論王陽明的良知概念：命題性知識，能力之知，抑或動力之知？

作者：黃勇（香港中文大學哲學係教授）

譯者：崔雅琴

來源：《學術月刊》20161期

時間：孔子二五六七年歲次丙申五月初十日丁卯

           耶穌2016年6月14日

內(nei) 容提要：王陽明的知行合一之知(良知)既不是命題性知識(knowing-that)，也不是能力之知(knowing-how)，而是第三種知識，即動力之知(knowing-to)。動力之知具有命題性知識和能力之知都沒有的獨特特征：具備動力之知的人會(hui) 做出相應的行動，但是，無論是單獨的命題性知識或能力之知，還是二者合在一起，都不會(hui) 驅使具備這些知識的人做出相應的行動。上述觀點有兩(liang) 個(ge) 遭到當今學者挑戰的預設：其一，賴爾對命題性知識與(yu) 能力之知的區分是有道理的；其二，王陽明關(guan) 於(yu) 有一種既具認知功能又具情感驅動功能的心智狀態的看法是正確的。

Knowing-that,Knowing-how,or Knowing-to:Wang Yangming's Conception of Moral Knowledge

This essay argues that Wang Yangming's moral knowledge(“良知”)is neither knowing-that nor knowing-how,but a third type of knowing,that is,knowing-to.There is a unique feature of knowing-to that is not shared by either knowing-that or knowing-how:a person with knowing-to will act accordingly,while neither knowing-that nor knowing-how,whether separately or combined,will dispose or incline the possessor of such knowledge to act accordingly.By arguing against some criticisms,this essay also defend the two assumptions implied in such a view:first,Ryle's distinction between knowing-that and knowing-how is plausible; second,Wang Yangming holds the view that there is a mental state that is simultaneously cognitive and affective and this view is correct.

關(guan) 鍵詞：良知/王陽明/賴爾/命題性知識/能力之知/動力之知　　moral knowledge/Wang Yangming/Ryle/knowing-that/knowing-how/knowing-to

一、引言

賴爾(Gilbert Ryle)提出了命題性知識(knowing-that)與(yu) 能力之知(knowing-how)的著名區分：前者是純理智的，而後者是實踐性的。很多學者認為(wei) ，儒家特別是其中的陽明心學所講的知識不僅(jin) 是理智的，而且是實踐性的，所以它應該屬於(yu) 能力之知，至少非常接近能力之知。本文試圖論證，陽明的知行合一之知(良知)既不是命題性知識，也不是能力之知，而是第三種知識：知道去做的知識或動力之知(Knowing-to)(第四部分)。動力之知具有命題性知識和能力之知都沒有的獨特特征：具備動力之知(比如，知道去愛父母)的人會(hui) 做出相應的行動(比如，愛父母)，但是，無論是單獨的命題性知識(比如，知道一個(ge) 人應該愛父母)或能力之知(比如，知道怎樣愛父母)，還是二者相結合，都不會(hui) 驅使具備這些知識的人做出相應的行動(比如，愛父母)(第五部分)。這一觀點是以兩(liang) 個(ge) 預設為(wei) 前提的：(1)賴爾對命題性知識與(yu) 能力之知的區分是有道理的；(2)陽明正確地指出，有一種心智狀態既具有認知功能(cognitive)又具有情感驅動功能(affective)。然而，這兩(liang) 個(ge) 預設都不是沒有爭(zheng) 議的。因此，在論證動力之知是另外一種知識類型之前，本文先簡要地回應一些反對意見，為(wei) 賴爾對命題性知識和能力之知的區分作辯護(第二部分)，也為(wei) 陽明的知行合一概念作辯護(第三部分)。結語部分則簡要論述道德知識之外的動力之知。

二、命題性知識與(yu) 能力之知的區分：為(wei) 賴爾一辯

賴爾在命題性知識和能力之知之間作了一個(ge) 著名的區分。命題性知識就是知道某一事實，而能力之知則是(例如)知道“怎樣開玩笑和欣賞玩笑，知道怎樣合乎語法規則地談話，知道怎樣下棋，知道怎樣釣魚或怎樣進行論證”①。這兩(liang) 種知識之間有其相似性，比如這兩(liang) 種知識我們(men) 可以習(xi) 得、發現或遺忘。但是，賴爾強調了二者之異：“我們(men) 從(cong) 不說一個(ge) 人相信或以為(wei) ‘怎樣(做某事)’，並且，雖然我們(men) 可以問某個(ge) 人接受一個(ge) 命題有什麽(me) 根據或理由，卻不能對某個(ge) 人的牌技的熟練或投資的慎重提這種問題。”②我們(men) 可以說，命題性知識是理智的，而能力之知是實踐性的。

傳(chuan) 統的認識論幾乎隻關(guan) 注命題性知識，或者認為(wei) 能力之知隻是某種特定的命題性知識，賴爾稱之為(wei) 理智主義(yi) 的傳(chuan) 奇。賴爾本人旨在證明，能力之知有別於(yu) 命題性知識，它既不能還原為(wei) 命題性知識，也不能從(cong) 命題性知識中推衍出來。出於(yu) 這個(ge) 原因，人們(men) 認為(wei) 賴爾自己是持一種反理智主義(yi) 的觀點。那麽(me) ，能力之知有什麽(me) 獨特之處呢？首先，賴爾指出，我們(men) 說某人知道怎樣做某事，不僅(jin) 意味著這個(ge) 人的行為(wei) 符合某些標準，滿足某些準則，因為(wei) (例如)設計精準的鍾之報時也符合了某些標準或準則，而且還意味著他的行為(wei) 以明智的方式(intelligently)符合某些標準或準則。這是因為(wei) ，“他在行動中隨時準備發現並糾正失誤，隨時準備重複已經取得的成功並努力加以改進，隨時準備吸取他人的教訓等。他在批判地從(cong) 事活動的過程中運用了準則，也就是說，在力求把事情做好的時候運用了準則”③。

然而，賴爾所講的理智主義(yi) 的傳(chuan) 奇恰恰誤解了能力之知的這個(ge) 首要特征，即智力特征。按照理智主義(yi) 的傳(chuan) 奇，“智力的行為(wei) 包含著對於(yu) 規則的遵守或對於(yu) 準則的運用。由此可見，對於(yu) 這些規則或準則的一種理智上的認識必定先於(yu) 被刻畫為(wei) 顯示了智力的活動”④。因此，根據理智主義(yi) 的傳(chuan) 奇，明智地做某事實際上就是先後做兩(liang) 件事：先考慮某些規則和標準，然後將它們(men) 運用於(yu) 實踐。這些規則或標準以命題的形式表征，因而屬於(yu) 命題性知識，所以我們(men) 可以把能力之知歸並到命題性知識。賴爾批判這樣的見解。一方麵，他指出，“有許多種類的行為(wei) 都顯示了智力，但它們(men) 的規則並沒有明確表述出來”⑤。我們(men) 已經看到他舉(ju) 的例子，如開玩笑和欣賞玩笑、美學品位、得體(ti) 的舉(ju) 止和技術發明。另一方麵，賴爾承認一個(ge) 知道怎樣做某事的人確實會(hui) 思考，但他說這個(ge) 人不是在做兩(liang) 件事。在這裏，他就理智主義(yi) 的傳(chuan) 奇中無窮倒退的謬誤作了有名的但後來也頗具爭(zheng) 議的論證：如果說，明智的行為(wei) 要成為(wei) 明智的行為(wei) ，必須首先考慮某些命題(命題性知識)，那麽(me) ，這種考慮本身就是一種行為(wei) ，而且它必須是明智的行為(wei) ；但是，這一在先的明智行為(wei) 要成為(wei) 明智的，也必須首先考慮其他命題(命題性知識)；賴爾指出，“任何人要打破這種循環在邏輯上都是不可能的”⑥。既然在邏輯上不可能，那麽(me) 也不可能真的在一個(ge) 明智的行為(wei) 中發生。因此，賴爾總結道：我明智地做某事，我確實在思考我正在做的事情，但是“‘思考我正在做的事情’並不意味著‘既在思考所做的事情又在做這件事情’。當我明智地做某事，亦即當我思考我正在做的事情，我在做一件事而不是在做兩(liang) 件事”⑦。

此外，賴爾不僅(jin) 想論證理智主義(yi) 是錯誤的，而且還要證明他的反理智主義(yi) 是對的，即證明能力之知有別於(yu) 命題性知識、且不能還原為(wei) 命題性知識。為(wei) 了證明這一點，賴爾指出，一個(ge) 人能(或不能)記住與(yu) 某一行為(wei) 相關(guan) 的一切準則，這並不能說明他知道(或不知道)怎樣去做這件事。一個(ge) 熟記規則的人也可能仍然不知道怎樣去做；而一個(ge) 知道怎樣行動的人也許不能準確地闡述規則，即使他總是遵守規則。例如，一個(ge) 棋手“所具有的能力之知，即關(guan) 於(yu) 怎樣下棋的知識的運用，主要在於(yu) 他走出的或予以承認的棋步，在於(yu) 它不走的或予以否定的棋步”⑧。同樣，“通過實踐我們(men) 學會(hui) 了怎樣做，批評和舉(ju) 例的確使我們(men) 受到教育，而理論上的教導卻常常無濟於(yu) 事”⑨。

能力之知的反理智主義(yi) 解釋看起來是一種行為(wei) 主義(yi) ，照這樣，似乎不能區分真正明智的行為(wei) 和與(yu) 此沒有外在差別但無需借助智力的行為(wei) 。為(wei) 了解決(jue) 這個(ge) 問題，賴爾用了兩(liang) 個(ge) 相關(guan) 的概念：傾(qing) 向(disposition)和智能(capacity)。他舉(ju) 了這樣一個(ge) 例子：“當某人說出了一些句子之後，一隻鸚鵡也許能立刻粗聲地叫出由那些句子得出的結論：‘蘇格拉底會(hui) 死’。一個(ge) 正在思考他所做事情的男孩會(hui) 對一個(ge) 乘法運算問題作出正確的回答，而另一個(ge) 正想著板球運動的男孩可能也會(hui) 機械地對那個(ge) 問題作出同樣正確的回答。”⑩我們(men) 不能說第二個(ge) 男孩知道怎樣做數學題，因為(wei) 他沒有表現出正確解答乘法問題的傾(qing) 向。在賴爾看來，“具有一種傾(qing) 向性特性並不是處於(yu) 一種特殊的狀態，也不是經曆了一種特殊的變化；具有一種傾(qing) 向性特性乃是，一旦具備某個(ge) 特定的條件，就必定會(hui) 或易於(yu) 處於(yu) 一種特殊的狀態，或必定會(hui) 或易於(yu) 經曆一種特殊的變化”(11)。

然而，傾(qing) 向不同於(yu) 習(xi) 慣——簡單地重複同樣的行為(wei) ，例如，鸚鵡每次聽到同樣的話之後都可以粗聲地叫出同樣的結論。相反，與(yu) 智力行為(wei) 相關(guan) 的傾(qing) 向是基於(yu) 智能的。習(xi) 慣與(yu) 智能運用的區別在於(yu) ，“純粹的習(xi) 慣性行事方式的本質是，一個(ge) 行為(wei) 是它的先前行為(wei) 的複製品。顯示出智力的行事方式的本質是，一個(ge) 行為(wei) 靠它的先前行為(wei) 得到修正。行動者仍然在學習(xi) ”(12)。行動者依然在學習(xi) ，因為(wei) “如果他犯了一個(ge) 錯誤，他就力圖不再重犯，如果他發現了一種新的技法有效，他就會(hui) 繼續使用它並改進它”(13)。一個(ge) 人的傾(qing) 向和智能雖然不像他的行為(wei) 那樣容易觀察，但它們(men) 不是“機器中的幽靈”——賴爾用這個(ge) 詞來形容理智主義(yi) 對能力之知的解釋。它們(men) 不能直接觀察到，但體(ti) 現在一個(ge) 人的行為(wei) 中，而一個(ge) 人的行為(wei) 是可以直接觀察到的。(14)出於(yu) 這個(ge) 原因，我們(men) 仍然可以區分智力行為(wei) 和與(yu) 智力行為(wei) 沒有明顯差別但無需借助智力的行為(wei) 。

