界限。他強調指出，如同天有陰陽一樣，人之性也有著貪仁兩(liang) 氣。人性既不純粹，那麽(me) 簡單講“人性善”就殊為(wei) 不妥了，“人之誠，有貪有仁。仁貪之氣，兩(liang) 在於(yu) 身。身之名，取諸天。天兩(liang) 有陰陽之施，身亦兩(liang) 有貪仁之性”[5]294-296。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上，他在人性論觀點上又回歸到荀子那裏，以“性惡論”的視域，來界定“性”與(yu) “善”之間的不同概念，從(cong) 而肯定了荀子“化性起偽(wei) ”的必然性與(yu) 合理性：“故性比於(yu) 禾，善比於(yu) 米。米出禾中，而禾未可全為(wei) 米也。善出性中，而性未可全為(wei) 善也。”[5]297“或曰：性有善端，心有善質，尚安非善？應之曰：非也。繭有絲(si) 而繭非絲(si) 也；卵有雛而卵非雛也。”[5]303

當然，董仲舒對孟子、荀子不同“人性論”的綜合貫通，並沒有簡單止步於(yu) “性有善端”“化性起偽(wei) ”的境界，而是在這種綜合基礎上更推進一步，提出了“性三品說”，“聖人之性不可以名性，鬥筲之性又不可以名性，名性者，中民之性”[5]311-312。所以，性經教化而後為(wei) 善，就有了範圍的限定，僅(jin) 針對“中民”而言了：“中民之性如繭如卵，卵待覆二十日而後能為(wei) 雛，繭待繰以涫湯而後能為(wei) 絲(si) ，性待漸於(yu) 教訓而後能為(wei) 善。”[5]312由此可見，董仲舒在人性論上的“更化”與(yu) “創新”，從(cong) 本質上是出於(yu) 論證皇權至高無上、絕對權威的目的，迎合了專(zhuan) 製統治神聖性的需求，具有十分鮮明的時代特色。

二、學術上的包容意識

儒學之所以在與(yu) 諸子學術爭(zheng) 鳴中，成為(wei) 勝利者，原因是多方麵，但其中一個(ge) 不可忽略的因素，就是儒學本身具有“海納百川，有容乃大”的襟懷與(yu) 氣度，它是一個(ge) 開放的體(ti) 係而非封閉的係統，能夠不斷地吸收新的活力因子來豐(feng) 富和充實自身，在堅持與(yu) 鞏固主體(ti) 性的前提下，“苟日新，日日新，又日新”，不斷汲取新的因素，注入新的活力。

“仁”的概念，就集中體(ti) 現了儒學所具有的包容性、兼容性鮮明特征。早在《左傳(chuan) 》那裏，就指出：“恤民為(wei) 德，正直為(wei) 正，正曲為(wei) 直，參和為(wei) 仁。”[6]1938表明“仁”的本義(yi) ，就是“德”“正”“直”三種美德的有機融合，“參和”。儒家傳(chuan) 承和光大了“仁”的核心內(nei) 涵，使“仁”的本質屬性呈示為(wei) 以寬廣的胸襟，海涵百家之長，虛懷若穀，寬容包納。故有學者強調儒家之“仁”的根本精神，從(cong) 積極意義(yi) 上講，即“己欲立而立人，己欲達而達人”；就消極方麵而言，也是至少要做到“己所不欲，勿施於(yu) 人”。正是基於(yu) 這樣的文化自信與(yu) 學術精神，儒家才積極主張“君子賢而能容罷，知而能容愚，博而能容淺，粹而能容雜”[7]86。

以此為(wei) 坐標，來考察董仲舒學說的內(nei) 在文化精神，我們(men) 能夠發現，它的基本特征也是包容與(yu) 綜合。盡管董仲舒提倡“罷黜百家，獨尊儒術”，在形式上表現得像一位實行思想專(zhuan) 製的推手，但是如果從(cong) 實質上觀察，這隻是外表，並沒有改變儒學開放性的旨趣，而且在他自己的理論建構中切實踐履了兼容並取、海涵包納百家之長的儒學精神。

