天人、治教與(yu) 君子——《中庸》經義(yi) 解析

作者：任鋒（弘道書(shu) 院副院長）

來源：《天津師範大學學報(社會(hui) 科學版)》2014年第4期

時間：孔子二五六七年歲次丙申六月初一日丁亥

           耶穌2016年7月4日

摘要：《中庸》代表了一個(ge) 兼具道德哲學與(yu) 政治哲學意味的經義(yi) 體(ti) 係，蘊含著儒家政治思維的根本原理。天人秩序指向政治體(ti) 的精神根基，以超越維度與(yu) 人間秩序的高度混融為(wei) 特色，人被賦予參讚者、協調者的核心角色。這種秩序形態衍生出一種治教模式，儒家之道作為(wei) 一種公共文教與(yu) 政治體(ti) 製之間呈現合體(ti) 分用的關(guan) 係，顯示出政治與(yu) 道德精神的密切聯係。君子作為(wei) 文教和政治雙重意義(yi) 的複合型精英，被視為(wei) 此類秩序和治理的樞紐。

關(guan) 鍵詞：天人秩序；治教；《中庸》；合體(ti) 分用

自儒家“四書(shu) ”經典係統確立之後，《中庸》被普遍認為(wei) 是探討道德形上學的“性命之書(shu) ”。然而，統觀其首三句綱領，在天道性命的邏輯環節上治教問題遞進展開，可以說，本自包涵了一個(ge) 兼具道德哲學與(yu) 政治哲學意味的經義(yi) 體(ti) 係。而後者指向儒家政治思維的根本原理，其中大經大法的解析同樣值得我們(men) 深人探求。

一、天人秩序

中國文明的世俗性鮮明，這一點似乎成為(wei) 文明比較視野下的通見。然而，這一點極易引發誤解，使人忽視中國文明內(nei) 在精神取向的複雜性構成。若用超越世界與(yu) 此在世界的分析範疇來看，問題要旨在於(yu) ，如何理解中國文明受儒家型塑造成一種處理超越與(yu) 此在關(guan) 係的特殊方式——這裏稱之為(wei) 天人秩序的取向類型。[1]

所謂天人秩序，乃指此一秩序的超越維度與(yu) 此在世界高度混融，以此在世界為(wei) 秩序存有的基礎，同時保持了內(nei) 在而活躍的超越精神取向。換言之，它不同於(yu) 一個(ge) 外在而絕對的超越權威支配下的秩序圖景(如奧古斯丁之基督教文明)，也不同於(yu) 完全以此在世界為(wei) 自滿自足的現代世俗主義(yi) 的秩序想象。如張灝先生所言：“儒家思想並非如某些現代學者所認定的隻是某種世俗人文主義(yi) 的傳(chuan) 統，因為(wei) 其現世取向根源於(yu) 以天或天道為(wei) 核心的超越性信仰。”[2]

這一特質在《中庸》裏有清晰體(ti) 現。首句指示出“天命”這一超越維度，這是宇宙萬(wan) 物的來源和本體(ti) ，無論是漢儒之氣化宇宙論，抑或宋儒之天理世界觀，都由此發源。後者尤其發揮《中庸》後半部分“誠”、“明”的精義(yi) ，作為(wei) 道德形上學的要目。由天命而把握萬(wan) 物天地的本性，並率性、修道，確立此世間的道德禮法，這就向我們(men) 揭示出中和、誠明的普遍法則。天命天道並不虛空懸隔於(yu) 外，而是貫徹天地人萬(wan) 物，人事萬(wan) 物之間的存在法則有根本相通的精神。無論這種相通是呈現為(wei) 天人實質相應抑或本質內(nei) 合的形態，人們(men) 所處的宇宙世界、人類本身都是超越精神貫注、蘊涵神聖性和德性精神的存在。宇宙萬(wan) 物的存在、人類世界的文明，就在於(yu) 認識到並時刻體(ti) 現這種道的精神。