當代關(guan) 於(yu) 能力之知和命題性知識的討論主要集中在兩(liang) 個(ge) 相互關(guan) 聯的問題上。一是能力之知的性質問題，更明確地說，能力之知和能力(ability)之間的關(guan) 係問題；二是這兩(liang) 種知識類型之間的關(guan) 係，即其中的一種到底是否可以還原為(wei) 另一種的問題。

在第一個(ge) 問題上，我們(men) 已經看到，依賴爾之見，一個(ge) 具有命題性知識的人擁有一個(ge) 信念或命題，而一個(ge) 具有能力之知的人擁有一種能力或智能。但一些當代學者認為(wei) ，這樣的能力對能力之知來說既不充分也不必要。(15)一方麵，卡爾(David Carr)舉(ju) 了一個(ge) 例子：一個(ge) 剛摸弓箭的新手第一次射擊時僥(jiao) 幸射中了靶子，這說明一個(ge) 人可能具有做某件事的身體(ti) 能力(因為(wei) 他確實做到了)，但顯然並不知道如何做這件事。在這種情況下，能力對於(yu) 能力之知可能是必要的，但不是充分的。(16)要駁倒這一論證比較容易。即使我們(men) 可以說，卡爾所舉(ju) 例子中的新手確實有能力展示一種高難度的本領，但正如我們(men) 看到的，賴爾沒有說能力之知是任何一種能力(ability或capacity，後麵這個(ge) 詞他更常用)，賴爾說的是，能力之知是一種智力類型的能力。賴爾指出，表現出智力的行為(wei) ，是“白癡、夢遊者、驚慌失措的人、心不在焉的人或神誌昏迷的人，甚至有時是一隻鸚鵡不能偶然地或‘機械地’做出來的”(17)。斯諾登(Paul Snowdon)也設想了四個(ge) 反例來證明一個(ge) 對某件事沒有能力之知的人可以有能力去做這件事。有些反例與(yu) 卡爾舉(ju) 的例子性質一樣，因此上述賴爾的觀點可以對此作出同樣的回應。其他的例子確實性質不同，但我認為(wei) 它們(men) 同樣不能說明他的觀點。例如，斯諾登設想：“一個(ge) 人在一房間裏，他什麽(me) 都沒有查看，所以不知道怎樣走出房間。實際上，那裏有一個(ge) 很顯眼的出口，也很容易打開。他完全具備出去的能力，他能出去，但是他(還)不知道怎樣出去。”(18)在這個(ge) 例子中，我們(men) 最多隻能說他一定能出去，也就是說，他一定知道怎樣出去。但是在他知道怎樣出去之前，我們(men) 不能說他已經獲得出去的能力。

另一方麵，斯坦利(Jason Stanley)和威廉姆森(Timothy Williamson)在他們(men) 頗有影響的論文中舉(ju) 了一個(ge) 例子。一位鋼琴家在一場慘烈的車禍中失去了雙臂，以此說明，一個(ge) 人雖然不再有能力做某件事(比如，彈鋼琴)卻仍然知道怎樣去做這件事(比如，彈鋼琴)。(19)在這種情況下，能力對於(yu) 能力之知來說是充分的但並非必要的。這一質疑較難應對，因為(wei) 我們(men) 似乎都認為(wei) 這個(ge) 鋼琴家確實還知道如何彈鋼琴，卻失去了彈鋼琴的能力。但我們(men) 還是可以作出兩(liang) 個(ge) 不同的回應。首先，我們(men) 可以求助於(yu) 賴爾的觀點：能力之知是一種傾(qing) 向性的而不是事件性的能力。為(wei) 了說明這兩(liang) 種能力之間的區別，賴爾指出：“‘知道’‘擁有’和‘渴望’這些動詞與(yu) ‘奔跑’‘醒了’或‘感到刺痛’這些動詞的用法不同。”(20)前者是傾(qing) 向性的，後者隻是事件性的。因此，我們(men) 可以說一個(ge) 人跑了半個(ge) 小時，然後停了下來，但是我們(men) 不能說一個(ge) 人對某個(ge) 事物知道了半小時，然後就不再知道了。因此，如果我們(men) 知道鋼琴家知道怎樣彈鋼琴即具有彈鋼琴的能力，她一定表現出了相應的傾(qing) 向，傾(qing) 向不是來得快去得快的。這就是說，這個(ge) 鋼琴家在事故以後不僅(jin) 還知道如何彈鋼琴，而且繼續具有彈鋼琴的能力。(21)但我們(men) 會(hui) 說，如果她還有彈鋼琴的能力，那為(wei) 什麽(me) 她不能彈鋼琴呢？這裏我們(men) 必須看到，一個(ge) 人擁有彈鋼琴的能力是一回事，她真的在某個(ge) 特定場合能否彈鋼琴是另一回事，後者取決(jue) 於(yu) 若幹條件。鋼琴家有彈鋼琴的能力，但是真的要她彈鋼琴，就得有一架鋼琴，她是醒著的，而且是自由的……(我們(men) 還可以補充說)她得有一雙手。這裏，正如諾埃(Alva Noe)所言：“(就其重要性而言，)我們(men) 認為(wei) 她失去手臂相當於(yu) 失去鋼琴。”(22)諾埃舉(ju) 了斯坦利和威廉姆森也用過的跳台滑雪老教練的例子，並作了類似的評論。即使她現在玩不了跳台滑雪了，我們(men) 仍然相信她知道怎麽(me) 玩，其理由在於(yu) ：“她過去一直在做，而且技藝非常高超。不妨想象一下，她是非常有經驗的跳台滑雪運動員，隻是現在年事過高，或者受了重傷(shang) 而不能再跳。這種情況和那位鋼琴家類似。跳台滑雪教練知道怎麽(me) 跳，這一知識包含在她能這麽(me) 做的真實能力之中。但不幸的是，現在有個(ge) 障礙使她無法發揮這樣的能力做這些事。她不能用衰老羸弱的身體(ti) 去施展她跳躍的技藝。”(23)當然，有人可能會(hui) 認為(wei) ，鋼琴家失去手臂和跳台滑雪教練年事過高不是來得快去得快的事情，而是恒久的事情，因此很難說她們(men) 依然有能力做她們(men) 過去能做的事情。但我們(men) 可以問：如果是這樣，我們(men) 難道仍然可以說她們(men) 知道怎樣做過去知道怎樣做的事情嗎？因此，我們(men) 代表賴爾對這個(ge) 問題可作的第二個(ge) 回應可以是這樣：即使她仍然能教別人怎麽(me) 彈琴即具有教人彈琴的能力之知，但鋼琴家已經失去了彈鋼琴的能力，因此，她現在沒有關(guan) 於(yu) 彈鋼琴的能力之知。關(guan) 於(yu) 跳台滑雪教練也同樣如此。斯諾登還設想了一些反例，其中幾個(ge) 例子與(yu) 斯坦利、威廉姆森舉(ju) 的例子的性質是一樣的。例如，世界級的大廚師在失去雙臂之後，雖然不能再做煎蛋卷了，但仍然知道怎麽(me) 做。這些例子可以用類似的方式回應。但是，斯諾登所舉(ju) 的另一類性質的例子也或多或少是錯誤的。例如，他說當他來到新西蘭(lan) 的時候，他雖然不能即沒有能力打開他在英國的保險箱，但仍然知道怎麽(me) 打開。然而，如果他想在新西蘭(lan) 打開他在英國的保險箱，那麽(me) 他既沒有能力也不知道怎樣做；如果他是想回英國後再打開他的保險箱，他既知道怎樣打開，也有能力去做。

關(guan) 於(yu) 第二個(ge) 問題，即能力之知與(yu) 命題性知識的關(guan) 係問題，仍然有人堅持賴爾弱的反理智主義(yi) 主張，即命題性知識和能力之知在根本上是相互獨立的，即前者既不能化歸為(wei) 後者，也不能從(cong) 後者中推衍出來，反之亦然。不過，也有人反對賴爾的看法而支持理智主義(yi) 觀點，認為(wei) 能力之知可以還原為(wei) 命題性知識，或者可以從(cong) 命題性知識中推衍出來。也有人把賴爾的觀點極端化而持一種強的反理智主義(yi) 觀點，認為(wei) 命題性知識能還原為(wei) 能力之知，或者從(cong) 能力之知中推衍出來。斯坦利和威廉姆森可能是聲音最響亮的理智主義(yi) 的代表。在他們(men) 看來，能力之知就是知道有方法做某件事這一命題，更確切地說，就是知識的擁有者知道有方法去做某件事這一命題。在這個(ge) 意義(yi) 上，能力之知就是命題性知識。例如，“漢娜知道怎麽(me) 騎自行車”(Hannah knows how to ride a bicycle)可以解釋為(wei) “漢娜知道她怎麽(me) 騎自行車”(Hannah knows how she could ride a bicycle)，後者又可以進一步解釋為(wei) “漢娜知道w是她騎自行車的一種方式”這一命題(Hannah knows that w is a way for her to ride a bicycle)，而這就是一種命題性知識。(24)當然，斯坦利和威廉姆森承認，有可能漢娜知道w是她騎自行車的方式但仍然不知道怎樣騎自行車。例如，假設漢娜不知道怎樣騎自行車，蘇珊指著正在騎自行車的約翰，告訴漢娜這是她(漢娜)騎自行車的方法。結果，漢娜可能知道有一種方法讓她去騎自行車(坐在座墊上，把手放在車把手上，把腳放在腳踏板上，踩踏板讓它轉圈，同時保持身體(ti) 平衡)，但仍然不知道怎麽(me) 騎自行車。(25)為(wei) 了解決(jue) 這個(ge) 問題，斯坦利和威廉姆森說道，我們(men) 必須區分漢娜具有以指示(demonstrative)形態表征出來的命題性知識和以實踐形態表征出來的命題性知識。上述問題的出現是因為(wei) ，漢娜關(guan) 於(yu) 騎車的知識是以指示形態表征出來的。如果這種知識以實踐形態表征出來，這個(ge) 問題就不會(hui) 出現，因為(wei) 以實踐形態表征出來的命題性知識“意味著擁有某種複雜的傾(qing) 向”(26)。換言之，在實踐形態下，知道x是我騎自行車的方法，這對我來說就是該方法的一次具體(ti) 落實(instantiation)。然而，正如凡特爾(Jeremy Fantl)指出的，如果是這樣，為(wei) 了知道x是我騎自行車的方法，我必須已經知道怎麽(me) 具體(ti) 落實該方法了，但這證明，能力之知不能像斯坦利和威廉姆森試圖證明的那樣，還原為(wei) 命題性知識或從(cong) 命題性知識中推衍出來，即便它沒有證明命題性知識可還原為(wei) 能力之知或從(cong) 能力之知中推衍出來。(27)此外，諾艾(Noe)也指出，即使接受斯坦利和威廉姆森的觀點，即能力之知可以用他們(men) 所講的辦法還原為(wei) 命題性知識，但這“並沒有消除二者之間的區分，也沒有給接受這一區分的人放棄它的理由；斯坦利和威廉姆森的觀點隻是將這一區分挪了個(ge) 位置”(28)，因為(wei) 他們(men) 試圖將能力之知歸入其中的命題性知識並非賴爾所講的命題性知識，二者相去甚遠。斯坦利和威廉姆森告訴我們(men) ，不存在賴爾所講的命題性知識與(yu) 能力之知的區分，但卻存在以指示形態表征出來的命題性知識和以實踐形態表征出來的命題性知識的區分。兩(liang) 種知識之間的區分依然存在：用賴爾的話來說，它們(men) 是理智與(yu) 實踐之別；用斯坦利和威廉姆森的話來說，則是指示與(yu) 實踐之別。我們(men) 不知道，後者的區分是否比前者更加清晰易懂。

