“無善無惡心之體(ti) ”：船山與(yu) 陽明關(guan) 於(yu) 心學的智性對話

作者：劉梁劍

來源：《貴陽學院學報》220156期

時間：孔子二五六七年歲次丙申五月初十日丁卯

           耶穌2016年6月14日

作者簡介：劉梁劍(1975- )，男，浙江永嘉人，華東(dong) 師範大學副教授、中國現代思想與(yu) 文化研究所所長助理。主要研究方向：中國哲學史，漢語言哲學，上海 200241

內(nei) 容提要：船山對王學的批判便直接關(guan) 聯著人禽之辯、夷夏之辯以及正統與(yu) 異端之辯。辟異端的做法基於(yu) 一種幻相：我們(men) 的手中掌握著真理。相形之下，智性對話最大的期許，則是真理在對話中到來並掌握我們(men) 。圍繞“無善無惡心之體(ti) ”建構船山與(yu) 陽明關(guan) 於(yu) 心學的智性對話。船山批評心之體(ti) 沒有善事惡事的分別，虛而不實。船山在王學流弊已充分展現之後對虛寂的這一批評多多少少呼應了陽明及緒山在王學流衍之前對虛寂的批評。另一方麵，船山對於(yu) “無善無惡心之體(ti) ”的誤解，在語義(yi) 層麵，乃是錯把“超越”或“無所謂”意義(yi) 上的“無”解為(wei) “沒有”；與(yu) 此相應，則是沒有注意到體(ti) 用兩(liang) 個(ge) 層麵、或者說先天本體(ti) 與(yu) 後天經驗之間的區分，誤將本體(ti) 層麵的“心之體(ti) ”放置到具體(ti) 的事質層麵加以理解。相形之下，王畿對心意關(guan) 係的理解，同樣沒有注意到體(ti) 用兩(liang) 個(ge) 層麵、或者說先天本體(ti) 與(yu) 後天經驗之間的區分，但他的問題不是誤將本體(ti) 層麵的心體(ti) 下降到具體(ti) 的事質層麵，而是誤將事質層麵的意提升到先天本體(ti) 層麵。

關(guan) 鍵詞：船山/陽明/智性對話/心體(ti) /四句教　　Wang Chuanshan/Wang Yangming/intellectual conversation/mind-heart substance/teaching of four sentences

標題注釋：2015年江蘇省社會(hui) 科學基金青年項目：“乾嘉學派的道德哲學研究”(項目編號：12ZXC011)階段性成果。

一、從(cong) 辟異端到智性對話是否可能？

船山在著述中對陽明學多有批評。他曾說：

王氏之學，一傳(chuan) 而為(wei) 王畿，再傳(chuan) 而為(wei) 李贄，無忌憚之教立，而廉恥喪(sang) ，盜賊興(xing) ，中國淪沒，皆惟怠於(yu) 明倫(lun) 察物而求逸獲，故君父可以不恤，膚發可以不顧。陸子靜出而蒙古興(xing) ，其流禍一也。[1]371

船山通過陽明-王畿-李贄建構王學譜係。另有幾處分別批評王畿的“放縱”和李贄的猖狂：

羅念庵殿試第一，聞報之日，自袖米赴野寺講學，此賢於(yu) 鄙夫耳。聞報之明日，即麵恩拜命，乃君子出身事主之始，自當敬慎以俟，而置若罔聞，何也？名位自輕於(yu) 講習(xi) ，君父則重矣。詩雲(yun) ，“被之僮僮，夙夜在公”。婦人且虔虔鳳夜以待事，而況君子！念庵此等舉(ju) 動，自少年意氣，又為(wei) 陽明禪學所惑，故偏而不中如此。後來見龍溪之放縱，一意踐履，自應知當時之非。凡但異於(yu) 流俗，為(wei) 流俗所驚歎而豔稱者，皆皮膚上一重粗跡，立誌深遠者不屑以此自見。[2]485