特別需要注意的是，人類秩序在宇宙世界中扮演關(guan) 鍵的角色，而體(ti) 現這種文明精神的人類角色又是這種關(guan) 鍵的核心所在。《中庸》用“君子之道”來指示這種價(jia) 值。“君子之道費而隱，夫婦之愚，可以與(yu) 知焉，及其至也，雖聖人亦有所不知焉；夫婦之不肖，可以能行焉，及其至也，雖聖人亦有所不能焉。⋯⋯君子之道，造端乎夫婦，及其至也，察乎天地。”(《中庸》第十二章)從(cong) 君子實踐可以看出道之廣大精微，如朱子所言：“君子之道，近自夫婦居室之問，遠而至於(yu) 聖人天地之所不能盡，其大無外，其小無內(nei) ，可謂費矣。然其理之所以然，則隱而莫之見也。蓋可知可能者，道中之一事，及其至而聖人不知不能。則舉(ju) 全體(ti) 而言，聖人固有所不能盡也。”[3](P22)人類對於(yu) 日用常道中天命天理的知行是可能的，並且趨向於(yu) 樂(le) 觀積極。然究極而言終有其界限，不至於(yu) 淪為(wei) 一種僭越狂妄的人類中心主義(yi) 。

因此，人類在秩序構成中的理想角色，保持了一份克製“主宰者”全知全能衝(chong) 動的謙遜，更體(ti) 現為(wei) 一種代理者、參讚者的協同氣質(究其至乃稱“配天”)。(《中庸》第三十一章)在踐履中和之道的基礎上，君子聖賢不僅(jin) 實現自我人格精神的精進，也助成實現他人、天地萬(wan) 物所處世界的秩序理想。所謂“唯天下之至誠，為(wei) 能盡其性，能盡其性，則能盡人之性，能盡人之性，則能盡物之性，能盡物之性，則可以讚天地之化育，可以讚天地之化育，則可以與(yu) 天地參矣”(《中庸》第二十二章)。在人類與(yu) 天地萬(wan) 物高度關(guan) 聯的精神模式中，人類自身需要充分實現其本性，才能聯動參與(yu) 到更大秩序的維係更新中去，即“萬(wan) 物並育而不相害，道並行而不相悖”(《中庸》第三十章)。這是自身存在之超越精神的要求，分享天命莫大的尊嚴(yan) 榮光，同時，也意味著一個(ge) 艱苦弘毅的使命天職，指向“人極”理想的無盡探索。

二、治教形態的合體(ti) 分用

朱子於(yu) 《中庸章句》首章解釋中指出：“於(yu) 是人物之生，因各得其所賦之理，以為(wei) 健順五常之德，所謂性也。⋯⋯人物各循其性之自然，則其日用事物之間，莫不各有當行之路，是則所謂道也。⋯⋯性道雖同，而氣稟或異，故不能無過不及之差，聖人因人物之所當行者而品節之，以為(wei) 法於(yu) 天下，則謂之教，若禮、樂(le) 、刑、政之屬是也。”[3](P17)這裏闡釋人類政治的起源，並揭示出修道乃涵括立法立教之事業(ye) ，儒家之教因禮樂(le) 刑政而確立彰顯。可以說，這是觸及政治與(yu) 道德精神、政治與(yu) 至善之關(guan) 係的大關(guan) 節。

如何理解儒家對於(yu) 這個(ge) 大問題的思考精義(yi) ？如何理解儒家之所謂教與(yu) 治的關(guan) 係？現代學人往往對照其他文明中的政教關(guan) 係模式來嚐試闡釋。根據《中庸》，不妨將儒家對於(yu) 治教關(guan) 係的理解稱為(wei) “合體(ti) 分用”模式。這是一種著眼於(yu) 政治與(yu) 道德精神、而非政治與(yu) 宗教精神之關(guan) 聯的秩序思考類型，是頗具中國文明特質的“治教”和“政教”典範。

政教合體(ti) 、或日治教合體(ti) 的根本麵向構成了古典儒家政治文明的特質。

儒家的政治觀從(cong) 根本上揭示出人類公共事務必須具備一個(ge) 堅實的精神基礎，而在儒家自身乃取一種道德的而非宗教或意識形態的精神為(wei) 其根基。這種道德精神，就是儒家的文教精神，依天命性道而展現、開示於(yu) 此世間的諸種活動，尤其是於(yu) 政治實踐之中。《中庸》言：“人道敏政，地道敏樹。夫政也者，蒲盧也。故為(wei) 政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。仁者，人也，親(qin) 親(qin) 為(wei) 大。義(yi) 者，宜也，尊賢為(wei) 大。親(qin) 親(qin) 之殺，尊賢之等，禮所生也。在下位不獲乎上，民不可得而治矣。故君子不可以不修身，思修身不可以不事親(qin) ，思事親(qin) 不可以不知人，思知人不可以不知天。”(《中庸》第一章)其中修身、親(qin) 親(qin) 、尊賢等體(ti) 現的仁義(yi) 精神，就是儒家理想政治的根基與(yu) 啟示。