另一方麵，強的反理智主義(yi) 者認為(wei) ，不僅(jin) 能力之知不能還原為(wei) 命題性知識或從(cong) 命題性知識中推衍出來，而且進一步，命題性知識可以還原為(wei) 能力之知或從(cong) 能力之知中推衍出來。(29)最早提出這一觀點的學者包括哈特蘭(lan) 德-斯旺(John Hartland-Swann)。哈特蘭(lan) 德-斯旺認為(wei) ，既然在賴爾看來能力之知的獨特之處在於(yu) 它是一個(ge) 能力詞，那麽(me) ，像知道蘇塞克斯是英國的一個(ge) 郡這樣的命題性知識，就相當於(yu) 這樣一種能力之知：能(知道怎麽(me) )正確地回答像蘇塞克斯是不是英國的一個(ge) 郡這樣的問題。(30)最近赫特林頓(Stephen Hetherington)在論證其實踐主義(yi) (practicalism)的過程中更全麵地發展了這一觀點。在他看來，“命題性知識p就是能力或能力之知，比如，知道如何精確地對p作出反應，或回應p，或表征p，或對p進行推理(簡言之：它是一種能力，即知道如何精確地顯示p)”(31)。為(wei) 了說明他的觀點，赫特林頓舉(ju) 了一個(ge) 例子，“你知道你身處某室”等同於(yu) 如下某些或所有的能力之知：“你知道如何準確地相信你在房間裏”；“你知道如何準確地處理相關(guan) 材料(例如，視覺材料)”；“你知道如何準確地在心裏表征該情景”；“你知道如何準確地描述這一情景”；“你知道如何準確地運用相關(guan) 概念”；“你知道如何提出並/或回答與(yu) 這一狀況確切相關(guan) 的解釋性的問題”；“你知道如何準確地做出與(yu) 此狀況相關(guan) 的推理(例如，把你身處某室的信念準確地與(yu) 其他信念聯係起來)”，如此等等。(32)我認為(wei) 這一還原論的或強的反理智主義(yi) 也有一些問題。一方麵，哈特蘭(lan) 德-斯旺和赫特林頓說命題性知識是回應、答複和表征等的能力，我不知道他們(men) 真的證明了(雖然他們(men) 自認為(wei) 已經證明)命題性知識不過就是這些能力，還是恰恰證明了(我認為(wei) 他們(men) 實際上證明了)，所有這些能力都是從(cong) 命題性知識派生出來的：如果我不知道那個(ge) 事實，我就不能(不知道如何)作出妥當的回應、答複或表征等。倘若如此，他們(men) 就沒有成功地把命題性知識還原為(wei) 能力之知。另一方麵，如羅蘭(lan) (Jane Roland)所言，即使我們(men) 讚同命題性知識可以還原為(wei) 能力之知，我們(men) 還得明確區分兩(liang) 種不同類型的能力之知。(33)且看三種智能：“知道如何陳述x謀殺了y”(一種能力之知，所謂由命題性知識還原而來的能力之知)涉及的智能a；“知道如何遊泳”(賴爾所指的能力之知)涉及的智能b；“知道怎麽(me) 拉小提琴”(賴爾所指的能力之知的另一個(ge) 例子)涉及的智能c。較之智能b與(yu) 智能c之間的差別，智能a與(yu) 智能b(或者智能a與(yu) 智能c)之間的差別更為(wei) 根本。由此我們(men) 不難看出兩(liang) 種能力之知之間的差別。差別何在？在羅蘭(lan) 看來，獲得智能b和智能c需要實踐(一個(ge) 人不通過實踐就無法擁有遊泳或拉小提琴的能力，不管他怎麽(me) 有天賦)，而智能a不依賴這樣的實踐(一個(ge) 人不需要反複練習(xi) 陳述“x謀殺了y”這樣的行為(wei) 就有能力陳述它)。這裏，智能a包含在賴爾所講的“命題性知識”中，而智能b、c包含在賴爾所講的“能力之知”中。因此，賴爾所作的區分依然存在，隻是被挪動了位置罷了。(34)而且，我們(men) 不清楚強的反理智主義(yi) 對這兩(liang) 種能力之知的區分與(yu) 賴爾原來所講的命題性知識與(yu) 能力之知的區分有何不同。

一言以蔽之，我認為(wei) ，自賴爾作出命題性知識和能力之知的區分之後，半個(ge) 世紀以來引發了大量討論，人們(men) 從(cong) 各種角度提出的批評基本上沒有駁倒賴爾。

三、知行合一：為(wei) 陽明一辯

陽明良知概念的標誌之一是知行合一說：“未有知而不行者。知而未行，其實未知。”(35)當然，這並非陽明獨有的思想，而是整個(ge) 儒家傳(chuan) 統尤其是陽明知行合一說直接針對的程朱理學的核心思想。例如，程頤說：“知之深，則行之必至，無有知之而不能行者。知而不能行，隻是知得淺。饑而不食烏(wu) 喙，人不蹈水火，隻是知。人為(wei) 不善，隻為(wei) 不知。”(36)

陽明良知概念的獨特之處在於(yu) ，在他看來，不僅(jin) 知者必行，而且知與(yu) 行實際上就是合一的。這包含兩(liang) 層意思。首先，知與(yu) 行同時發生。這一點很獨特，因為(wei) 很多其他主張有知必有行的儒者往往認為(wei) 知先於(yu) 行。例如，程頤就說：“須是識在所行之先，譬如行路，須得光照。”(37)朱熹也用了這個(ge) 類比。在他看來，“論先後，知為(wei) 先；論輕重，行為(wei) 重”(38)。陽明反對說，這樣的觀點不僅(jin) 在理論上站不住腳，而且在實踐上是有害的：“今人卻就將知行分作兩(liang) 件去做，以為(wei) 必先知了然後能行，我如今且去講習(xi) 討論做知的工夫，待知得真了方去做行的工夫，故遂終身不行，亦遂終生不知。此不是小病痛，其來已非一日矣。某今說個(ge) 知行合一，正是對病的藥。”(39)

陽明通過很多論斷來解釋這種意義(yi) 上的知行合一。例如，他說“(1a)知是行之主意，(1b)行是知之功夫，(2a)知是行之始，(2b)行是知之成”(40)。在(1a)中，陽明指出，不同於(yu) 動物的本能衝(chong) 動，人的行為(wei) 是有方向性的，我們(men) 稱為(wei) 知識的東(dong) 西正是為(wei) 行動提供了方向性。然而，這並不意味著一個(ge) 人在行動之前就有了行動的方向，因為(wei) 知的功夫，即努力去知正是我們(men) 所講的行(1b)。這一點陽明在另外一組論斷中講得更清楚了：“(3a)知之真切篤實處，即是行；(3b)行之明覺精察處，即是知。”(41)這意味著，一方麵，一個(ge) 人可能有不真切篤實的知識，即沒有行動的知識，但這並非真知。這種人“茫茫蕩蕩懸空去思索，全不肯著實躬行，也隻是個(ge) 揣摸影響，所以必說一個(ge) 行，方才知得真”(42)。另一方麵，一個(ge) 人的行動也可能是不明覺精察的，即沒有知識的行動，但這不是真正的行動。因此，這種人“懵懵懂懂地任意去做，全不解思惟省察，也隻是個(ge) 冥行妄作，所以必說個(ge) 知，方才行得是”(43)。所以，真知即知之真切篤實處已經是行(3a)，而真行即行之明覺精察處依然是知(3b)。正是在這個(ge) 意義(yi) 上，真知與(yu) 真行隻是一件事。

因此，上文陽明所講的第一組論斷(1a，1b)和第三組論斷(3a，3b)講得很明白，知與(yu) 行在同時發生的意義(yi) 上是合一的。然而，上述第二組論斷(2a，2b)常被認為(wei) 含有知先於(yu) 行的意思。例如，陳來認為(wei) ，陽明所講的知必會(hui) 促成行的觀點允許知和行之間存在一定的時間差，而我們(men) 正在考察的第二組論斷並沒有消除這一時間差。這一組論斷固然意味著知與(yu) 行總是有關(guan) 聯的，但是，(2a)表明知是行的第一階段，而(2b)表明了行是知的最後階段。這樣一來，陽明的觀點與(yu) 朱熹的知先行後說並無二致。因此，在陳來看來，陽明真正想說的是知必會(hui) 促成行，而這一點並不需要他的知行合一說。(44)我不讚同陳來對第二組論斷的解釋，以及由此引出的結論：如果陽明堅持和朱熹之間的差異，那王陽明就一定錯了；隻有同意朱熹的觀點，王陽明才能把道理說通(如第二組論斷)。稍後我會(hui) 討論陳來的結論，這裏我想指出的是，我們(men) 隻有把第二組論斷理解為(wei) (2a)知之終是行之始，以及(2b)行之始是知之終，陳來對第二組斷言的解釋才說得通。然而，這在我看來不是陽明想要講的意思。從(cong) 上下文來看，尤其是與(yu) 他之前提出的第一組論斷聯係起來看，我們(men) 可以肯定陽明的意思是說，(2a)知之始同時就是行之始，(2b)行之成方是知之成。易言之，知與(yu) 行同時發生：同時開始，同時結束。

為(wei) 了避免可能的誤解，我們(men) 應該注意兩(liang) 點。第一點，陽明講知行同時發生，這是就同一件事情中的知與(yu) 行來說的。很多主張知先於(yu) 行的人正是漏看了這一點。例如，顧東(dong) 橋說知與(yu) 行之間必有時間先後：“知食乃食，知湯乃飲。”(45)這個(ge) 意義(yi) 上的知先於(yu) 行當然也為(wei) 陽明所接受。實際上，在這個(ge) 意義(yi) 上，陽明也承認行可能先於(yu) 知。例如，他在《答顧東(dong) 橋書(shu) 》中說道：“食味之美惡必待入口而後知。”(46)然而，我們(men) 不能因此像李書(shu) 增等人那樣，認為(wei) 陽明要麽(me) 自相矛盾，要麽(me) 已經放棄了他的知行合一說。(47)在陽明看來，之所以在這些情況下，知可以先於(yu) 行，行也可以先於(yu) 知，知行不合一，其原因在於(yu) ，這裏的知和行並非同一件事的知行。例如，與(yu) 喝湯之行合一的知，既不是在行之先的知(這是湯)，也不是在行之後的知(湯很美味)，而是知道應該去喝那碗湯，此知與(yu) 喝湯之行同時發生，始於(yu) 與(yu) 它不可分割的喝湯之念。

第二點，與(yu) 第一點緊密相關(guan) ，知行合一中的知不是描述性知識(descriptive knowledge)，而隻是具有或顯或隱的“應當……”結構的範導性知識(normative knowledge)。例如，我知道深圳在香港北麵，這不是範導性知識，所以並不與(yu) 我的行動合一，它可以發生在我從(cong) 香港北上的行動之前或之後。在第一種情況下，如果我想去深圳的話，我知道深圳在香港北麵這一知識促成了我從(cong) 香港北上的行動；在第二種情況下，我從(cong) 香港北上的行動使我獲得了深圳在香港北麵這一知識。但在這兩(liang) 種情況下，知行都不合一。我在這裏強調“規範”，不是說關(guan) 於(yu) 規範的知識，而是說這種知識本身就具有規範性，即能促使人作出相應的行動。例如，我可能知道自己應當去深圳，同時卻沒有去深圳之意；這一知識，雖然包含“應當”，但並非我這裏所說的“規範”知識。隻有伴隨著相應的行動傾(qing) 向的知識才能成為(wei) 範導性知識。所以，驅使我從(cong) 香港北上的關(guan) 於(yu) 自己應當去深圳的知識才是範導性知識，在此知行是合一的。陽明所講的與(yu) 行合一的道德之知也是範導性知識。陽明後來把這種知稱為(wei) “良知”，其字麵義(yi) 為(wei) 善的知識，不是指關(guan) 於(yu) 善的知識，而是指這種知識本身是善的，即能驅使具備這樣知識的人去行善的。這一點，他在比較良知之良與(yu) 性善之善時就講得更清楚了：“性無不善，故知無不良。”(48)他又說：“然知得善，卻不依這個(ge) 良知便做去，知得不善，卻不依得這個(ge) 良知便不去做，則這個(ge) 良知便遮蔽了，是不能致知也。”(49)