始以私立而詖行，繼以猖狂為(wei) 邪說，如近世李贄之流，導天下以絕滅彝性，遂致日月失其貞明，人禽毀其貞勝，豈不痛與(yu) ！[3]1114

放縱與(yu) 猖狂，正是船山所講的肆“無忌憚”。一般說來，肆無忌憚的直接表現是無所不為(wei) ，確切地說，對於(yu) 不當為(wei) 之事無所不為(wei) 。因此，無所不為(wei) 同時也就是無所為(wei) ，即對於(yu) 當為(wei) 之事無所為(wei) 。正是在此意義(yi) 上，船山批評王學“怠於(yu) 明倫(lun) 察物”，不恤君父，不顧膚發。質言之，對於(yu) 人倫(lun) 置若罔聞，在社會(hui) 倫(lun) 理政治之域消極不作為(wei) 。依照儒家的基本觀點，人倫(lun) 屬“當為(wei) ”之事，因為(wei) 人倫(lun) 構成了人之本性得以成立的最基本的存在境域。人倫(lun) 不為(wei) ，不啻“絕滅彝性”，從(cong) 人的狀態蛻變為(wei) 禽獸(shou) 。從(cong) 直接的曆史效果來說，輕人倫(lun) 的無忌憚之學對於(yu) 明代覆亡有著不可推卸的責任。與(yu) 明代覆亡相隨的，不是簡單的朝代更迭意義(yi) 上的亡國之恨，而是和夷夏之辯緊密關(guan) 聯的“中國淪亡”之痛。

激於(yu) “中國淪亡”之痛，船山進而將王學的輕人倫(lun) 溯源到佛教尤其是禪學的惡劣影響。他說：“近世王氏良知之說”“一以浮屠言語道斷、心行路絕、迥脫根塵、不立知見為(wei) 宗”[1]370；陽明學乃“陽儒陰釋誣聖之邪說”[1]10，“橫拈聖言之近似者，摘一句一字以為(wei) 要妙，竄入其禪宗，尤為(wei) 無忌憚之至”[2]488。由此，船山對王學的批判便直接關(guan) 聯著人禽之辯、夷夏之辯以及正統與(yu) 異端之辯：

嗚呼！斥人為(wei) 禽獸(shou) ，未有不拂然者。抑思人之生也，何以異於(yu) 彼？惻隱羞惡之心誤用於(yu) 非所當愛，非所當恥，而上不知有君，內(nei) 不知有父，則禽獸(shou) 又何所讓於(yu) 我！孟子誅楊、墨之心而正其不赦之罪，故天下雖不治，而自孟子以後，二氏之傳(chuan) 且絕。故曰孟子之功不在禹下。乃數百年而後釋氏之說入中國，合楊、墨，而其辭尤淫，其行尤詖，遂行之二千年而禍不息。自古無人食人之事，亦無□□□□□□□。乃釋氏既盛之後，遂有朱粲、麻秋之惡，遂有□□□□□□，則孟子之言如合符。而近世之名為(wei) 儒者，且欲誣聖人之言與(yu) 彼合而雜亂(luan) 之，皆不百年而□□□□，則陸九淵、王守仁之罪通於(yu) 天矣。聖人之徒，其膺懲之當如何邪！[4]397

在這裏，嚴(yan) 辭批判挾裹著憤激之情。船山視釋氏陸王為(wei) 楊墨，潛意識或顯意識中實際上已經自比於(yu) 孟子。船山秉承孟子辟楊墨的浩然正氣，以擔當道義(yi) 的使命感攻擊異端，故義(yi) 憤而填膺，義(yi) 正而辭嚴(yan) 。儒者似乎無不以辟異端為(wei) 己任。孔子曰：“攻乎異端”(《論語·為(wei) 政》)，曆代注家對“異端”的解釋不盡相同。朱熹引範氏：“異端，非聖人之道，而別為(wei) 一端，如楊墨是也。”又引程子：“佛氏之言，比之楊墨，尤為(wei) 近理，所以其害為(wei) 尤甚。”[5]《近思錄》卷十三凡十四條純以辨別異端為(wei) 主題。以釋氏、尤其是當時的禪學為(wei) 異端，這幾乎成為(wei) 宋明儒者的共識，就連船山批判的陽明亦莫能外。儒家的辟異端傳(chuan) 統，有所見亦有所蔽。所見者，擔當道義(yi) 的使命感擔保了儒家的學問不是冷靜超然、與(yu) 身心無涉的外在知識；所蔽者，在“浩然正氣”的支撐之下，儒者往往有一種真理在握的自負，一旦將批評的對象判為(wei) 異端，批評便“升級”為(wei) 站在道義(yi) 製高點上的批判，鮮有對於(yu) “異端”——既然是異端的同情之理解，從(cong) 而缺乏平心靜氣的學理探討。