後世對董仲舒的最大不滿和詬病，是他在進“天人三策”時，建議漢武帝用國家政權的力量，廢黜百家之學，倡導儒學定於(yu) 一尊：“今師異道，人異論，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一統；法製數變，下不知所守。臣愚以為(wei) 諸不在六藝之科孔子之術者，皆絕其道，勿使並進。邪辟之說滅息，然後統紀可一而法度可明，民知所從(cong) 矣。”[1]2523這是白紙黑字，不必替董仲舒諱言的。但是，我們(men) 不應該簡單地據此下結論，給董仲舒戴上“提倡思想專(zhuan) 製”的帽子。

首先，需要指出的是，強調思想統一、學術融合的，乃是戰國中後期起国际1946伟德界的普遍共識，可以理解為(wei) 一種文化潮流、時代趨勢。董仲舒所作所為(wei) 隻是積極順應了這種潮流而已。

戰國後期起的倡導“思想統一”言論，在諸子中可謂十分普遍。如荀子主張：“今夫仁人也，將何務哉？上則法舜、禹之製，下則法仲尼、子弓之義(yi) ，以務息十二子之說。”[7]97而《莊子·天下篇》更為(wei) “道術將為(wei) 天下裂”的思想亂(luan) 象而痛心疾首：“內(nei) 聖外王之道，暗而不明，鬱而不發，天下之人，各為(wei) 其所欲焉以自為(wei) 方。悲夫！百家往而不反，必不合矣。後世之學者，不幸不見天地之純，古人之大體(ti) ，道術將為(wei) 天下裂！”[7]288可見，所謂“統紀可一”的主張，是源遠流長、自有所本，隻是究竟由誰來主導，以哪個(ge) 學派為(wei) 主體(ti) ，意見上有分歧而已。

這中間，提倡以儒學為(wei) 中心來整合国际1946伟德，從(cong) 而使得“統紀可一而法度可明”的願景成為(wei) 現實，是相當一部分人的意願，這在董仲舒之前早有人在那裏推動了，《漢書(shu) ·武帝紀》記載建元元年冬十月，詔舉(ju) 賢良方正直言極諫之士。丞相衛綰奏曰：“所舉(ju) 賢良，或治申、商、韓非、蘇秦、張儀(yi) 之言，亂(luan) 國政，請皆罷。”[1]156這裏，雖然沒有明確打出“獨尊儒術”的旗幟，但其中以儒學來整合統一思想、引領學術的意蘊乃是不言而喻的，因為(wei) 漢武帝登基伊始，就明確展示了他自己倚重儒家、推崇儒學的政治姿態：“上鄉(xiang) 儒術，招賢良，趙綰、王臧等以文學為(wei) 公卿。”[3]452而當時“設明堂，行封禪”之議的提出，也證明漢武帝本人以及不少儒林人物的確已是在那裏躍躍欲試，以試圖“統紀可一”了。“魏其、武安、趙綰、王臧等務隆推儒術，貶道家言”[3]2843。由此可見，董仲舒的“罷黜百家，獨尊儒術”之建言，隻是傳(chuan) 承前人的主張而來，而之所以能成功，也是漢代政治統治生態已發生根本變化，尊奉“黃老之術”的竇太後逝世，漢武帝推行新政的最大掣肘已去之後水到渠成、瓜熟蒂落的自然產(chan) 物。另外，必須進一步指出的是，作為(wei) 統一的大帝國，政治指導思想要求做到高度統一，樹立共同的核心價(jia) 值觀，使得“民知所從(cong) ”，同樣是必要的和合理的。否則，言人人殊、意見紛紜、莫衷一是，對於(yu) 新生帝國統治的穩定與(yu) 鞏固，自然也是一種消極的能量。事物利弊相雜，諸子蜂起，百家爭(zheng) 鳴，固然能起到思想解放、文化繁榮、學術進步的積極作用，但是同時不可避免導致人心渙散、思想混亂(luan) 的局麵，隻能有所選擇，作痛苦而必要的取舍，而在當時“大一統”帝國政治運作亟待健全、完善的背景下，優(you) 先選擇“綱紀可一而法度可明”的儒術，並加以“獨尊”，乃是正常的，我們(men) 對此應該有曆史視野下的“同情之理解”。

內(nei) 容大於(yu) 形式，更重要的是我們(men) 應該考察董仲舒學說是封閉的理論體(ti) 係，還是兼容並包的儒學新形態。這才是判斷與(yu) 評價(jia) 董仲舒儒學的理論價(jia) 值之關(guan) 鍵所在。