因此，陽明和大多數先儒一樣，認為(wei) 知必促成行；但另一方麵，大多數儒家認為(wei) 知先行後，而陽明卻提出了看起來有問題的知行同時論。但這隻是他的知行合一說的一個(ge) 方麵，如果不理解知行合一說的另一方麵就不能恰當地理解知行同時論。知行同時發生，不排除這樣一種可能性：知與(yu) 行實為(wei) 二事，隻是恰好同時發生。但是，在陽明看來，知與(yu) 行在本體(ti) (本然狀態)上是合一的。我們(men) 已經在上文中看到，令陽明感到震驚的是，人們(men) 把知與(yu) 行分作兩(liang) 件事，結果既沒有真正的行動也沒有真正的知識，於(yu) 是他提出知行合一說以對治這一頑疾。但陽明指出，雖然他的學說旨在對治知行二分的流俗謬論，但它並非權宜之計；相反，“知行工夫本不可離”，學者將知行分為(wei) 兩(liang) 件事就“失卻知行本體(ti) ”。(50)陽明還進一步解釋了知行的本體(ti) 何以喪(sang) 失。弟子徐愛曾就知行合一發問：為(wei) 什麽(me) “如今人盡有知得父當孝、兄當弟者，卻不能孝、不能弟”？陽明答曰：“此已被私欲隔斷，不是知行的本體(ti) 了。未有知而不行者。知而不行，隻是未知。聖賢教人知行，正是安複那本體(ti) 。”(51)所以，知與(yu) 行本是合一的；二者分離而失其本體(ti) ，結果導致虛假的知與(yu) 行，其原因在於(yu) 人有私欲；聖賢教人祛除私欲以恢複原本合一之知行本體(ti) 。如果知與(yu) 行在本體(ti) 上是合一的，為(wei) 什麽(me) 要用兩(liang) 個(ge) 不同的詞呢？陽明解釋說，有人傾(qing) 向於(yu) 盲目“行動”，但這不是真正的行動，也有人忙於(yu) 空想，但這不是真正的知識，“古人所以既說一個(ge) 知又說一個(ge) 行者”，“此是古人不得已補偏救弊的說話”(52)。所以，知與(yu) 行既不是兩(liang) 樣分離的東(dong) 西，也不是兩(liang) 種獨立的功夫；無論就本體(ti) 還是就功夫而言，它們(men) 都是一體(ti) 的。在陽明看來，“知行原是兩(liang) 個(ge) 字說一個(ge) 工夫，這一個(ge) 工夫須著這兩(liang) 個(ge) 字，方說得完全無弊病”(53)。但是，“若會(hui) 得時，隻說一個(ge) 知已自有行在，隻說一個(ge) 行已自有知在”(54)。

為(wei) 了進一步闡明知行本是合一的，陽明又緊接著說：“《大學》指個(ge) 真知行與(yu) 人看，說‘如好好色，如惡惡臭’。見好色屬知，好好色屬行。隻見那好色時已自好了，不是見了後又立個(ge) 心去好。聞惡臭屬知，惡惡臭屬行。隻聞那惡臭時已自惡了，不是聞了後別立個(ge) 心去惡。”(55)陽明在這裏強調，如果我們(men) 知道某種顏色是漂亮的，必定伴隨著喜愛它的自然傾(qing) 向；如果我們(men) 知道某種氣味是臭的，必定伴隨著厭惡它的自然傾(qing) 向。在他看來，我們(men) 的德性之知即良知也是如此：如果真正知道某事是善的，必然伴隨著去做它的自然傾(qing) 向；如果真正知道某事是惡的，必然伴隨著厭惡它的自然傾(qing) 向。正是在這個(ge) 意義(yi) 上，陽明說道：“人但得好善如好好色，惡惡如惡惡臭，便是聖人。”(56)

陽明用好色和臭味打比方來解釋我們(men) 對道德上的善與(yu) 惡的態度，其中至少有兩(liang) 點值得注意。第一點，既然看見美麗(li) 的顏色和喜愛它(或者聞到臭味並討厭它)不是兩(liang) 種獨立的心智狀態，那麽(me) ，知道什麽(me) 是善和行善之念(或者知道什麽(me) 是惡和討厭惡事之念)也不是兩(liang) 種獨立的狀態。換言之，良知或道德之知自然會(hui) 驅使一個(ge) 人憑良知行事。這是我們(men) 一直強調的一點。第二點，有好色，人們(men) 自然喜愛它；有臭味，人們(men) 自然討厭它。這裏不需要律令，無論是絕對律令還是假言律令，無論是自律還是他律。如果有人命令我們(men) 去喜愛臭味或討厭好色，我們(men) 就會(hui) 痛苦不堪。同樣，如果良知沒有私欲之蔽或者已經擺脫私欲之蔽，我們(men) 行善或避免行惡的時候就會(hui) 覺得很自然很愜意，略無躊躇之意，亦無需律令；如果有人讓我們(men) 去行惡而不是行善，那我們(men) 會(hui) 痛苦不堪。(57)

因此，好好色惡惡臭這個(ge) 類比極好地說明了知與(yu) 行在本體(ti) 上是合一的。不過，近來有不少學者對此提出質疑：好色惡臭誠然是知，但好好色與(yu) 惡惡臭並不是行。這與(yu) 另外一段話緊密相關(guan) ：陽明曾經抱怨，“今人學問，隻因知行分作兩(liang) 件，故有一念發動，雖不是善，然卻未曾行，便不去禁止。我今說個(ge) 知行合一，正要人曉得一念發動處，便即是行了。發動處有不善，就將這不善的念克倒了”(58)。在批評者看來，陽明把愛憎之類的念(情感/欲望/意向)視為(wei) 行動是不對的，因為(wei) 這樣可能會(hui) 導致不良後果。例如，雖然陳來認為(wei) 陽明把念看成行動有著積極意義(yi) ，因為(wei) 它能鼓勵人們(men) 在做出惡行之前去除惡念，但他問道：“如果這個(ge) ‘一念發動’不是惡念，而是善念，能否說‘一念發動是善，即是行善’了呢？如果人隻停留在意念的善，而並不付諸社會(hui) 行動，這不正是陽明所要批判的‘知而不行’嗎？”(59)楊國榮完全讚同這一點，同時認為(wei) ：“如果善念即是善行，則一切道德實踐便成為(wei) 多餘(yu) 的了。……同時，將善念等於(yu) 善行本身，亦易使善惡的評判失去客觀的標準。”(60)張祥浩順著陳來和楊國榮的思路，進一步認為(wei) 事實上陽明的惡念觀也有類似的問題：“如不能把偷竊之念等同於(yu) 偷竊之行，不能把殺人之念看成是殺人之行。後世的所謂‘思想罪’，即據人曾有的思想而論罪，特別是據人不曾發生社會(hui) 影響，隻有自己獨知的一時之偏而論罪，在理論上，即是一種以知為(wei) 行的錯誤。”(61)這些觀點大多可以追溯至清代哲學家王夫之，他認為(wei) ，陽明以行為(wei) 知，所以他所講的知並非真知；陽明以知為(wei) 行，所以他講的行並非真正的行。(62)陳立勝也認為(wei) ，陽明的問題在於(yu) ，把原本內(nei) 在的知識向外擴展，從(cong) 而把外部行動包含在內(nei) ，把原本外部的行動內(nei) 化，從(cong) 而包含在內(nei) 在的知識之中。(63)

盡管這些批評有一定道理，但我覺得還是可以為(wei) 陽明一辯。陳立勝的觀點不妨分而言之：所有內(nei) 在的心智狀態屬於(yu) 知，而行隻能指外部的身體(ti) 活動。然而，第一個(ge) 論斷顯然有問題。根據仍然主導當代行動哲學的休謨主義(yi) ，一個(ge) 行動可以由兩(liang) 種心智狀態來解釋：(認知的)信念和(情感驅動的)欲望。前者告訴我們(men) 要去做什麽(me) ，而後者促使我們(men) 去做。顯然，隻有前者屬於(yu) 知識，它本身缺乏驅動性，隻有在欲望的刺激下才有驅動性。所以，在這個(ge) 意義(yi) 上，作為(wei) 一種心智狀態的欲望即便還不是行動，顯然也與(yu) 行動緊密相關(guan) ，而陽明隻是想進一步說，欲望(即他所謂的念)已經是行動。陽明想說的要點在於(yu) ，信念與(yu) 欲望，即真正意義(yi) 上的知與(yu) 行無法分開來說。這單個(ge) 心理-身體(ti) 狀態就是信念與(yu) 欲望、知與(yu) 行的統一。問題在於(yu) ：在什麽(me) 意義(yi) 上，我們(men) 可以把一個(ge) 沒有發之於(yu) 身體(ti) 狀態的欲望看成是行動？為(wei) 了理解這一點，有必要考察一下陽明用來解釋知行合一的另一個(ge) 類比。陽明化用孟子曾用過的類比：“知猶水也，水無不就下，此就下之力猶行也。”(64)容器裏的水的確不會(hui) 向下流動。但是，一方麵，水不會(hui) 向下流動的原因在於(yu) 受到了容器的阻礙，而不是喪(sang) 失了向下流動的性質；另一方麵，即使受到容器的阻礙，水依然施加向下流動的力，如果容器不夠牢固，水就會(hui) 衝(chong) 破容器開始(在狹義(yi) 上)向下流動。因此，在往下流的水與(yu) 在容器裏的水，就其具有同樣的向下流動的傾(qing) 向而言，沒有任何不同。

在陽明看來，與(yu) 行合一的知亦是如此。本身不會(hui) 向下流動的水不是真正的水(在此讓我們(men) 忘記作為(wei) 科學概念的水)，同樣，沒有行動伴隨著的知不是真知。有時候，知識確實沒有伴隨著狹義(yi) 上的行，如外部身體(ti) 的運動，但這一定是因為(wei) 身體(ti) 受到了某些阻礙，一如水被限製在堅固的容器裏無法向下流動。所以，理解還未引發(狹義(yi) 的)行動的念已經是(廣義(yi) 的)行動，方法之一便是看到知/行過程可長可短。水會(hui) 向下流，但是向下流的程度得看情況。水被限製在容器裏的時候，顯然一點也不會(hui) 向下流。這就好比還未引發身體(ti) 行動的念。然而，我們(men) 不能說容器裏的水沒有施加任何向下流動的壓力，同樣，我們(men) 也不能說念沒有施加任何引發身體(ti) 行動的驅動力。水可能向下流得很遠，但也可能流了一定的距離後受到某種阻礙停止了流動，但在整個(ge) 過程中水及其向下流動的動作始終是合一的。在這個(ge) 過程中，沒有任何一刻處於(yu) 隻有水而沒有向下流的壓力，也沒有任何一刻處於(yu) 隻有向下流的壓力而沒有水。同樣，不管作為(wei) 心理/身體(ti) 的知行過程是長還是短，在整個(ge) 過程中知與(yu) 行始終是合一的。在這個(ge) 過程中，沒有任何一刻是隻有知而沒有行，也沒有任何一刻隻有行而沒有知。