從(cong) 船山的以上批評及批判來看，他對於(yu) 王學就有漫畫式處理的問題。船山以為(wei) 王學像釋禪那樣輕人倫(lun) ，陽明本人必不以為(wei) 然。船山講，佛老“蕩天理，蔑彝倫(lun) 而自矜獨悟”[1]9。而陽明之辟禪之論與(yu) 之頗為(wei) 相近：“夫禪之學與(yu) 聖人之學，皆求盡其心耳，亦相去毫釐耳。……禪之學非不以心為(wei) 說……而不知已陷於(yu) 自私自利之偏。是以外人倫(lun) ，遺事物，以之獨善或能之，而要之不可以治家國天下。”[6]相對於(yu) 黃宗羲《明儒學案》所記述的陽明後學諸家，船山所勾勒的“陽明-王畿-李贄”王學譜係一方麵過於(yu) 簡單，另一方麵也不盡恰當。李贄屬泰州學派，師事王艮次子王襞，故其學出於(yu) 王艮而非王畿(龍溪)。王艮與(yu) 王畿雖同屬陽明後學中的現成派，從(cong) 而有別於(yu) 聶豹與(yu) 羅洪先(念庵)為(wei) 代表的歸寂派及錢德洪、歐陽德、鄒守益等人代表的工夫派，但二人之學問不能無異①。或許，船山之批判乃是針對一般性的王學流弊而發，對於(yu) 陽明，船山實際上隻是簡單地把他作為(wei) 王學的創始人而加以符號化，至於(yu) 陽明心學的理論意蘊則並未深究。船山亦未思考，在曆史上實際發出來的王學流弊是否折射了陽明心學以及一般意義(yi) 上的儒家心學內(nei) 在的理論困難。

如所周知，陽明良知學上承孟子心學。但船山亦推重良知。《張子正蒙·誠明篇》：“誠明所知，乃天德良知，非聞見小知而已。”船山注“天德良知”曰：“仁義(yi) ，天德也，性中固有之而自知之。無不善之謂良。”[1]113船山在《讀四書(shu) 大全說》中的《孟子》部分更是著力於(yu) 心性問題，抉發孟學精義(yi) ，突顯道心良知對於(yu) 成性的意義(yi) ②。由此不免產(chan) 生一個(ge) 疑惑：同樣服膺孟子心學的船山在何種意義(yi) 上批評陽明心學？如果起陽明於(yu) 地下，他如何回應船山之批評？如果建構一場陽明與(yu) 船山關(guan) 於(yu) 心學的智性對話，我們(men) 又可以從(cong) 中學到什麽(me) ？辟異端的做法基於(yu) 一種幻象：我們(men) 的手中掌握著真理。相形之下，智性對話最大的期許，則是真理在對話中到來並掌握我們(men) 。

二、“無善無惡心之體(ti) ”辯難

對於(yu) 王學來說，天泉證道無疑是大事件。一方麵，陽明於(yu) 此提出晚年定論，將心學宗旨概括為(wei) 四句教，即“無善無惡是心之體(ti) ，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為(wei) 善去惡是格物”[7]117；另一方麵，王畿與(yu) 錢德洪對於(yu) 四句教的不同理解既彰顯了陽明學內(nei) 在的理論張力，又預示了陽明後學的曆史分化。鑒於(yu) 此，船山對天泉證道的批評值得特別注意。他曾說：