我們(men) 認為(wei) ，董仲舒儒學體(ti) 係很顯然具有兼容並包、綜合多元的開放性質。這主要表現為(wei) ，在理論體(ti) 係構造及其哲學的邏輯論證過程中，董仲舒大量地借鑒和汲取了墨學的“天誌”思想和自戰國中晚期以來一直風行不衰的陰陽五行思想，從(cong) 而比較係統地建立了以“天人合一”理論為(wei) 中心的宇宙觀，並用以規範具體(ti) 的政治原則和方針。董仲舒學說中的墨學“天誌”色彩相當顯著，在董仲舒那裏，天意同樣決(jue) 定著萬(wan) 事萬(wan) 物的運動及其規律。他一再強調：“逆順自著，其幾通於(yu) 天地矣。是非之正，取之逆順，逆順之正，取之名號，名號之正，取之天地。”[5]285為(wei) 此，董仲舒主張“奉天”“法天”“尊天”，以“天意”為(wei) 最高準則：“天者，百神之君也，王者之所最尊也。”[5]402可見，董仲舒學說中，與(yu) 墨家相一致的是，“天”都被賦予了超凡的“人格”，成為(wei) 有意誌、有喜怒哀樂(le) 的具有君臨(lin) 一切超凡力量的實在體(ti) 。

對陰陽五行學說，董仲舒思想體(ti) 係中也給予了充分的汲取。《三代改製質文》有雲(yun) ：“王者必受命而後王，王者必改正朔，易服色，製禮樂(le) ，一統於(yu) 天下，所以明易姓，非繼人，通以己受之於(yu) 天也。”[5]185這裏，董仲舒雖然沒有明言“五德終始”，但其“受命”之說，改正朔、易服色等觀點，則顯然是依據陰陽五行家“五德終始”理論推衍而來。因為(wei) 各代各據其“德”，各“德”各有其特殊的顏色、符瑞、服製等，這樣，才有了改正朔、易服色的必要。同時，這也充分表明，董仲舒與(yu) 陰陽五行家一樣，也是將人事與(yu) 天意放在同一個(ge) 係統之中，而予以互相對應比勘的。

董仲舒繼承和包容陰陽五行家思想，以對儒學予以總體(ti) 發展，最突出的努力，莫過於(yu) 在“天人感應”說的基礎上，創立了嶄新的“天人合一”理論，所謂“事各順於(yu) 名，名各順於(yu) 天。天人之際，合而為(wei) 一”[5]288。其意義(yi) 就是將天意與(yu) 人事相等同，將天視為(wei) 同人一樣的有意誌、有感覺，能夠在冥冥之中主持公正、規範道德的主宰體(ti) 。這樣一來，陰陽家所主張的宗旨，如“天人感應”“五德終始”“符應若茲(zi) ”等等，就可以通過儒學這個(ge) 思想平台而得以合理的論證了，而董仲舒學說與(yu) 陰陽家理論之間也藉此獲得了有機的結合、自然的融貫。

董仲舒學說體(ti) 係構造過程中，在社會(hui) 改造思想方麵，曾大量地吸收了道家、法家、墨家學術中的相當多內(nei) 涵，豐(feng) 富和充實自身，使得漢代以“公羊學”為(wei) 中心的儒學理論包含有相當濃厚的“刑名”特色。《漢書(shu) ·循吏傳(chuan) 》嚐雲(yun) ：“惟江都相董仲舒、內(nei) 史公孫弘、兒(er) 寬，居官可紀。三人皆儒者，通於(yu) 世務，明習(xi) 文法，以經術潤飾吏事，天子器之。”[1]3623-3624很客觀地道出這一層奧秘。

董仲舒學說對於(yu) 老子與(yu) 漢初黃老之術的吸收，主要體(ti) 現在“無為(wei) ”論的借鑒和應用上，“是故為(wei) 人君者執無源之慮，行無端之事，以不求奪，以不問問”[5]171，“為(wei) 人君者居無為(wei) 之位，行不言之教，寂而無聲，靜而無形，執一無端，為(wei) 國源泉”[5]175。這實際上強調了老子之學作為(wei) 君主南麵之術的政治意義(yi) 與(yu) 借鑒價(jia) 值，雖說是有選擇性的，但包容老子之學則殆無疑義(yi) 。