因此，當水不向下流動時，我們(men) 想知道受到了什麽(me) 東(dong) 西的阻礙，而不會(hui) 去責怪水變質了，即失去了往下流的傾(qing) 向。同樣，當念沒有引發身體(ti) 行動的時候，我們(men) 也需要知道它受到了什麽(me) 阻礙，而不會(hui) 說這個(ge) 念失去了使人行動的力量。這樣的阻礙可以是身體(ti) 上的，例如，一個(ge) 生病了隻能坐在椅子上而沒有力氣走動的人，看到一個(ge) 孩子即將落入井中，驚恐和憐憫之情油然而生，自然而然產(chan) 生救孩子的欲望，但由於(yu) 動不了，並沒真正在身體(ti) 上做出救孩子的行動。這樣的人在道德上與(yu) 有身體(ti) 行動能力真的救了孩子的人同樣值得稱讚。這裏，我認為(wei) 赫斯特豪斯(Rosalind Hursthouse)關(guan) 於(yu) 有德之人的論述同樣適用於(yu) 陽明所講的沒有在身體(ti) 行動中表現出美德的有良知的人：“我們(men) 可以預料，如果身邊親(qin) 近的人不誠實他們(men) 會(hui) 感到痛苦，真誠的批評不會(hui) 讓他們(men) 感到生氣，明目張膽的欺騙行為(wei) 會(hui) 讓他們(men) 感到(適當的)震驚、憤怒，聽到耍花招欺騙別人的故事不會(hui) 感到高興(xing) ，他們(men) 會(hui) 看不起而不是羨慕那些用欺騙的手段獲得成功的人，而當誠實取得勝利的時候他們(men) 不會(hui) 感到吃驚，而是感到(適當的)愉快、欣慰。”(65)除了妨礙知/行的身體(ti) 因素之外，也可能存在起反向抵消作用的知/行。例如，我看到一位老人在十字路口等待，(a)我知道我應該幫助她過街，我也有幫助她的欲望，然而，(從(cong) 狹義(yi) 上理解的)幫助她的行為(wei) 可能沒有真的做出來，因為(wei) 它受到了另一種知/行的抵消。例如，也許同時我又看到一個(ge) 孩子即將落入井中，我認識到(b)我應該去救那個(ge) 孩子，我心裏產(chan) 生去救孩子的欲望，就做出了(從(cong) 狹義(yi) 上理解的)救孩子的行動。在這種情況下，(a)和(b)都值得稱讚，狹義(yi) 上的與(yu) (a)有關(guan) 的行動沒有做出來不應該受到道德上的譴責。以上所說都是關(guan) 於(yu) 善念沒有引發相應的身體(ti) 行動，我們(men) 對於(yu) 惡念沒有引發相應的身體(ti) 行動也可以作相應的說明。例如，我(作為(wei) 納粹)看到一個(ge) 猶太孩子在井邊玩耍可能產(chan) 生了把孩子推到井裏的念頭，但這樣的行動沒有做出來，因為(wei) 我病了沒有力氣這樣做，或者我沒病，而是另有一種能殺死更多猶太人的辦法可以選擇。在這種情況下，我想把孩子推到井裏的念頭，即使沒有引發相應的身體(ti) 行動，也並不比把孩子推入井裏這樣的身體(ti) 行動所遭受的譴責要少。(66)

簡單地說，我認為(wei) ，大家在批評陽明將善念當作善行，將惡念當作惡行，並由此批評其知行合一說時，恰恰忘記了王陽明的知行合一說。因為(wei) 我們(men) 必須看到，根據其知行合一說，他說的善念是(除非有外在阻礙)必定導致(狹義(yi) 上的)善行的念，而他所說的惡念也是(除非有外在阻礙)必定導致(狹義(yi) 上的)惡行的念。

四、非命題性知識，亦非能力之知

如果把陽明的良知說放到當代有關(guan) 命題性知識和能力之知的討論中，或者反過來，把當代有關(guan) 命題性知識和能力之知的討論放到陽明良知說的語境中，那麽(me) ，可以清楚地看到，陽明的良知不是賴爾所講的命題性知識，而賴爾的命題性知識也不是陽明所講的真知。命題性知識純屬於(yu) 理智知識，但陽明的知行合一之知顯然不是純理智的而是實踐的。陽明弟子徐愛說，如今人盡有知得父當孝、兄當悌者，卻不能孝、不能悌。這些人的知屬於(yu) 賴爾所講的命題性知識，它在陽明看來並非真知。我們(men) 已經看到，真知是促使人們(men) 做出相應行動的知識。

因此之故，所有熟悉賴爾的命題性知識與(yu) 能力之知區分的學者在研究陽明心學時都傾(qing) 向於(yu) 認為(wei) 陽明的良知是賴爾的能力之知，或者至少類似於(yu) 能力之知。艾文賀(Philip J.Ivanhoe)認為(wei) ：“陽明(關(guan) 於(yu) 真知和常知)的區分在某些方麵類似於(yu) 賴爾關(guan) 於(yu) ‘命題性知識’和‘能力之知’的區分。有些人知道運籃球要用一種特定的方法，但可能還是完全不知道怎麽(me) 運球。他們(men) 知道什麽(me) 是運球但缺乏運球的技能。”(67)同樣，柯雄文(Antonio Cua)在討論陽明知行合一說時說道，“把這一概念與(yu) 賴爾的概念加以比較是很有意思的：‘知’是一個(ge) 特別的能力動詞，它用來表示被描述的人能完成或做好事情”(68)。陳來的陽明研究很有影響，他在廣泛討論賴爾的命題性知識和能力之知區分之後，作了既細致又微妙的考察。陳來盡管認識到賴爾的能力之知和陽明的良知之間有著重要的差別，但他依然認為(wei) ：“陽明主張德性謂詞‘孝的’或德性知識‘知孝’不是指意識對準則的知性了解，而指其在行為(wei) 上能正確體(ti) 現這些性質，因此這些心理謂詞並非僅(jin) 指心理特質而是指心理特質發揮的行為(wei) 方式，在這些方麵顯然與(yu) 賴爾的提法是相通的。他們(men) 都承認至少有一類知識是知行合一的，他們(men) 共同反對知先於(yu) 行。”(69)他進而總結道，在這個(ge) 意義(yi) 上，賴爾的區分為(wei) 我們(men) 提供了一種解釋和理解陽明知行合一說的新的可能性。鬱振華最近關(guan) 於(yu) 良知的討論至為(wei) 詳盡，認為(wei) 陽明的良知是一種能力之知，或者更準確地說，是一種道德的能力之知(moral knowing how)，與(yu) 之相對，徐愛所講的“知”，即不會(hui) 促使人們(men) 做出相應行動的知識則是道德的命題性知識(moral knowing that)。(70)

陽明的良知真的能理解成賴爾所講的與(yu) 命題性知識相對的能力之知嗎？或者，陽明的良知至少更接近能力之知而非命題性知識嗎？我認為(wei) 這兩(liang) 個(ge) 問題的答案都是否定的。關(guan) 於(yu) 第二個(ge) 問題的回答，我的理由容下一節再提。關(guan) 於(yu) 第一個(ge) 問題的回答，我們(men) 應當記得，之所以說陽明的良知不是賴爾所講的命題性知識，那是因為(wei) 我們(men) 都認為(wei) ，命題性知識不會(hui) 促使人們(men) 做出相應的行動。例如，我們(men) 知道應該愛父母，作為(wei) 賴爾所講的命題性知識，這種純理智的知識完全可以和我們(men) 並不真的愛父母並行不悖。這就是理學家張載、程頤和朱熹所講的與(yu) 德性之知相對的聞見之知。在這方麵，能力之知有什麽(me) 不同嗎？沒有。假定我們(men) 知道如何愛父母(如冬溫夏清)，賴爾所區分的能力之知也可以與(yu) 我們(men) 並不真的愛父母並行不悖。換言之，賴爾定義(yi) 的命題性知識和能力之知都不能促使我們(men) 做出相應的行動。即使我們(men) 知道應該愛父母(具備命題性知識)，也知道如何愛父母(具備能力之知)，我們(men) 可能還是不愛父母。這很容易理解。例如，乘坐公共交通比開車更環保，保護環境比享受開車帶來的便利更重要，我們(men) 也知道怎樣從(cong) 開車轉換到乘坐公共交通，但我們(men) 可能還是更傾(qing) 向於(yu) 開車而不是乘坐公共交通。因此，正如凡特爾所言，“也許有很多事情我們(men) 知道怎樣去做，卻有不去做的傾(qing) 向”，“知道怎樣做某事似乎可以完全不包含去做這件事的傾(qing) 向”。(71)但是，我們(men) 已經看到，陽明的良知恰恰是促使我們(men) 做出相應行動的知識。

正是在這個(ge) 意義(yi) 上，我認為(wei) 不能簡單地把陽明的良知說成是能力之知或命題性知識。這是因為(wei) ，陽明的良知的獨特之處在於(yu) ，它能促使人們(men) 付諸相應的行動，而賴爾的命題性知識和能力之知並不包含促使人們(men) 做出相應行動的傾(qing) 向。在展開進一步論述之前，有必要避免一種可能的誤解。有些解釋者已經注意到賴爾用“傾(qing) 向”(disposition)來刻畫“能力之知”，所以認為(wei) 能力之知也有促使人們(men) 行動的傾(qing) 向。例如，盡管凡特爾在上文中說了那樣的話，但他又認為(wei) ，“在賴爾看來，知道怎樣做某件事就是傾(qing) 向於(yu) 以某些方式去行動。很難事先規定這些方式究竟是什麽(me) 。它們(men) 取決(jue) 於(yu) 情境以及知者的目標。不過，我們(men) 至少可以說：知道怎樣做某件事就是傾(qing) 向於(yu) 按照各種規則去行動”(72)。這裏有必要重申的是，賴爾用“傾(qing) 向”刻畫“能力之知”，他不是說能力之知能促使具備這一知識的人做出相應的行動。他隻是說，“知道”是一個(ge) 傾(qing) 向性動詞而不是一個(ge) 事件性動詞：一個(ge) 人不會(hui) 輕易地獲得或失去知識；就此而言，命題性知識和能力之知並無二致。一個(ge) 具有命題性知識或能力之知的人，會(hui) 繼續擁有這一知識，這不同於(yu) 以下情形，如一個(ge) 人在此時此地投球，而在彼時彼地卻不投球。

所以，賴爾在討論命題性知識和能力之知時所用的“傾(qing) 向”一詞應該不至於(yu) 對我們(men) 理解陽明良知的獨特性造成困擾，即促使人們(men) 做出相應的行動。但是，賴爾還用了一個(ge) 意思相近的詞“inclination”以示區別，我們(men) 或許可以用“趨向”來翻譯。賴爾的這個(ge) 用法更容易引起誤解，因為(wei) 雖然他用“傾(qing) 向”(disposition)同時描述命題性知識和能力之知，但他用“趨向”這個(ge) 詞所刻畫的隻是能力之知。這可能會(hui) 使我們(men) 認為(wei) ，他的能力之知與(yu) 陽明的良知無異。賴爾說，具備能力之知的人“進行這些活動(開玩笑、欣賞玩笑、合乎語法地談話、下棋、釣魚或論證)時，他們(men) 趨向於(yu) 把事情做好，即正確地或有效地或成功地進行這些活動”(73)。再者，如果他們(men) 犯了一個(ge) 錯誤，“就趨向於(yu) 不再重犯，如果他們(men) 發現了一種新的技法有效，就會(hui) 繼續使用它並改進它”(74)。但是，賴爾這裏所講的仍然與(yu) 陽明的良知概念所強調的不同。賴爾所講的具備能力之知的人在做事的時候趨向於(yu) 把事情做好，而具備陽明所講的良知的人不僅(jin) 在他們(men) 做道德的事情時趨向於(yu) 把道德的事情做好(下文將討論，良知本身不能確保一個(ge) 人知道如何做道德的事。盡管如此，良知的確要求人們(men) 去獲得這樣的能力之知)，而且首先就能確保一個(ge) 人趨向於(yu) 做道德的事情。換言之，一個(ge) 具備賴爾所講的能力之知的人和一個(ge) 具備陽明所講的良知的人在做事情的時候都趨向於(yu) 把事情做好，但是，前者不一定有去做這些事情的趨向(盡管如果做起來就會(hui) 趨向於(yu) 把它們(men) 做好)，但後者卻趨向於(yu) 去做這些事情。