語學而有雲(yun) 秘傳(chuan) 密語者，不必更問而即知其為(wei) 邪說。“夫子之言性與(yu) 天道不可得而聞”，待可教而後教耳。及其言之，則亦與(yu) 眾(zhong) 昌言，如呼曾子而告一以貫之，則門人共聞，而曾子亦不難以忠恕注破，固夫子之所雅言也。密室傳(chuan) 心之法，乃玄、禪兩(liang) 家自欺欺人事，學者未能揀別所聞之邪正且於(yu) 此分曉，早已除一分邪，惑矣。王龍溪、錢緒山天泉傳(chuan) 道一事，乃摹仿慧能、神秀而為(wei) 之，其“無善無惡”四句，即“身是菩提樹”四句轉語。附耳相師，天下繁有其徒，學者當遠之。[2]488

船山在這裏批評天泉證道分享了禪宗密室傳(chuan) 心的做法。事實上，這一點在《天泉證道紀》(以下簡稱《證道紀》)的表述中可以看得非常明顯。比如：“汝中所見，我久欲發，恐人信不及，徒增躐等之病，故含蓄到今。此是傳(chuan) 心秘藏，顏子、明道所不敢言者。今既已說破，亦是天機該發泄時，豈容複秘？”[8]2

然更為(wei) 重要的，自然是實質層麵的相似：密室所傳(chuan) 之心，本來無一物之本心；天泉所證之道，無善無惡心之體(ti) ；心之體(ti) 即良知猶如釋氏所講的本心空無一物，包括沒有善事惡事的分別，而這樣的良知，虛而不實③。船山注解《正蒙·誠明篇》，強調張載正是以誠明為(wei) 良知之實，從(cong) 而不同於(yu) “近世竊釋氏之瀋，以無善無惡為(wei) 良知者”[1]112。船山圍繞陽明的行事做了一個(ge) 思想實驗：倘若陽明早年持良知無善無惡說，就不可能取得輝煌的事功成就。“使陽明而早如此，則劾劉瑾、討宸濠，事亦不成矣。蓋斥奸佞、討亂(luan) 賊，皆分別善惡事，不合於(yu) 無善無惡之旨也”[2]488。

那麽(me) ，為(wei) 什麽(me) 會(hui) 產(chan) 生無善無惡說？《正蒙·太和篇》雲(yun) ：“諸子淺妄，有有無之分，非窮理之學也。”船山解釋說：“淺則據離明所得施為(wei) 有，不得施為(wei) 無，徇目而心不通；妄則誣有為(wei) 無，莊、列、淮南之流以之；而近世以無善無惡為(wei) 良知者，亦惟其淺而成乎妄也。”[1]30以良知為(wei) 無善無惡，認識論的根源在於(yu) “徇目而心不通”：僅(jin) 僅(jin) 調動以“目”為(wei) 代表的感性官能，所以心處於(yu) 不通的狀態。“徇目而心不通”，也就是“從(cong) 其小體(ti) 而蔽”：“因耳目不可得而見聞，遂躁言之曰無，從(cong) 其小體(ti) 而蔽也。善惡可得而見聞也，善惡之所自生，不可得而見聞也。是以躁言之曰無善無惡也。”[9]415耳目可以見聞具體(ti) 的善惡之事，但“善惡之所自生”卻超乎見聞之外。在這裏，“善惡之所自生”即是心體(ti) 。心體(ti) 隻能由心通之，換言之，良知是一種返身性的知，非見聞所知。因此，如果把知局限在耳目見聞之域，難免說良知是無。

船山進而考察無善無惡說對於(yu) 行為(wei) 的影響：“靜而不見有善，動而不審善流於(yu) 惡之微芒，舉(ju) 而委之無善無惡，善惡皆外而外無所與(yu) ，介然返靜而遽信為(wei) 不染，身心為(wei) 二而判然無主，末流之蕩為(wei) 無忌憚之小人而不辭，悲夫！”[9]407“委之”無善無惡，也就放棄了為(wei) 善去惡的責任而無所作為(wei) ，仿佛無所作為(wei) 才是合乎無善無惡之心體(ti) 的恰當做法。無所作為(wei) ，不啻放棄了孟子所講的良能。船山講道：“孟子言良知良能，而張子重言良能。……近世王氏之學，舍能而孤言知，宜其疾入於(yu) 異端也。”[1]121再進一步，則是將心身一分為(wei) 二，隻要心無所作為(wei) ，身可以肆無忌憚為(wei) 所欲為(wei) 。船山於(yu) 另一處同樣追溯釋氏如何從(cong) 無到無為(wei) 以至無所不為(wei) 的思想曆程：“釋氏緣見聞之所不及而遂謂之無，故以真空為(wei) 圓成實性，乃於(yu) 物理之必感者，無理以處之而欲滅之；滅之而終不可滅，又為(wei) ‘化身無礙’之遁辭，乃至雲(yun) ‘淫坊酒肆皆菩提道場’，其窮見矣。性不可率之以為(wei) 道，其為(wei) 幻誕可知；而近世王畿之流，中其邪而不寤，悲夫！”[1]182-183