進一步說，這個(ge) 仁義(yi) 精神就是《中庸》所標榜的中和與(yu) 誠明，所謂“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也”(《中庸》第一章)；“自誠明，謂之性；自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣⋯⋯誠者非成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外內(nei) 之道也”。(《中庸》第二十一、二十五章)人事萬(wan) 物實現各自的本性，體(ti) 現中和誠實的天命精神，人類於(yu) 此間擔負經綸的天職，這是儒家之所謂教的根本命意，即宋儒所謂“立人極”者（首由周敦頤於(yu) 《通書(shu) 》中提出，而成為(wei) 宋明理學的核心命題）。

儒家的政治世界即乘此而興(xing) ，並展現為(wei) 治教合中有分的複雜形態。我們(men) 可以根據《中庸》文本從(cong) 曆史與(yu) 機理兩(liang) 個(ge) 角度予以探討。

從(cong) 曆史角度來講，《中庸》在論述中和之道的基礎上，引用了舜、周文王、周武王、周公等聖王功德來予以印證。這種證明方式，訴諸曆史上的典範楷模，而非一外在而絕對的超越權威，內(nei) 裏的曆史意識正是此世文明超越維度的溯源性顯現，也奠定了此種文明形態在演進機理上的保守基調。這種回溯返觀的保守基調本身乃是文明積累演化的內(nei) 在之義(yi) 。在舜、武王、周公等聖王典範中，這一點透過孝的核心品德尤其有所體(ti) 現。“夫孝者，善繼人之誌，善述人之事者也”(《中庸》第十九章)，對於(yu) 天命性道的敬畏循導、對於(yu) 祖先先哲的繼述傳(chuan) 承，落實在聖王功德之中，落實於(yu) 郊社、祖廟之禮中，“斯禮也，達乎諸侯大夫及士庶人”(《中庸》第十八章)，對於(yu) 普遍人類社群中的血親(qin) 序列、賢能原則進行了協衡安頓，奠立了普遍秩序的根基。可以說，舜等人於(yu) 文明傳(chuan) 統的長期演進中體(ti) 悟把握到了其根本精神，並透過實踐落實於(yu) 事業(ye) 之中，進一步為(wei) 天下共同體(ti) 確立起維係更化的大經大法。這是上古聖神“繼天立極”的要義(yi) 所在，也是中國文明源頭“治教合一”典範的旨趣所在。

從(cong) 理論上了解這一典範，可依據《中庸》第二十九章：“王天下有三重焉，其寡過矣乎！上焉者，雖善無征，無征不信，不信民弗從(cong) 。下焉者，雖善不尊，不尊不信，不信民弗從(cong) 。故君子之道，本諸身，征諸庶民，考諸三王而不繆，建諸天地而不悖，質諸鬼神而無疑，百世以俟聖人而不惑。質諸鬼神而無疑，知天也；百世以俟聖人而不惑，知人也。是故君子動而世為(wei) 天下道，行而世為(wei) 天下法，言而世為(wei) 天下則。”宋代大儒、事功學重鎮薛季宣在《中庸解》中曾對此有精彩發抉，茲(zi) 錄於(yu) 此：“三重，三節也。上焉，不可使知之者也。下焉，日用而不知者也。故君子用其中，必本於(yu) 修身。本諸身，征諸庶民，匹夫匹婦皆可與(yu) 知之。上無太高，下無太瀆，百姓心悅誠服，知所征信，則敬而從(cong) 之，所以適道也。天地鬼神，先聖後聖，其道一而已矣，莫不以人為(wei) 本，知天知人，不過內(nei) 外之合而已。民有所征信而能信，無思不服不可得而遠近，吾修道之教也，見譽有由矣，外是而求譽，非永終譽者也。”[4](P398)