董仲舒學說對法家學說的借鑒汲取，主要表現為(wei) 對君尊臣卑等專(zhuan) 製綱常倫(lun) 理觀念的肯定，對“循名責實”“名實相副”統治手法的認同。具體(ti) 地講，前者乃是“是故《春秋》君不名惡，臣不名善，善皆歸於(yu) 君，惡皆歸於(yu) 臣。臣之義(yi) 比於(yu) 地，故為(wei) 人臣者，視地之事天也”[5]325-326。後者則如《春秋繁露·考功名》所言：“考績黜陟，計事除廢。有益者謂之公，無益者謂之煩。挈名責實，不得虛言。有功者賞，有罪者罰。功盛者賞顯，罪多者罰重。不能致功，雖有賢名，不予之賞。官職不廢，雖有愚名，不加之罰。賞罰用於(yu) 實，不用於(yu) 名；賢愚在於(yu) 質，不在於(yu) 文。”[5]178

董仲舒學說對墨學政治思想的借鑒與(yu) 兼容，則集中反應為(wei) 對墨家“上之所是，必皆是之，所非，必皆非之”的“尚同”主張的認同與(yu) 接受：“受命之君，天意之所予也。故號為(wei) 天子者，宜視天為(wei) 父，事天以孝道也。號為(wei) 諸侯者，宜謹視所候奉之天子也。號為(wei) 大夫者，宜厚其忠信，敦其禮義(yi) ，使善大於(yu) 匹夫之義(yi) ，足以化也。士者，事也；民者、瞑也。士不及化，可使守事從(cong) 上而已。”[5]286可見，兩(liang) 者的核心，都是致力於(yu) 統一意誌，形成寶塔形的逐級服從(cong) 製，最後由天子來決(jue) 定一切，而天子則對“天”負責。兩(liang) 者的結合融通於(yu) 此可見一斑。

至於(yu) 在思辨邏輯方法方麵，董仲舒的學說也廣泛吸收了先秦時期公孫龍子、惠施等名辯家的思維理論與(yu) 方法。這在《春秋繁露》的《深察名號》《實性》諸篇中有較為(wei) 充分的體(ti) 現，茲(zi) 不具述。

由此可見，董仲舒學說中，兼容並取，博采眾(zhong) 長是顯著的特征之一。其無論在理論框架的構建方麵，還是在具體(ti) 政治思想的設計方麵，都呈現出廓大開闊的兼容並取文化氣象。其學說將道家的長處“知秉要執本，清虛以自守，卑弱以自持”，陰陽家的長處“敬順昊天，曆象日月星辰，敬授民時”，法家的長處“信賞必罰，以輔禮製”，墨家的長處“強本節用，則人給家足”等等，統統地吸收了過來，將它們(men) 與(yu) 儒家固有的政治思想與(yu) 哲學觀念相結合，建立起嶄新的，合乎漢代“大一統”政治需求的儒學形態。

經過這一步驟，諸子之學所剩餘(yu) 的，在董仲舒的眼中，就都是些缺點與(yu) 不足了。如道家之“欲絕去禮學，兼棄仁義(yi) ”，陰陽家之“牽於(yu) 禁忌，泥於(yu) 小數”，法家之“無教化，去仁愛，專(zhuan) 任刑法”，墨家之“不知別親(qin) 疏”，縱橫家之“上詐諼而棄其信”，雜家之“漫羨而無所歸心”等等。這樣糟糕的東(dong) 西，自然可以“罷黜”，而“於(yu) 道最為(wei) 高”的“儒學”這般包羅萬(wan) 象，切實於(yu) 事，自然應該“獨尊”。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上，我們(men) 可以這麽(me) 說，董仲舒所謂的“罷黜百家”，是百家之長被取走前提下的“罷黜”，而他所謂的“獨尊儒術”，也是汲取眾(zhong) 家之長基礎上的“獨尊”。而實現這一目標的關(guan) 鍵，則在於(yu) 他的學說立足於(yu) 開放的立場，具有兼容的精神。