對於(yu) 船山的批評，陽明會(hui) 怎麽(me) 看？

按照船山的理解，“無善無惡心之體(ti) ”意味著良知心體(ti) 沒有善事惡事的分別，因此也無需分別善惡事。陽明應該不會(hui) 同意這樣的理解。陽明這句話，隱含了體(ti) 用兩(liang) 個(ge) 層麵的區分。就體(ti) 而言，心是至善的，所謂“至善也者，心之本體(ti) 也”[10]。如此之本體(ti) ，自然不是空無一物，而是如張載所講的誠明之實。如此之本體(ti) ，非耳目見聞所知，而是德性所知。船山“徇目而心不通”的認識論批判沒有用對地方。然而，本心雖然至善，其流行發用則受到習(xi) 俗習(xi) 心等等因素的影響而有善有惡。但本體(ti) 層麵的至善畢竟超越具體(ti) 的事質層麵的善惡。“無”在這裏取“超越”義(yi) ，所謂“無善無惡心之體(ti) ”乃是說至善的心體(ti) 超越具體(ti) 的事質層麵的善惡④。換個(ge) 角度看，“無善無惡”也是“無所謂”善惡，即，我們(men) 不能把事質意義(yi) 上的“善”“惡”作為(wei) 謂語施之於(yu) 心體(ti) ⑤。事質意義(yi) 上的“善”“惡”在心體(ti) 這裏打滑了。

語詞打滑的現象我們(men) 不時會(hui) 碰到。茲(zi) 舉(ju) 一例。王夫之五律《始夏》有句：“物故有今昔，化理無榮悴”。“今”“昔”這些時間詞，以及“榮”“悴”這樣的概念對子隻用於(yu) “物故”，用於(yu) “化理”本體(ti) 就因為(wei) 打滑而顯得荒誕無意義(yi) 。在這個(ge) 意義(yi) 上，化理無榮無悴，無今無昔。同樣，化理無生無死。化理使得生死的言說變得無意義(yi) 。[11]

概言之，船山對於(yu) “無善無惡心之體(ti) ”的誤解，在語義(yi) 層麵，乃是錯把“超越”或“無所謂”意義(yi) 上的“無”解為(wei) “沒有”；與(yu) 此相應，則是沒有注意到體(ti) 用兩(liang) 個(ge) 層麵，或者說先天本體(ti) 與(yu) 後天經驗之間的區分，誤將本體(ti) 層麵的“心之體(ti) ”放置到具體(ti) 的事質層麵加以理解。