相對於(yu) 鄭玄、朱子等人將“三重”釋為(wei) “三王之禮”、“議禮、製度、考文”，季宣從(cong) 政教的精神維度予以解釋，將治理事務的基礎放在鬼神宗教與(yu) 樸野鄙俗之間，也即人倫(lun) 日用常行之上。這個(ge) 基礎的優(you) 勢在於(yu) 人類治理事務普遍的相通性和恒常性，因此可以“用中”，可以從(cong) 修身擴展到更廣範圍的共同體(ti) 活動。季宣治理思想的精髓在於(yu) “行其所無事”，正是基於(yu) 人類常情常性之上的經驗理性，以生成符合社會(hui) 群體(ti) 運行機製的根本正當規則。他在解釋《中庸》的九經大法時指出：“九經之治自修身始，所謂行之者一，皆行其所無事也⋯⋯皆行其所無事，而以修身為(wei) 本。君子之於(yu) 天下也，將以安全之也，非徒有之而已。修身以教，各因其材而篤，使人得之觀感，鹹事其事，不敢不勉，以尊乎治者。先王修道之教也，皆自我出也，所以行之者廣，求諸己者，豈不約乎!”[4](P393—394)以個(ge) 體(ti) 自發的社群經驗理性為(wei) 本，透過對於(yu) 群體(ti) 情境的參驗推演，提煉、型塑各類人群之間的治理規則，以此彰顯天命性理的廣大與(yu) 高明，這是理解以修身崇禮為(wei) 要的儒家治理觀的關(guan) 鍵。

“天地位，萬(wan) 物育”的終極境界以治理世界的禮樂(le) 中和為(wei) 樞紐。《中庸》第九章雲(yun) ：“子日：天下國家，可均也；爵祿，可辭也；白刃，可蹈也；中庸，不可能也。”天下國家均平，為(wei) 何仍與(yu) 中庸之道存在差距？以王船山《讀四書(shu) 大全說·中庸》中的評論為(wei) 例，船山日：“而但言均而已，不過為(wei) 差等其土宇皈章，位置其殷輔人民，則子路所謂‘何必讀書(shu) 然後為(wei) 學’者，固可治幹乘之賦。求之後世，則漢文幾至刑措，可謂均之至矣；而至於(yu) 禮樂(le) ，固謙讓而未遑。唯其內(nei) 無存養(yang) 省察之功、見天命流行之實體(ti) ，而外不能備三重之權以寡過也⋯⋯均天下國家者，須撇下他那名法權術，別與(yu) 一番經綸，使上安民治，風移俗易，方展得中庸之用出。”[5](P96-97)可見，中庸之政治理想，在於(yu) 不同於(yu) 黃老或法家治術的“別與(yu) 一番經綸”，乃以禮樂(le) 中和為(wei) 關(guan) 鍵，充分實現天命流行下的中道秩序。

明此治教合體(ti) 的原理，再來看其分用的一麵。正是這一麵，將合體(ti) 關(guan) 係中的張力充分顯示出來，推進了儒家政治思考的成熟化。

《中庸》第二十八章言：“非天子，不議禮，不製度，不考文。今天下，車同軌，書(shu) 同文，行同倫(lun) 。雖有其位，苟無其德，不敢作禮樂(le) 焉。雖有其德，苟無其位，亦不敢作禮樂(le) 焉。子日：‘吾說夏禮，杞不足征也；吾學殷禮，有宋存焉；吾學周禮，今用之，吾從(cong) 周。’”第三十章又言：“仲尼祖述堯舜，憲章文武，上律天時，下襲水土。辟如天地之無不持載，無不覆幬；辟如四時之錯行，如日月之代明。萬(wan) 物並育而不相害，道並行而不相悖。小德川流，大德敦化。此天地之所以為(wei) 大也。”

從(cong) 曆史演進來看，這裏圍繞禮樂(le) 指出了兩(liang) 種進路：一個(ge) 是天子，另一個(ge) 是孔子。前者須是德、位合一，另外還需要時；後者則有德而無位無時。而根據《中庸》文本語脈語義(yi) ，顯然將後者視作具有同等甚至更大價(jia) 值的權威。漢儒更尊之為(wei) “素王”，就是表達這種二元權威的價(jia) 值觀。

按治教合一的原始典範，天子本是兼具政治與(yu) 精神二重權威於(yu) 一身的秩序中心。至此，孔子於(yu) 天子之外呈現出集中代表精神權能的另一種權威。如何理解二者的關(guan) 係?治教分用的思路在這裏顯示其價(jia) 值。這種演變也逼現出了原始典範之中的一些根本機理，此即教、治之間的規則衍生邏輯。或者說，在治教合體(ti) 的秩序原理之下，開放了不同功能承擔者的分用並存場域，如分別由家、鄉(xiang) 、國等扮演治理中心的秩序模式。