然而，認為(wei) 能力之知能夠讓人傾(qing) 向或趨向於(yu) 行動的錯誤觀念不僅(jin) 是因為(wei) 我們(men) 誤解了賴爾對能力之知的刻畫，而且也是因為(wei) 賴爾本人有些誤導性的說法。雖然這個(ge) 說法大多出現在他早期的《良心與(yu) 道德信念》(“Conscience and Moral Conviction”)一文(發表於(yu) 1940年，先於(yu) 《能力之知與(yu) 命題性知識》[“Knowing How and Knowing That”]5年，他在後一篇文章中首次提出了命題性知識與(yu) 能力之知的經典區分)，但它仍然可以在1949年出版的《心的概念》的第二章中找到。賴爾在《良心與(yu) 道德信念》一文中出色地闡述了良心是道德知識，堪與(yu) 陽明對良知的闡述相媲美。良知有時恰恰也英譯為(wei) “conscience”。賴爾認為(wei) ：“良心絕不僅(jin) 僅(jin) 是一種傳(chuan) 達結論的能力；它還是一種範導行為(wei) 的能力。它的實施就是行動或者試圖去行動，而不是描述或推薦。我們(men) 深信，良心具有權威和知識。也就是說，我們(men) 用‘良心’這個(ge) 詞來表示那些在行動或試圖行動的過程而非結論之中表現出來的道德信念。”(75)這說明良心不隻是“學術性”知識；相反，它是他所講的“操作性”知識，即使人傾(qing) 向於(yu) 行動的知識。這個(ge) 觀點符合一般的儒家觀點，即良知推動人憑良知做事。此外，賴爾還指出這樣的知識“不是引發我感受到某種情感並采取某種行動的傾(qing) 向，而是由這樣的傾(qing) 向構成的”(76)。換言之，不是我首先要獲得道德知識或良心，然後這一知識引發我去行動(程朱理學就持這樣的觀點，而陽明反對程朱理學的這種知先行後說)；恰恰相反，良心同時包含認知麵向與(yu) 範導麵向。這一觀點相當於(yu) 本文第三部分所論的陽明知行合一說。

不幸的是，賴爾進而把這種作為(wei) 道德知識的良心和他後來所講的能力之知作了一個(ge) 錯誤的類比。他舉(ju) 的能力之知的例子是知道如何遊泳。他說，光是看教科書(shu) 或者觀察別人遊泳，我也許能得到關(guan) 於(yu) 遊泳的學術性知識，但是我不能通過這個(ge) 方法獲得怎樣遊泳的操作性知識，後者必須表現為(wei) 我實實在在能夠下水遊泳。接著他作了類比：“能恰當表現我的技藝的，是我對技藝的實施而不僅(jin) 是給別人的指導意見。能恰當表現我的良心的，是我的善行，我不情願做壞事，或者做壞事之後有悔改的決(jue) 心。”(77)盡管良知和能力之知在賴爾所講的這個(ge) 意義(yi) 上確有相似之處，但他沒有指出“是否”問題和“如何”問題之間的一個(ge) 重要區別。一方麵，我知道“如何”遊泳並不表明我“是否”會(hui) 去遊泳。這種知識不會(hui) 促使我去遊泳，而隻是在我真的去遊泳時指導我遊泳的動作。另一方麵，賴爾的良心或陽明的良知會(hui) 告訴我們(men) “是否”去做某事，但它本身不會(hui) 直接告訴我“如何”去做這件事。例如，看到人溺水，我的良心或良知會(hui) 促使我去救他，但它並沒有教我如何救人：撥打“110”，扔一根繩子或伸一根竿子給溺水者，我自己跳進水裏，以及其他一係列可能的方法，後者都涉及能力之知。這一區別表明，盡管良心或良知和能力之知都必須通過行動表現出來，但兩(liang) 者之間存在著明顯的差別。

幸運的是，就在那篇論文的最後一段，賴爾承認：“我沒有試圖說明良心和其他類型的謹慎之間的差別。那不是我目前的困惑之處。”(78)這表明，也許賴爾意識到了良心和能力之知的區別。我們(men) 本可以期待他在作了命題性知識和能力之知的區分之後對這個(ge) 區分作出澄清，但令人失望的是，他不僅(jin) 沒有作出我們(men) 期待中的區分，而且似乎繼續認為(wei) 良心是一種能力之知。例如，即使在後來的《心的概念》中，賴爾還是把英雄救溺水者的知識、廚師的烹飪知識和棋手下棋的知識等作為(wei) 能力之知而相提並論。(79)當然，這三者之間有相似性：英雄(假設他是一位亞(ya) 裏士多德式的有德之士，而不是康德式的有德之士)不需要在救人之前先聆聽道德律令，廚師不需要在掌勺之前背誦菜譜，棋手不需要在下棋之前把所有相關(guan) 的遊戲規則在頭腦中過一遍。這一相似性標誌著這些知識都不是命題性知識，後者隻是理智的知識。但是，賴爾忽略了在這三者之間的一個(ge) 更深層次的區別：良心促使英雄去做道德的事，但沒有教他如何去做道德的事，廚師的烹飪知識和棋手的下棋知識不會(hui) 驅使他們(men) 去烹飪、下棋，而隻是當他們(men) 真的在烹飪和下棋時使他們(men) 把菜做好、把棋下好。這一區別說明後者(在廚師和棋手那裏)是能力之知，而前者(在英雄那裏)不是能力之知。證明區別的一個(ge) 辦法是：一個(ge) 人必須多次下廚或下棋才能學會(hui) 烹飪或下棋，但很顯然，一個(ge) 人不需要做很多道德的事才能獲得良心——即使我們(men) 不接受陽明良知不學而能(雖然在大多數情況下，需要通過去除私欲來複其良知)的觀點。我想，引起困惑的主要原因在於(yu) ，賴爾沒有意識到另有一類與(yu) 命題性知識和能力之知並列的知識形態，盡管他從(cong) 未說過隻存在他所講的兩(liang) 類知識。(80)

五、良知是動力之知

如果陽明的良知既不是命題性知識也不是能力之知，那麽(me) 它是哪種類型的知識呢？我稱之為(wei) “知道去做的知識”或“動力之知”(knowing-to)。“動力之知”有兩(liang) 種用法，其中一種並不是我在本文中想說的“動力之知”：“動力之知”是“知道在特定時刻去做(特定事情)”(knowing-to act in the moment)的略稱，即在新的情況下運用某種技藝的能力。(81)在我看來，這樣的動力之知隻是能力之知的高級形式，可以劃入賴爾所描述的能力之知，因而不足以刻畫我所講的陽明的良知。陽明的良知作為(wei) 動力之知不以能力之知為(wei) 先決(jue) 條件，反而是或至少應當是能力之知的先決(jue) 條件；而且稍後我會(hui) 證明，它實際上更接近命題性知識而非能力之知。據我所知，我想說的“動力之知”由貝克(Cline M.Beck)首次使用，盡管作為(wei) 理智主義(yi) 的捍衛者與(yu) 賴爾反理智主義(yi) 的反對者，他認為(wei) 動力之知和能力之知以及其他形態的知識都屬於(yu) 命題性知識。羅蘭(lan) 曾指出，道德知識具有的“他知道他應該……”結構可以有兩(liang) 種解釋，而貝克便用“動力之知”來描述其中的一種解釋。在羅蘭(lan) 看來，一方麵，“他知道他應該如何”可能指“他知道他理應如何，他知道人們(men) 希望他如何，他知道如果他沒有做到就會(hui) 遭到譴責。就此而言，我認為(wei) 這裏的‘應該’是用來表達一個(ge) 事實性陳述。因此，‘約翰知道他應該保持安靜’可能意味著‘約翰知道他的老師希望他保持安靜’或者‘約翰知道按照紀律他理應保持安靜’，如此等等”(82)。既然在這一解釋中，“應該”不是範導性的而是事實性的，那麽(me) ，一個(ge) 人知道他應該做某事卻沒有去做這件事是完全可能的。另一方麵，羅蘭(lan) 說道，“我們(men) 可能用‘約翰知道他應該如何’來表達約翰已經將某一行為(wei) 準則或道德規範內(nei) 化於(yu) 己。如果在這一意義(yi) 上說‘他知道他應該如何’，那我們(men) 一般都會(hui) 期望這樣的行為(wei) 會(hui) 展現出來”(83)。既然這一意義(yi) 上的“應該”是範導性的而不是事實性的，那麽(me) ，正如羅蘭(lan) 本人所言，“說‘他知道他應該但是通常不這樣做’是矛盾的”(84)。貝克運用謝費勒(Israel Sheffler)的區分，把第一種解釋稱為(wei) “不引發行動的”(inactive)解釋，而把第二種稱為(wei) “引發行動的”(active)解釋。他又進一步說，在引發行動的解釋中，羅蘭(lan) 實際上在討論動力之知，因為(wei) “‘他有動力之知(he knows to)’意味著，在適當的情境下，他會(hui) 以我們(men) 正在討論的方式去做事情，至少在絕大多數情況下是如此”(85)。

特別有意思的是，在貝克看來，動力之知以及賴爾所講的(狹義(yi) 上的)命題性知識和能力之知都是他所講(廣義(yi) 上的)命題性知識的不同種類；盡管如此，他又確實認識到動力之知與(yu) 賴爾所講的命題性知識與(yu) 能力之知都不相同。同樣，在羅蘭(lan) 看來，動力之知(86)以及賴爾所講的(狹義(yi) 上的)能力之知和命題性知識都是她所講的(廣義(yi) 上的)能力之知的不同種類；盡管如此，她又確實認識到動力之知和賴爾所講的命題性知識與(yu) 能力之知都不相同。所以，羅蘭(lan) 和貝克都認為(wei) 動力之知迥異於(yu) 賴爾的能力之知與(yu) 命題性知識。他們(men) 的分歧隻在於(yu) ，這三種不同的知識形態究竟是應歸結為(wei) 更廣義(yi) 的“命題性知識”，還是應歸結為(wei) 更廣義(yi) 的“能力之知”。這裏，我讚同他們(men) 的一致之處：動力之知迥異於(yu) 賴爾的能力之知與(yu) 命題性知識，但我不讚同他們(men) 的分歧之處：既然如他們(men) 所說，這三種知識形態差別甚大，為(wei) 避免混淆起見，最好還是不要把它們(men) 歸結為(wei) 更廣義(yi) 的“命題性知識”或“能力之知”，而是索性就把它們(men) 視為(wei) 三種不同的知識形態。一個(ge) 具備賴爾所講的命題性知識的人擁有某個(ge) 命題，一個(ge) 具備賴爾所講的能力之知的人擁有某種能力，而一個(ge) 具備我們(men) 所講的動力之知的人擁有某種行動的動力。

有意思的是，當代中國學者唐熱風在談論亞(ya) 裏士多德的道德之知的特點時，也用了我們(men) 這個(ge) 意義(yi) 上的“動力之知”，並將其看作一種不同於(yu) 命題性知識和能力之知的知識形態。唐熱風針對當代的一些質疑，為(wei) 賴爾的命題性知識和能力之知的區分作了簡要的辯護，接著提出了道德知識應如何歸類的問題。雖然她也認為(wei) 它更接近能力之知而不是命題性知識(我稍後會(hui) 在這一點上表明相反的看法)，但她正確地強調了道德之知和能力之知的區別：“能力之知關(guan) 乎方法，而道德之知關(guan) 乎目的。道德之知與(yu) 技藝或技術無關(guan) 。道德之知關(guan) 乎道德，但能力之知不一定要關(guan) 涉道德。道德之知不是完成某項任務的能力，而是激勵一個(ge) 人去完成某項任務的能力……一個(ge) 人具備道德之知，這不是說他能夠遊水救出溺水者，而是說他傾(qing) 向於(yu) 做任何可能的事去救溺死之人。”(87)因此，她認為(wei) 道德知識既不是命題性知識也不是能力之知：“更確切地說，它應該歸為(wei) 第三類知識。我稱之為(wei) ‘知道去做正確的事情的知識’，簡稱‘知道去做的知識’(knowing to do)。”(88)“知道去做的知識”即本文所講的動力之知。我認為(wei) 唐熱風所論甚是，且極有意義(yi) 。