進一步的考察需要回到天泉證道。關(guan) 於(yu) 天泉證道，幾種文獻的記敘略有出入，其中的微妙差別耐人尋味。比如，《傳(chuan) 習(xi) 錄下》載王畿之論點而不載其論證，而《證道紀》則反之，錢德洪隻有觀點而無論證，王畿之論則甚詳；關(guan) 於(yu) 《證道紀》，彭國翔認為(wei) 它是當事人王畿對天泉證道的記錄。[12]但陳來認為(wei) ，“《證道紀》為(wei) 龍溪門人將龍溪平日會(hui) 語、文字中關(guan) 於(yu) 四句教法者纂合而成，並非出於(yu) 龍溪之手；其中錄自《緒山行狀》者應還諸行狀，而取自《東(dong) 遊問答》等篇者，皆非天泉證道的記述，不可信用，不得作為(wei) 天泉證道的史料，隻能作為(wei) 研究王龍溪個(ge) 人對四句教理解的資料來運用。”[13]588依陳來之見，考察天泉證道，可靠的資料隻有三種，因為(wei) 它們(men) 是當事人錢德洪、王畿都認可的記錄：“今《傳(chuan) 習(xi) 錄》卷下所載天泉證道始末，為(wei) 德洪所錄，始刊於(yu) 嘉靖三十四年(1555年)，時錢、王二人皆在，而龍溪未嚐有所異議。《年譜》丁亥年下所述天泉證道，初稿出於(yu) 德洪，而經過龍溪、念庵諸子校定，刊於(yu) 嘉靖四十二年(1563年)。王龍溪所作《錢緒山行狀》乃在緒山之卒年，即萬(wan) 曆二年(1574年)。此三項資料為(wei) 研究天泉證道的主要史料。”[13]587-588

然，依筆者之見，《傳(chuan) 習(xi) 錄下》及《年譜》這兩(liang) 份出自錢德洪之手的“信史”仍然明顯地表現出緒山的思想傾(qing) 向。據《傳(chuan) 習(xi) 錄下》錢德洪所載，對於(yu) 陽明四句教，錢德洪全盤接受，而王畿則持懷疑態度：“若說心體(ti) 是無善無惡，意亦是無善無惡的意，知亦是無善無惡的知，物是無善無物的物矣。若說意有善惡，畢竟心體(ti) 還有善惡在。”[7]117雖經陽明調和，王畿實際上並未改變自己的看法，《證道紀》更是明確堅定地提出“四無之說”說：心是無善無惡之心，意是無善無惡之意，知是無善無惡之知，物是無善無惡之物。[8]1陽明四句教則被命名為(wei) “四有之說”⑥。二說雖然都歸於(yu) 陽明名下，但有意思的是，《證道紀》顯然以“四無”為(wei) “傳(chuan) 心秘藏”而“四有”為(wei) 權教。龍溪依照佛家判教之時常用的權教之法，究其實，乃是在否定“四有”說的同時以方便法門有限度地安頓“四有”說。但錢德洪的記載反複申說四句教才是陽明的“宗旨”，四無之說不免有“虛寂”的病痛：“人有習(xi) 心，不教他在良知上實用為(wei) 善去惡功夫，隻去懸空想個(ge) 本體(ti) ，一切事為(wei) 俱不著實，不過養(yang) 成一個(ge) 虛寂。”[7]118“介然返靜而遽信為(wei) 不染”，船山在王學流弊已充分展現之後對虛寂的這一批評多多少少呼應了陽明——抑或緒山藉陽明之口？在王學流衍之前對虛寂的批評。虛寂“此個(ge) 病痛不是小小，不可不早說破”[7]118，然而，此個(ge) 病痛雖然陽明、緒山早已說破，但依然在王學隨後的衍化中實實在在地發生了，這一思想史現象值得深思。以緒山等人為(wei) 代表的工夫派，在理論上最為(wei) 平實圓融，然在氣象上卻遠不如劍走偏鋒的現成派，如龍溪、心齋那樣絢麗(li) 動人，影響深遠。在一定意義(yi) 上圓融相對於(yu) 偏失又何嚐不是一種偏失與(yu) 缺憾。

王畿的“四無”說對“無善無惡心之體(ti) ”作了進一步的發揮。他說：“天命之性，粹然至善。神感神應，其機自不容已，無善可名。惡固本無，善亦不可得而有也。是謂無善無惡。”[8]1一方麵，王畿也講心體(ti) 至善，但另一方麵則引入了“神感神應”的維度，這是陽明所沒有著重強調的。“神感神應”是說，至善心體(ti) 的流行發用具有無執不滯的作用形式⑦。