三、觀念上的經世意識

孟子有雲(yun) ：“孔子成《春秋》，而亂(luan) 臣賊子懼。”[6]2715學術參與(yu) 政治，思想引領社會(hui) ，是中國古代文化精神的一個(ge) 顯著特征，而經世致用，始終是曆史上有抱負學人的治學終極宗旨，這一點，在董仲舒儒學中同樣有著強烈的體(ti) 現，關(guan) 懷政治、服務政治、影響政治，是董仲舒本人治學立論的出發點與(yu) 最終歸宿，替孔子為(wei) 漢代立製垂憲，是董仲舒念茲(zi) 在茲(zi) 的理想追求和引為(wei) 己任的神聖使命。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上看，董仲舒的儒學不是什麽(me) 生命儒學、倫(lun) 理儒學或者道德儒學，而是洋溢著經世意識、充沛著入世精神的政治儒學。

經世意識貫穿滲透於(yu) 董仲舒學說的各個(ge) 方麵、各個(ge) 層次。概括地講，它主要體(ti) 現為(wei) 強烈的社會(hui) 批判精神、鮮明的政治德化立場、犀利的君權有限主張。

董仲舒雖然高度認可並依附於(yu) 當時的體(ti) 製，但是，他並沒有喪(sang) 失作為(wei) 古代“士”的基本立場，放棄人文關(guan) 懷的崇高原則。對於(yu) 統治者的過錯，他能夠在政治環境所許可的範圍內(nei) 加以針砭，提出批評。對於(yu) 政治上的弊端，治國戰略存在的問題，他也敢於(yu) 直言不諱地痛加斥責，並且有擔當地提出自己的解決(jue) 思路與(yu) 相應措施。他的勇氣，在其進獻著名的“天人三策”時即有突出的表現，在對策的一開頭，他就無畏地亮明自己對國家政治發展方向的顛覆性質疑，將有漢數十年統治方針貶得一錢不值，聲色俱厲斥之為(wei) “糞土朽牆”，幾乎是危言聳聽一般地警告統治者，漢代統治正處於(yu) 風雨飄搖、朝不保夕的困境，唯有厲行“更化”，脫胎換骨才能贏得轉機，重鑄輝煌。或許，董仲舒的觀點有些片麵，他對漢代統治狀態的看法不無偏激，對當時所存在的社會(hui) 問題嚴(yan) 重性的評估過於(yu) 誇張，但是，片麵的深刻性批判，價(jia) 值要遠遠超過平庸性逢迎，董仲舒的社會(hui) 批判精神正是作為(wei) 一位“士”者高尚節操的展現，是其人文關(guan) 懷的真實流露與(yu) 形象寫(xie) 照，在專(zhuan) 製集權日趨強化的漢武帝時代，能保有這種批判意識、懷疑精神，毫無疑義(yi) ，是難能可貴的。

董仲舒的社會(hui) 批判精神，還具有鮮明的針對性質，這就是對漢武帝為(wei) 政治國方針以及漢武帝自身性格特征的質疑與(yu) 諷諫。眾(zhong) 所周知，漢武帝是雄才大略的曠代君主，他積極有為(wei) ，大刀闊斧，功業(ye) 赫赫，彪炳青史：“材質高妙，有崇先廣統之規，故即位而開發大誌……招選俊傑，奮揚威怒，武義(yi) 四加，所征者服。”[8]然而，成功的同時也伴隨著陰影，漢武帝的性格弱點、政治失誤也是非常突出的，這方麵的最大問題就是他剛愎自用，好大喜功，窮兵黷武，推行“多欲”政治，勞民傷(shang) 財，折騰無已，導致漢代統治再現“亡秦之跡”，差一點重降“亡秦之禍”。汲黯對漢武帝所作所為(wei) 的批評，可謂是一針見血，入木三分：“陛下內(nei) 多欲而外施仁義(yi) ！”[3]3106

對於(yu) 這樣一位雄才之主，喜怒哀樂(le) 捉摸不定的強勢領袖，董仲舒並沒有軟弱地放棄“士人”的責任，畏葸地閉上“智者”的眼睛，而是以巧妙的方式，委婉地進言諷勸，積極地設法施加某種影響。他不但在“天人三策”中對漢武帝的某些做法給予批評，而且更在《春秋繁露》中表達了自己的堅定立場和理性態度：“正其道不謀其利，修其理不急其功，致無為(wei) 而習(xi) 俗大化。”[5]268強調“無為(wei) ”，來隱晦批評漢武帝過度“有為(wei) ”，強調“不急其功”，來諷勸漢武帝不要迷戀、執著於(yu) “功利”，要知進止，見好就收。這種識見，這種勇氣，使得董仲舒儒學在相當程度上稟承延續了先秦儒學的獨立精神。孟子說：“說大人，則藐之，勿視其巍巍然。”[6]2779董仲舒盡管在遼東(dong) 高廟火災事件後，社會(hui) 批評的鋒芒有所收斂，“遂不敢複言災異”，但是，他將“不急其功”“致無為(wei) ”保留在其著作之中的做法，本身就說明了他始終堅持了積極展開社會(hui) 批評的根本立場。