孔子代表的精神權威，恰恰承擔著對於(yu) 文明傳(chuan) 統的記載、整理、傳(chuan) 承和解釋，此須是有德者所為(wei) ，乃能彰顯文教之精神。在堯舜文武確立起來的文明係統中，孔子祖述和憲章者是此一文明的源點精神。這個(ge) 邏輯可以進一步逆推，堯舜等聖王自身奠造文明，也不是無中生有的創生樹立，也勢必依據此前相承之文明風俗，堯之“欽”、舜之“大孝”都包含有這種意思。堯舜文武德位時兼備，成就大功德，這個(ge) 事實不能掩蓋上述精神。而孔子的價(jia) 值，在於(yu) 將更為(wei) 根基的文明精神予以權威化體(ti) 現。天子的治理事功，比較起來，是需要道德、時遇和權位相結合的高度複雜的實踐活動，需要命運或偶然性的青睞；而夫子事業(ye) ，則代表更為(wei) 恒常、更為(wei) 持續的文明常道邏輯。明乎此，當可理解如薛季宣所言：“禮樂(le) ，聖人之事也；製禮作樂(le) ，天子之事也。”[4](P398)進一步說，聖人所做的，是文明共同體(ti) 自身根本規則的發現、闡發與(yu) 守護（在漢儒那裏，“仲尼祖述堯舜，憲章文武，上律天時，下襲水土”乃落實於(yu) 《春秋》、《孝經》。）；在這個(ge) 基礎上，治理規則的製作製定或日顯明化成文法化，才屬於(yu) 擁有機遇、權位和能力的政治家。在遠離原始典範的政治演進中，這種分用雖然分享著同一個(ge) 共同體(ti) 的政治理念和理想，卻更顯示出相對獨立的秩序價(jia) 值與(yu) 功能——祖述憲章與(yu) 製作訂立。如果說天子角色掌握著某種製憲權，那麽(me) ，這種權力也不能脫離此一共同體(ti) 的文明傳(chuan) 統規則而任意施用(《中庸》所謂“自用”、“自專(zhuan) ”)。朱子於(yu) 《中庸章句序》中明言：“自是以來，聖聖相承：若成湯、文、武之為(wei) 君，皋陶、伊、傅、周、召之為(wei) 臣，既皆以此而接夫道統之傳(chuan) ，若吾夫子，則雖不得其位，而所以繼往聖、開來學，其功反有賢於(yu) 堯舜者。”[3](P14-15)可以說，正是表明了儒家承擔道統的根本法價(jia) 值所在。

三、治教與(yu) 君子

朱子於(yu) 《中庸章句序》張皇道統論說，開啟近世道統與(yu) 治統的張力論域，可以說將上述治教分用的二元權威論推展到一個(ge) 新的階段。據此，孔子、儒家更多地體(ti) 現了文明體(ti) 係內(nei) 部精神權威在機理與(yu) 功能上的相對獨立價(jia) 值。近世道學又揭示出“立人極”之義(yi) 理規模，以天理人道標識世教、陶冶風俗，以大學性命之教引領、鍛育士民人心。然而，在此我們(men) 應認識到，治教分用仍然是在其合體(ti) 的前提下展開，二者辯證綜合，實不能割裂開認識。精神道德權威祖述憲章，治理權威製禮作樂(le) ，二者在規則機理和功能上有分張之勢、分立之途；同時，二者又在政治理念和理想上共同分享同一套意義(yi) 秩序，在組織和規範上甚至分享同一個(ge) 核心機製(士君子群體(ti) )。傳(chuan) 統儒者在這方麵並未陷入非此即彼、非一元即二元的思維陷阱，而是竭力維係二者合體(ti) 分用之規模（根本緣由賴於(yu) 前揭天人秩序之特質）。

張灝先生在近作中分析朱子的人極與(yu) 皇極思想，認為(wei) 前者衍生出強烈的道統意識，而其二元權威精神在後來的《皇極辨》中又收歸於(yu) 君主的一元權威，使其批判抗議精神大打折扣。張先生認為(wei) ，這顯示出朱子思想中的一個(ge) 內(nei) 在困境，政教一元與(yu) 二元之間發生很大的衝(chong) 突。[6]然而，從(cong) 治教合體(ti) 分用的角度來看，這種困境感或日衝(chong) 突未必有如斯之盛。承認或回溯文明原始的合體(ti) 典範，未必就意味著否認或放棄治教分用的機理與(yu) 功能之價(jia) 值。那種“君主乃至高標準”的表述在義(yi) 理上是否以喪(sang) 失道統一治統之必要張力為(wei) 代價(jia) 為(wei) 歸途，還值得深入討論。本文更願意將其視作朱子對於(yu) 原始合體(ti) 典範的凝練說明，旨在彰顯儒家政治理念的核心道德精神。在現實的政治形態和理路上，朱子更顯示出明智銳利的思考，對其分用關(guan) 係的推展更有切實的貢獻和啟示。易言之，合體(ti) 與(yu) 分用，本儒家治教之兼容兩(liang) 麵，未必要拆裂作是非選擇看。