王畿緊接著從(cong) 心意關(guan) 係的角度展開論證：“若有善有惡，則意動於(yu) 物，非自然之流行，著於(yu) 有矣。自性流行者，動而無動，著於(yu) 有者，動而動也。意是心之所發，若是有善有惡之意，則知與(yu) 物一齊皆有，心亦不可謂之無矣。”[8]1依王畿之意，心體(ti) 無善無惡，那麽(me) ，意作為(wei) 心體(ti) 之發用也應該是無善無惡。從(cong) 心到意，一氣貫下，極為(wei) 樂(le) 觀。這一點有違陽明之說。在陽明那裏，心體(ti) 屬於(yu) 先天的本體(ti) 層麵，但意屬於(yu) 後天的經驗的事質層麵，有善有惡。從(cong) 心到意，這中間有一段曲折，因為(wei) “人有習(xi) 心”[7]117-118。換言之，經驗事質層麵的意，乃是心體(ti) 與(yu) 習(xi) 心共同作用的結果⑧。從(cong) 理論上說，陽明及緒山實際上試圖引入習(xi) 心說明惡的起源。但這樣一來，心體(ti) 就不再成為(wei) 獨一無二之體(ti) 。借用王國維的話來說，陽明之理論由此“不得不盤旋於(yu) 善惡二元論之胯下”[14]，對於(yu) 天道人心不再能給出融貫統一的解釋。這一理論上的困境陽明及其後學似未能正視。但有一點可以肯定的是，通過引入習(xi) 心，陽明及緒山強調了先天心體(ti) 與(yu) 後天之意的距離，以及後天之意偏離先天心體(ti) 的可能性。正是這種偏離的可能性使得後天的“誠意”工夫成為(wei) 必要。前麵提到船山對於(yu) “無善無惡心之體(ti) ”的誤解，在於(yu) 沒有注意到體(ti) 用兩(liang) 個(ge) 層麵，或者說先天本體(ti) 與(yu) 後天經驗之間的區分，誤將本體(ti) 層麵的“心之體(ti) ”放置到具體(ti) 的事質層麵加以理解。相形之下，王畿對心意關(guan) 係的理解，同樣沒有注意到體(ti) 用兩(liang) 個(ge) 層麵，或者說先天本體(ti) 與(yu) 後天經驗之間的區分，但他的問題不是誤將本體(ti) 層麵的心體(ti) 下降到具體(ti) 的事質層麵，而是誤將事質層麵的意提升到先天本體(ti) 層麵。

隨著習(xi) 心的引入，心體(ti) 與(yu) 習(xi) 心形成二元架構。這不免讓人想到程朱一係強調的道心與(yu) 人心之辨。程朱往往向天理規定道心，而陽明的心體(ti) 除了天理的理性與(yu) 普遍性麵向之外，同時兼有“心”這個(ge) 詞所傳(chuan) 達的情感意誌麵向與(yu) 個(ge) 體(ti) 性麵向。在船山那裏，關(guan) 於(yu) 心的論述，包括道心與(yu) 人心之辯及二者之辯構成了道德心理學，而與(yu) 人性密切相關(guan) 的道心能“思”能“感”，除道德理性之外還兼有道德情感，或者更確切地說，先天道德情感(innate moral sentiments)之義(yi) ⑨。盡管如此存在上述差別，但習(xi) 心與(yu) 人心都屬於(yu) 後天的經驗事質層麵，可善可惡。現實中的心總是兼有心體(ti) 與(yu) 習(xi) 心，或者說道心與(yu) 人心兩(liang) 個(ge) 麵向，這是一個(ge) 不容忽視的事實。另一個(ge) 不容忽視的事實則是：盡管習(xi) 心或人心兼有為(wei) 善或為(wei) 惡的可能性，但兩(liang) 種可能性的強弱難易程度是不對等，人心總是很容易就為(wei) 惡，但要人心為(wei) 善往往需要付出十二分的努力⑩。因此，我們(men) 的語言習(xi) 慣已經把人心或習(xi) 心與(yu) 惡關(guan) 聯起來，而將善完全歸於(yu) 道心的名下。基於(yu) 此，我們(men) 便不難理解以下說法：“其聖也如登，其狂也如崩”[15]261，“人心惟危，道心惟微”。第三個(ge) 不容忽視的事實：在經驗世界，如果我們(men) 忽視本不容忽視的習(xi) 心或人心，習(xi) 心或人心就會(hui) 偽(wei) 裝成心體(ti) 或道心，從(cong) 而讓我們(men) “認賊作父”，誤以為(wei) 把握了心體(ti) 或道心。王畿誤將事質層麵的意提升到本體(ti) 層麵，按照船山的批評，正是誤以惟危之人心為(wei) 心為(wei) 性：“天下之言心者，則人心而已矣”；“天下之言性者，亦人心為(wei) 之宗”[15]259。