董仲舒敢於(yu) 從(cong) 事社會(hui) 批評，並且直接麵對最高統治者進行規諫諷勸，歸根結底，是他認同和弘揚儒家的核心價(jia) 值理念，倡導“德政”，強調“仁義(yi) ”，關(guan) 懷民生，堅持“民本”的理性抉擇。盡管他有時的表現如同神巫人物，“以《春秋》災異之變推陰陽所以錯行，故求雨，閉諸陽，縱諸陰，其止雨反是”[1]2524，但是，從(cong) 骨子裏，他仍是一位純正醇厚的儒者，其學說的根本精神始終皈依於(yu) 儒學的核心價(jia) 值。這集中體(ti) 現為(wei) 他強調“仁義(yi) ”，“仁者愛人，不在愛我”[5]252-253“泛愛群生，不以喜怒賞罰，所以為(wei) 仁也”[5]165；主張“德治”，“天之任德不任刑也……王者承天意以從(cong) 事，故任德教而不任刑”[1]2502；推崇“教化”，“是故南麵而治天下，莫不以教化為(wei) 大務。立大學以教於(yu) 國，設庠序以化於(yu) 邑，漸民以仁，摩民以誼，節民以禮，故刑罰甚輕而禁不犯者，教化行而習(xi) 俗美也”[5]2503-2504；倡導“仁政”，“五帝三王之治天下，不敢有君民之心。什一而稅。教以愛，使以忠，敬長老，親(qin) 親(qin) 而尊尊，不奪民時，使民不過歲三日。民家給人足”[5]101-102。所有這一切，雖說“卑之無甚高論”，但足以說明董仲舒學說在政治觀念上，與(yu) 先秦儒家思想是一脈相承的，同樣具有濃厚的經世致用意識。

“千夫之諾諾，不如一士之諤諤”，儒家的經世致用思想，最可貴的就是能基於(yu) “夫民者，萬(wan) 世之本也”[9]的認識，對社會(hui) 不公、貧富懸殊現象作嚴(yan) 厲的抨擊，致力於(yu) 緩和階級對立，消解社會(hui) 衝(chong) 突。董仲舒身上同樣體(ti) 現了這種社會(hui) 擔當。他對統治者橫征暴斂、一味縱欲的行徑表示了極大的義(yi) 憤，認為(wei) “有所積重，則有所空虛”[5]227。對當時社會(hui) 生活中普遍存在的“富者田連阡陌，貧者亡立錐之地”[1]1137一類的醜(chou) 惡現象給予沉痛的控訴、激烈的聲討。從(cong) “仁義(yi) 德治”的立場出發，董仲舒汲汲於(yu) 提倡“限民名田，以贍不足，塞並兼之路”[1]1137；要求統治者以大局為(wei) 重，從(cong) 確保國家長治久安的戰略高度考慮，做到不與(yu) 民眾(zhong) 爭(zheng) 利，來緩和日趨尖銳的社會(hui) 矛盾：“薄賦斂，省徭役，以寬民力。”[1]1137“不與(yu) 民爭(zheng) 業(ye) ，然後利可均布，而民可家足。”[1]2521在董仲舒看來，如果統治者不能以愛民為(wei) 務，“惟辟作福，惟辟作威”，驕奢淫逸、專(zhuan) 橫暴虐，那麽(me) 他就是“獨夫”，就是“民賊”，可以討伐，可以推翻：“且天之生民，非為(wei) 王也；而天立王，以為(wei) 民也。故其德足以安樂(le) 民者，天予之，其惡足以賊害民者，天奪之……故夏無道而殷伐之，殷無道而周伐之，周無道而秦伐之，秦無道而漢伐之，有道伐無道，此天理也，所從(cong) 來久矣！”[5]220這裏，特別值得注意的是“周無道而秦伐之”的說法，這在漢代儒生一麵倒斥責秦為(wei) “暴秦”的文化氛圍中，乃是十分罕見的認識和提法，反映出董仲舒超越一般儒生識見的卓然境界，也充分揭示了朝代更替的終極原因在於(yu) “有道”，即“為(wei) 政以德”。這種學術經世意識，當然是董仲舒學說的絢麗(li) 亮點之所在。