然而，就我所知，陳漢生(Chad Hanson)也許是第一位既在我們(men) 所講的意義(yi) 上使用“動力之知”，同時又沒有把動力之知歸結為(wei) 更廣義(yi) 的命題性知識或更廣義(yi) 的能力之知，而是把它看作與(yu) 其他知識形態具有同等地位的一種知識形態的學者。他在研究中國傳(chuan) 統哲學時指出：“中國(古典)思想確實處理知，但沒有處理命題性知識。古代漢語在語法上也沒有與(yu) 命題式信念相對應的動詞。動詞‘知’的語法賓語總是一個(ge) 名詞或動詞短語，而不是一個(ge) 具有主謂結構的句子。在中國人看來，有意義(yi) 的知識是知道如何做某事、知道去做某事，或者知道關(guan) 於(yu) 某事的知識。”(89)他舉(ju) 了動力之知的這樣一個(ge) 例子，“天下雨時如果我在外麵我會(hui) 進屋”(I know to coming in out of rain)(90)，試圖以此說明動力之知具有激發行動的麵向。他在討論先秦諸子的過程中進一步強調了動力之知的這一麵向。例如，他在討論名家時說道，“動力之知是一種規範性的知識……這種知識體(ti) 現在行動之中”；“X知道去采取行動A”意味著“X傾(qing) 向於(yu) 采取行動A”。(91)他在討論後期墨家認識論時指出，知識“不僅(jin) 是理智的，而且還包含態度的成分：欲望和厭惡”(92)。中國古典哲學思想是否真的如陳漢生所說完全沒有命題性知識的概念，是否先秦各家都像陳漢生所講的那樣有動力之知的概念，這些問題或許可以進一步商榷。重要的是，如本段開頭所言，陳漢生使用了我們(men) 所講的動力之知，而且還把它作為(wei) 一種和命題性知識與(yu) 能力之知(陳漢生還提到知道關(guan) 於(yu) 某物的知識[knowing-of/about])並列的知識形態。更進一步，與(yu) 本文主題尤為(wei) 相關(guan) 的是，他在討論孟子時還簡短但明確地把動力之知和陽明的良知關(guan) 聯起來。陽明從(cong) 孟子那裏借用了良知概念。陳漢生首先指出，在孟子看來，聖人知是知非也就是知道做正確的事情同時避免做錯誤的事情，而“智慧即是聖人所具備的動力之知”(93)。接著，他用“動力之知”把孟子的知“道”刻畫為(wei) 知道去實施“道”，而“陽明會(hui) 說，知之即行之”(94)。

因此，陽明的良知既不是命題性知識也不是能力之知，而是第三種知識——動力之知。但是，良知作為(wei) 動力之知與(yu) 命題性知識以及能力之知的關(guan) 係如何呢？我們(men) 需要兌(dui) 現上文的承諾，解釋一下為(wei) 什麽(me) 我認為(wei) “良知作為(wei) 動力之知更接近能力之知而非命題性知識”的看法是錯的。有兩(liang) 個(ge) 通行的看法：陽明的良知要麽(me) 是能力之知，要麽(me) 更接近能力之知而非命題性知識。我在前文已經說明了為(wei) 什麽(me) 我不同意第一個(ge) 看法，在說明我不同意第二個(ge) 看法的理由之前，我想先修正自己在之前發表的一係列文章中的觀點：雖然我仍然認為(wei) 良知既不是命題性知識也不是能力之知，但我現在認識到，我以前認為(wei) 良知兼攝二者的看法是不對的。(95)我認為(wei) ，良知或道德之知——至少在陽明及一般儒家那裏——更接近命題性知識而非能力之知，理由如下：良知蘊涵了命題性知識，但它沒有蘊涵能力之知。首先，在陽明看來，“良知隻是個(ge) 是非的心，是非隻是個(ge) 好惡”(96)。第一句話表明，良知是一種命題性知識(有些事情是對的，有些事情是錯的)，第二句話表明，這是一種使人傾(qing) 向於(yu) 好是惡非的知識，而良知，即動力之知，既包含知道是非的命題性知識，又包含好是惡非的傾(qing) 向。沒有命題性知識，動力之知就無法成為(wei) 一種知識形態，而僅(jin) 僅(jin) 是一種欲望。但是，我們(men) 不應當由此像貝克那樣，認為(wei) 動力之知不是一種獨立的知識，而隻是一種命題性知識。在貝克看來，動力之知涉及的知是命題性知識，除了命題性知識以外，動力之知涉及的東(dong) 西完全不是知，而是其他的東(dong) 西(例如，欲望)。(97)雖然貝克的說法有幾分道理，但我們(men) 有三點理由把動力之知，至少是陽明那裏的動力之知，看成是一種與(yu) 純命題性知識不同的知識形態。第一，動力之知並非由兩(liang) 個(ge) 獨立的或可分離的部分，即命題性知識和依照命題性知識行動的傾(qing) 向所構成。如陽明知行合一說所言，知與(yu) 行(之傾(qing) 向)不是兩(liang) 樣獨立的實體(ti) ，而是描述同一件事的兩(liang) 個(ge) 詞。良知不是由知是知非加上好是惡非的傾(qing) 向所構成的，相反，良知就是知道去好是惡非。第二，賴爾最初之所以區分能力之知與(yu) 命題性知識，原因在於(yu) 命題性知識是純理智的，而能力之知是實踐性的。就此而言，動力之知的確和能力之知相似，因為(wei) 它也是實踐性的。當然，貝克也可以把所有的知識形態，包括動力之知、能力之知和其他可能的知識形態都歸結為(wei) 命題性知識，把它們(men) 看成是命題性知識的不同類型。但是，即使真的可以這麽(me) 做(對此我心存疑慮)，我們(men) 也隻是得到一個(ge) 命題性知識大雜燴，把理智的和實踐性的知識統統包含在內(nei) 。第三，如果我們(men) 認為(wei) ，從(cong) 作為(wei) 動力之知的良知中抽取出的那部分命題性知識，如羅蘭(lan) 令人信服地證明的，確實是一種事實性知識，那麽(me) 我們(men) 就會(hui) 看到，命題性知識和動力之知之間存在著很重要的區別：前者是事實性的，而後者是道德的——更寬泛地說，是範導性的，本文在總結部分將提到這一點。基於(yu) 上述理由，我認為(wei) ，最好把動力之知看作是與(yu) 命題性知識和能力之知並列的獨立的知識形態。

上文剛剛說過，就其都是實踐性而言，動力之知和能力之知相似，而且在這個(ge) 意義(yi) 上它們(men) 不同於(yu) 純理智的命題性知識。那麽(me) ，我們(men) 在何種意義(yi) 上說動力之知更接近命題性知識而不是能力之知？原因就在於(yu) ，動力之知包含命題性知識，但沒有包含能力之知。(在陽明那裏)這麽(me) 講有兩(liang) 個(ge) 理由，一個(ge) 是概念性的，另一個(ge) 和文本有關(guan) 。一方麵，如果我知道去幫助別人，我當然知道我應該幫助別人而且我願意幫助別人，但是完全有可能我不知道怎樣幫助別人或者至少我不知道以什麽(me) 方式幫助別人是最妥當的。例如，如果我知道要幫患者治療癌症，我知道我應該幫助患者治療癌症而且我願意這麽(me) 做，但是我很可能不能(找到一種有效的方法)真的做到。另一方麵，對於(yu) (孟子的追隨者)陽明來說，良知作為(wei) 動力之知是一個(ge) 人不需要通過學習(xi) 就具備的。(98)陽明說，“心自然會(hui) 知：見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱，此便是良知不假外求”(99)。但是，能力之知顯然不是一個(ge) 人與(yu) 生俱來的。相反，如賴爾和羅蘭(lan) 所言，需要通過反複練習(xi) 才能掌握能力之知。

這裏必須解決(jue) 一個(ge) 問題：如果動力之知不包含能力之知，那麽(me) ，這是否意味著，一個(ge) 具備良知即動力之知的人不知道怎樣去做道德的事，甚至沒有興(xing) 趣知道怎樣去做道德的事？非也，原因有二。一方麵，在陽明看來，如果一個(ge) 人知道去孝悌，即使他不知道如何孝悌，內(nei) 在動力也會(hui) 促使他去孝悌，或者說，至少不會(hui) 去恨自己的父母兄長。為(wei) 了說清楚這一點，陽明借用了《孟子》中龍子的一個(ge) 說法，但與(yu) 孟子的用意不同。龍子說：“不知足而為(wei) 屨，我知其不為(wei) 蕢也。”(《孟子·告子上》)孟子以此指出，人都是相似的，人心同樣也是相似的。在他寫(xie) 給鄒謙之的第二封信中，陽明引用了龍子的話來強調良知的重要性：“後世心學不講，人失其情，難乎與(yu) 之言禮！然良知之在人心，則萬(wan) 古如一日。苟順吾心之良知以致之，則所謂‘不知足而為(wei) 屨，吾知其不為(wei) 蕢矣’。”(100)另一方麵，如果一個(ge) 人知道去孝悌，但還不知道該怎樣做，他自然會(hui) 探求如何孝悌的方法。陽明在答弟子徐愛問時強調了這一點。陽明讓弟子轉向自己的內(nei) 心去尋找良知，徐愛說，如果這樣做，一個(ge) 人可能真的知道了去孝忠信仁，但仍有很多事情他可能不知道。“如事父一事，其間溫清定省之類有許多節目，不亦須講求否？”陽明回答說，當然要講求。但是，隻要一個(ge) 人沒有私欲，有純孝的心，“冬時自然思量父母的寒，便自要去求個(ge) 溫的道理；夏時自然思量父母的熱，便自要去求個(ge) 清的道理”(101)。他進一步解釋說，動力之知和能力之知的關(guan) 係就像樹根(根本)和枝條(條件)的關(guan) 係。枝條(能力之知)會(hui) 自然地從(cong) 樹根(動力之知)中生長出來。雖然一個(ge) 知道去愛父母的人(知道一個(ge) 人應該愛父母，並有動力去愛父母)不一定知道該怎樣愛父母，但他自然會(hui) 尋找愛父母的方法。如果一個(ge) 不知道怎樣愛父母卻不去探求愛父母的方法，就不能說具備了去愛父母的動力之知。因此，雖然動力之知不像包含命題性知識那樣包含能力之知，但它自然而然或必定會(hui) 引發這樣的能力之知。(102)

這樣我們(men) 就論證了良知是一種動力之知。但是，我們(men) 已經看到，隻有狹義(yi) 上的道德知識即良知(moral knowledge)才是動力之知。有時候，如果某人知道他應該愛父母卻沒有愛父母的意願或傾(qing) 向，我們(men) 也把這樣的知識叫做道德知識(moral knowledge)，因為(wei) 它顯然不同於(yu) 非道德知識(例如，他的父親(qin) 比母親(qin) 長得高這樣的知識)。然而，一個(ge) 人應該愛父母這樣的知識，和他的父親(qin) 比母親(qin) 長得高這樣的知識一樣，不會(hui) 使人傾(qing) 向於(yu) 做出相應的行動。既然如此，這種寬泛理解的道德知識就不屬於(yu) 可以刻畫為(wei) 動力之知的良知。隻有狹義(yi) 上的道德知識，即陽明所講的良知(這種知識本身是道德的，而不僅(jin) 僅(jin) 是關(guan) 於(yu) 道德的知識)，或者羅蘭(lan) 所講的具有“我知道我應該……”結構的知識引發行動的解釋(與(yu) 不引發行動的解釋相對)才能歸為(wei) 動力之知。因此，在屬於(yu) 動力之知的良知和不能算作動力之知的事實性知識之間作一個(ge) 區分是很重要的。在這一點上，一方麵，我不同意弗裏西納(Warren Frisina)的觀點，另一方麵，我不同意貝克的觀點。弗裏西納認為(wei) ，在陽明那裏，使得動力之知成為(wei) 可能的知行合一不僅(jin) 限於(yu) 德性之知，而且適用於(yu) 事實性知識。(103)如果我想去北京，那麽(me) 我知道北京在香港之北這一知識可能是有用的，但這一知識本身不會(hui) 驅使我去或不去北京。貝克則認為(wei) ，即便良知也是“關(guan) 於(yu) 情況如何的知識，關(guan) 於(yu) 好壞對錯等事實的知識”(104)。貝克在這裏沒有認識到，關(guan) 於(yu) 好壞對錯的知識實際上不是事實性知識而是帶有偽(wei) 裝的狹義(yi) 上的道德知識：說某事是好的或對的，這是說我們(men) 應該去做這件事；說某事是壞的或錯的，這是說我們(men) 不應該去做它。當然，如果缺乏行動的傾(qing) 向，關(guan) 於(yu) 好壞對錯的知識實際上隻是關(guan) 於(yu) 具體(ti) 情況的知識，即命題性知識；但倘若如此，我們(men) 就忽略了一種重要的知識形態，即動力之知。我們(men) 已經看到，貝克本人正是識別出動力之知的第一人。