這種精妙關(guan) 係從(cong) 朱子同期的一些論述也可窺見形神。比如事功學巨子葉適(號水心)，論述《中庸》之道時，批評過於(yu) 單向突出《大學》之教的思想取向，強調要將《皇極》代表的治道與(yu) 其合觀，才能真正把握中庸精義(yi) 。[7](P726—733)水心強調三代聖王功德為(wei) 本的統紀之學，在治教典範的意義(yi) 上實與(yu) 晦庵《皇極辨》同趣。而其對於(yu) 皇極的發覆，則更為(wei) 曉暢地揭示出合乎中庸精義(yi) 的秩序構成模式，也即一種以共治體(ti) 製為(wei) 核心的多中心正義(yi) 秩序。[8]水心的這一思路，指示出治教分途並進，隻有在治教雙重意義(yi) 上都支撐起合乎中庸精義(yi) 的秩序論述，才能完整實現儒家的政治理念。道學家偏重於(yu) 文教、道統，而事功家補充治體(ti) 之維，強調合內(nei) 外之道才是中庸的正途。水心的這個(ge) 思緒上可溯至薛季宣以《中庸》參解《皇極》的努力，下可證之於(yu) 王船山對於(yu) 《中庸》的皇極式解讀，強調大中政治精神與(yu) 中庸義(yi) 理的合轍。[5](P59)二者背後都可見儒家思考治教形態的邏輯連貫性。

而這個(ge) 天人秩序下的治教形態，在秩序人格上的表現就是儒家之士君子。君子角色體(ti) 現出一種混融了政治與(yu) 文教雙重視野的精英人格，治教形態的合體(ti) 性與(yu) 分用性對於(yu) 其曆史發展形成了長期深遠的影響。

“子日：道不遠人，人之為(wei) 道而遠人，不可以為(wei) 道。詩雲(yun) ：伐柯伐柯，其則不遠。執柯以伐柯，睨而視之，猶以為(wei) 遠。故君子以人治人，改而止。忠恕違道不遠。施諸己而不願，亦勿施於(yu) 人。”(《中庸》第十三章)“道不遠人”，“以人治人”，需要從(cong) 天人秩序的根本義(yi) 去理解，這是政治的人文屬性，也是“君子之道，本諸身，征諸庶民”的類通原理之根基。在這個(ge) 原點上，君子以修身為(wei) 本，祖述憲章，是凝成根本規則、通往製作的邏輯前提，“故君子尊德性而道問學，致廣大而盡精微，極高明而道中庸，溫故而知新，敦厚以崇禮。”(《中庸》第二十七章)構成君子精神特質的是一種德性指向下智識積累的學，是“博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之”的知行，是夫子自謂的“學殷禮”、“學周禮”、“吾從(cong) 周”。

如《中庸》第二章：“仲尼日：君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時中；小人之中庸也，小人而無忌憚也。”君子的中庸精神以時中而體(ti) 現於(yu) 此世的所有活動中，溫故知新，敦厚崇禮，特別在對於(yu) 禮則的繼承損益中表現其政治訴求，最終落實於(yu) 人事乃至萬(wan) 物的中和位育。與(yu) 此相對，《中庸》裏的“民”鮮能行中庸，“小人”恣無忌憚，“賢不肖者”過或不及，以及“素隱行怪”的異端，俱是人世間的眾(zhong) 生相，不能與(yu) 於(yu) 中庸。[5](P89-90)

從(cong) 曆史形態上看，君子理想構成了維係中華文明數千年的士大夫傳(chuan) 統之精神範型，使其成為(wei) 文明規則係統忠誠而活躍的守護者，致力於(yu) 為(wei) 國家治理提供各種文化、社會(hui) 與(yu) 政治的精英與(yu) 權威。這也成為(wei) 中華文明有別於(yu) 其他文明特別是宗教型文明的重要機製，對於(yu) 我們(men) 明智思考現代中國的秩序經綸別具深意，值得進一步探討。

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責任編輯：葛燦