當然，在整個(ge) 董仲舒學說體(ti) 係中，最有價(jia) 值的經世意識非“天人合一”觀念莫屬。因為(wei) ，“天人合一”的經世宗旨，就在於(yu) 企圖以“道統”來指導“政統”，用“神權”來節製“皇權”，使天子的最高權力受到某種製衡，避免王朝統治犯所謂的“顛覆性”錯誤。

自從(cong) 秦始皇建立皇帝製度之後，皇帝擁有了社會(hui) 政治生活中至高無上的絕對權力。這種絕對權力幾乎無法受到任何的製約，一旦作惡為(wei) 非，其造成的後果往往是災難性的。所以，如何避免或減輕皇權的弊端，是儒學參與(yu) 政治、積極經世的重要命題，為(wei) 此，曆代真正有抱負、有擔當的儒學人物，總是汲汲於(yu) 置道德於(yu) 政統之上，用天誌來限製君權的勢力。董仲舒的“天人合一”理論，在本質意義(yi) 上，就是這方麵的一個(ge) 縮影。

換言之，董仲舒“天人合一”理論的基本宗旨，顯然具有強烈的現實針對性意義(yi) 。董仲舒的目的是，通過“天人關(guan) 係”的闡釋，巧妙地憑借“天”的名義(yi) ，將儒家道德置於(yu) 君權之上，盡可能約束製衡君主的行為(wei) ，即以“神權”限製“君權”，“國家將有失道之敗，而天乃先出災害以譴告之，不知自省，又出怪異以警懼之，尚不知變，而傷(shang) 敗乃至。以此見天心之仁愛人君而欲止其亂(luan) 也”[1]2498。所謂“郊重於(yu) 宗廟，天尊於(yu) 人也”[5]414，即是這一層意思。董仲舒這裏的潛台詞是：天子對廣大民眾(zhong) 而言，雖然是最高統治者，“君人者，國之本也”[5]168，但是，在老天爺跟前，他仍然是兒(er) 子，仍必須以孝道“事天”：“受命之君，天意之所予也。故號為(wei) 天子者，宣視天為(wei) 父，事天以孝道也。”[5]286如果天子違反了上天的意誌，不恭行“孝道”，那麽(me) ，他的天子位置要想再坐下去，也就成為(wei) 疑問了：“天子不能奉天之命，則廢而稱公，王者之後是也。”[5]413這樣一來，絕對皇權就能夠受到一定的製衡，社會(hui) 政治的秩序就能夠變得比較和諧、比較協調了。

黑格爾認為(wei) ：亞(ya) 裏士多德一般地將靈魂區分為(wei) 理性與(yu) 非理性兩(liang) 個(ge) 方麵。但是理性本身並不構成美德。隻有在理性和非理性雙方的統一之中，美德才存在……靈魂的非理性的一麵也是一個(ge) 環節。這個(ge) 非理性的一麵，當它和理性發生關(guan) 係並服從(cong) 理性的命令而行動時，我們(men) 稱此行為(wei) 為(wei) 美德[10]。董仲舒他的“天人合一”宇宙圖式的表述形式，毫無疑問是非理性的，但是蘊涵在其深處的政治意圖、人文宗旨卻完全是現實的、理性的。前者(形式)是服從(cong) 於(yu) 後者(內(nei) 質)的命令的，所以，應該說這是“理性與(yu) 非理性雙方的統一”，是黑格爾所說的“美德”，是存在的合理。換言之，作為(wei) 董仲舒學說的核心理論框架，“天人合一”從(cong) 表述形式上，固然顯得乖誕、顯得荒謬，但是，從(cong) 其出發點和終極歸宿來看，它又是富於(yu) 理性的，充滿現實關(guan) 懷的。荒誕怪異外衣包裹之下的理性靈魂，這正是董仲舒學說的力量與(yu) 生機之所在，也是董仲舒學說中的經世致用意識最具有說服力的形象寫(xie) 照。

 責任編輯：姚遠