注釋：

①參見楊國榮：《王學通論——從(cong) 王陽明到熊十力》，上海：華東(dong) 師範大學出版社，2009年版，第3頁；陳來為(wei) 彭國翔《良知學的展開》(北京：三聯書(shu) 店，2005年版)所寫(xie) 的序。

②參見劉梁劍：《一種基於(yu) 心氣論的道德哲學：王夫之的孟子學及其當代意蘊》，待刊。

③在四句教中，第一、三句都講良知，但二者內(nei) 涵有所不同：第一句講心體(ti) 即心之本體(ti) 意義(yi) 上的良知，第三句講現實的道德意識，二者語義(yi) 有所不同。參見楊國榮：《心學之思——王陽明哲學的闡釋》，上海：華東(dong) 師範大學出版社，2009年版，第247頁。

④楊國榮認為(wei) ：“王氏將至善之心體(ti) 同時規定為(wei) 無善無惡，意在強調至善作為(wei) 成聖的先天根據，具有超越於(yu) 具體(ti) 善惡的本體(ti) 。”(楊國榮：《王學通論》，第77頁)

⑤彭國翔認為(wei) ：“無善無惡”指出了“良知心體(ti) 是先驗的絕對至善，經驗意識中相對的善惡觀念不足以名之”(《良知學的展開》，第36頁)。

⑥鄒守益《青原贈處》將四有說歸於(yu) 錢德洪名下，且改首句為(wei) “至善無惡心之體(ti) ”(黃宗羲：《明儒學案》卷十六，《黃宗羲全集》，杭州：浙江古籍出版社，1985年版，第7冊(ce) ，第389頁)。

⑦彭國翔把心體(ti) 至善歸於(yu) 存在論，把無執不滯歸於(yu) 境界論，並認為(wei) 陽明對“無善無惡”的規定已有此二重義(yi) (參見彭國翔：《良知學的展開》，特別是第二、四章)。這裏似有兩(liang) 點有待進一步論證：其一，陽明是否像龍溪那樣強調無執不滯義(yi) ；其二，心體(ti) 至善與(yu) 無執不滯，前者體(ti) 後者用，如果持體(ti) 用不二的立場，那麽(me) ，無論心體(ti) 至善還是無執不滯，都兼有存在義(yi) 與(yu) 境界義(yi) 。

⑧楊國榮已指出，“王陽明並沒有對先天的本體(ti) 如何轉換為(wei) 現實的道德意識作出具體(ti) 的說明(這種說明對心學來說是一個(ge) 理論上的難題)”(楊國榮：《心學之思》，第247頁)。雖然引入了習(xi) 心，但習(xi) 心如何與(yu) 先天的本體(ti) 互相作用而產(chan) 生現實的道德意識，陽明的確沒有具體(ti) 說明。

⑨參見劉梁劍：《一種基於(yu) 心氣論的道德哲學：王夫之的孟子學及其當代意蘊》，待刊。

⑩為(wei) 善需要努力，而為(wei) 惡則不需要努力。從(cong) 這一現象出發，陳嘉映對善惡這組不對稱反義(yi) 詞進行了精彩的分析。我們(men) 可以說“修善”，但“修惡”卻不成話。“從(cong) 善如登，從(cong) 惡如崩。登與(yu) 崩，登才能是目的，指導並組織攀登的過程，崩無法成為(wei) 目的，而是目的的瓦解——在崩解中，當事人失去了對過程的把握、理解和控製。為(wei) 惡是生活整體(ti) 的渙散。”(陳嘉映：《何為(wei) 良好生活——行之於(yu) 途而應於(yu) 心》，上海：上海文藝出版社，2015年版。第234頁)

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