因此，不是廣義(yi) 上的道德知識，而隻是狹義(yi) 上的陽明所講的德性之知，即隻有使人傾(qing) 向於(yu) 做出相應行為(wei) 的道德知識才可以算作動力之知。(105)那麽(me) ，良知或道德知識是唯一的動力之知嗎？非也。至少有兩(liang) 種其他類型的知識也可以算作動力之知。一種涉及非道德之知(但也不是事實性知識)，另一種涉及“不道德的知識”(這個(ge) 詞姑妄用之)。這兩(liang) 種“知”我們(men) 在陽明那裏都可以找到一些提示。一方麵，陽明引用《大學》，認為(wei) 愛善憎惡的德性之知就如同我們(men) 好好色惡惡臭的知識。我們(men) 已經看到，陽明強調，我們(men) 知道好色之好，同時也就有了好之的欲望，我們(men) 知道嗅味之臭，同時也就有了惡之的欲望。必須指出的是，關(guan) 於(yu) 好色惡臭的知識和上一段討論過的關(guan) 於(yu) 事情好壞對錯的知識一樣，不是事實性知識而是範導性知識。知道一朵花美，也就是知道我應該喜歡它；說某種氣味是臭的，也就是說我應該討厭它。所以，我知道我應該喜歡這朵花的知識驅使我去喜歡它，我知道我應該討厭臭味的知識驅使我去討厭它。盡管這兩(liang) 者都不是德性之知，但都是動力之知。舉(ju) 例來說，我知道我應該在我65歲生日的時候退休，我應該在退休後周遊世界，我應該在旅途中騎自行車等知識，隻要它們(men) 驅使我付諸相應的行動就都是非道德的動力之知。另一方麵，有一種可以叫做“不道德的動力之知”的知識(這一點可以會(hui) 引起爭(zheng) 議，但我希望我的說法還是可以成立)。陽明在解釋知行合一說時說過，不僅(jin) 一有善念就已經是善行(之始)，而且一有惡念就已經是惡行(之始)。引申出去，如果希特勒“知道”猶太人該殺的“知識”促使他去殺猶太人，那麽(me) 他就有了“不道德的動力之知”。寬泛而言，我們(men) 可以說，假如所有的有德之士(與(yu) 偶爾行善的人相對)具有道德的動力之知，那麽(me) ，也許我們(men) 可以說，所有的邪惡之人(與(yu) 偶爾行惡的人相對)有“不道德的動力之知”。(106)

因此，至少(或者至多，因為(wei) 我們(men) 似乎已經窮盡了所有可能的知識域？)存在三種動力之知：道德的、非道德的和不道德的。它們(men) 都屬於(yu) 範導性知識，其內(nei) 隱的“應該”結構驅使具備這種知識的人做出相應的行動。(但有些範導性知識並不必然包含語法詞“應該”。例如，我們(men) 已經看到，知道某事是好的或美的，這樣的知識可能沒有包含語法詞“應該”，但確確實實隱含了“應該”結構。)我們(men) 可能把驅使具備這樣知識的人做出相應行動的知識叫做範導性知識(normative knowledge)。它們(men) 的範導性使它們(men) 成為(wei) 動力之知。然而，命題性知識和能力之知也可以是道德的、非道德的或者不道德的。例如，道德的命題性知識：一個(ge) 人應該愛自己的父母，而這一命題性知識沒有驅使人做出相應的行動；非道德的命題性知識：一個(ge) 人的父母老了；“不道德的命題性知識”：一個(ge) 人應該討厭自己的父母，而這一知識沒有驅使人做出相應的行動。同樣，也可以有道德的能力之知(如何愛自己的父母)、非道德的能力之知(如何遊泳)，以及“不道德的能力之知”(如何殺猶太人)。因此，命題性知識、能力之知和動力之知這三種知識形態的區別不在於(yu) 它們(men) 有各自獨特的領域，因為(wei) 每一種知識形態都可以涉及三個(ge) 領域，即道德、非道德和不道德，而在於(yu) 它們(men) 的特性：命題性知識是理智的知識，能力之知是關(guan) 於(yu) 能力的知識，動力之知是一種激發行動的知識。

注釋：

①②③④⑤⑥⑧⑨Gilbert Ryle,The Concept of Mind,New York:Barnes & Noble,1949,p.28,p.28,pp.28—29,p.29,p.30,p.30,p.41,p.41.(中譯參考了賴爾：《心的概念》，徐大建譯，北京：商務印書(shu) 館，1992年。下同，不再一一注出。有時在文字上略有調整。——譯者)

⑦Ibid.，p.32.斯坦利(Jason Stanley)、威廉姆森(Timothy Williamson)等學者認為(wei) ，賴爾關(guan) 於(yu) 無窮倒退之謬誤的論證本身就是一種謬誤(參見Stanley,Jason,and Timothy Williamson,"Knowing How",The Journal of Philosophy 98.8,2001,p.416)。對賴爾觀點的辯護，參見Jeremy Fantl.,"Ryle's Regress Defended",Philosophical Studies 156.1,2012,pp.121—130。

⑩(11)(12)(13)(17)Gilbert Ryle,The Concept of Mind,p.40,p.43,p.42,p.42,p.45.

(14)關(guan) 於(yu) 傾(qing) 向和智能的這一特征，賴爾指出：“若說傾(qing) 向是已見的或未見的、已記錄下來的或未記錄下來的，那就把它歸入錯誤的邏輯類型了……在公開的或內(nei) 心的活動中人們(men) 所運用的各種技能、鑒賞力和愛好，其本身並不是公開的或內(nei) 心的、可見的或不可見的。傳(chuan) 統的心靈理論把‘傾(qing) 向’與(yu) ‘運用’之間的‘類型不同’錯誤地解釋為(wei) 它的神秘的兩(liang) 叉了：不可見的心理原因和這些心理原因的可見的物理結果。”(Ryle,The Concept of Mind,p.33)

(15)我們(men) 在本文中用“能力之知”來翻譯“knowing-how”已經表明我們(men) 認為(wei) 能力與(yu) “knowing-how”有緊密聯係。如果我們(men) 接受這些批評者的看法，我們(men) 就不能將其翻譯成“能力之知”。

(16)David Carr,"Knowledge in Practice",American Philosophical Quarterly 18,1981,p.53.

(18)Paul Snowdon,"Knowing How and Knowing That:A Distinction Reconsidered",Proceedings of the Aristotelian Society 104.1s,2014,p.11.

(19)Stanley & Williamson,"Knowing How",The Journal of Philosophy,98.8,2001,p.416.

(20)Gilbert Ryle,The Concept of Mind,p.116.

(21)貝克(Cline M.Beck)的論述很有幫助：“知者的某種狀態——在一種寬泛但又常見的意義(yi) 上，我們(men) 不要求‘狀態’持續不斷地表現出來——可以說是一種擁有，它是(過去)某一獨特經曆或一係列經曆的結果，不管它是正式的還是非正式的，有意識的還是無意識的。這一狀態可以說是此種(過去)經曆留下來的痕跡。”(Cline M.Beck,"Knowing That,Knowing How To,Knowing To,and Knowing How",Philosophy of Education 24,1968,p.172)誠然，貝克討論的是“命題性知識”，但在這裏沒有太大的關(guan) 係。一方麵，貝克是理智主義(yi) 者，認為(wei) 能力之知隻是命題性知識的一種，所以他關(guan) 於(yu) 命題性知識的一般討論一定也適用於(yu) 特定的能力之知；另一方麵，賴爾本人同時用“傾(qing) 向”來刻畫能力之知和命題性知識的特點。

(22)(23)Alva Noe,"Against Intellectualism",Analysis 65.4,2005,p.283,pp.283—284.

(24)(25)(26)Stanley & Williamson,"Knowing How",The Journal of Philosophy,98.8,2001,pp.424-425,p.428,p.429.

(27)Jeremy Fantl,"Knowing How",Stanford Encyclopedia of Philosophy,Edward N.Zalta(ed.),2008,p.461.威金斯(David Wiggins)進而認為(wei) ，“斯坦利和威廉姆森堅持認為(wei) ，在他們(men) 所講的‘表征的實踐形態’(他們(men) 未對此下定義(yi) )之下，所討論的命題引入了方法w，這一傾(qing) 向”恰恰“支持了”賴爾相反的觀點。(Wiggins,"Practical Knowledge:Knowing How To and Knowing That",Mind 121,2012,p.118)

(28)Alva Noe,"Against Intellectualism",Analysis 65.4,2005,p.286.

(29)在1945年發表的經典論文中，賴爾似乎也持有這一強的反理智主義(yi) 觀點。他認為(wei) ，命題性知識以能力之知為(wei) 前提，因為(wei) 一個(ge) 人要知道一個(ge) 真理就得知道怎樣找到這個(ge) 真理；不僅(jin) 如此，他甚至還認為(wei) ，“對命題性知識的有效擁有包括必要時知道如何使用這一知識，以便解決(jue) 其他理論或實踐問題”("Knowing How and Knowing That",Proceedings of Aristotelian Society[New Series]46,1945,p.16)。我認為(wei) 賴爾的第一個(ge) 看法沒什麽(me) 問題，但我會(hui) 在下文證明第二個(ge) 看法是有問題的。但不管怎麽(me) 說，幾年之後，賴爾在《心的概念》的第二章中討論同一問題時沒有持同樣的看法。

(30)John Hartland-Swann,"The Logical Status of 'Knowing That",Analysis 16.5,1956,p.113.

(31)Stephen Hetherington,How to Know:A Practicalist Conception of Knowledge,Malden,MA:Wiley,2011,pp.44—45.

(32)Stephen Hetherington,How to Know:A Practicalist Conception of Knowledge,Malden,MA:Wiley,2011,p.44.

(33)我們(men) 可以看到，這個(ge) 觀點與(yu) 諾艾的看法有類似之處：斯坦利和威廉姆森試圖把能力之知還原為(wei) 命題性知識，結果卻得到兩(liang) 種差異甚大、必須明確區分的命題性知識。

(34)Jane Roland,"On 'Knowing How' and 'Knowing That'",The Philosophical Review 67.3,1958,pp.381—382.

(35)(39)王陽明：《王陽明全集》卷一，上海：上海古籍出版社，1992年，第4、4—5頁。

(36)(37)程顥、程頤：《二程集》，北京：中華書(shu) 局，1989年，第164、67頁。

(38)朱熹：《朱子語類》卷九，北京：中華書(shu) 局，1986年，第148頁。

(40)王陽明：《王陽明全集》卷一，第4頁。本段落及下一段落中的“1a”“3b”等編號為(wei) 筆者所加，為(wei) 說理方便計。

(41)(45)王陽明：《王陽明全集》卷二，第42、41頁。

(42)(43)王陽明：《王陽明全集》卷一，第4頁。

(44)陳來：《有無之境：陽明哲學的精神》，北京：人民出版社，1991年，第100頁。陳來認為(wei) ，陽明在提出良知說、尤其是致良知說之後，就放棄了知行合一說。相反的觀點，可參見李明輝：《從(cong) 康德的實踐哲學論陽明的“知行合一”說》，載苑淑婭編：《中國觀念史》，鄭州：中州古籍出版社，2005年，第528—529頁。在這一點上，我更傾(qing) 向於(yu) 李明輝的觀點。

(46)王陽明：《王陽明全集》卷二，第42頁。陽明還說：“如人走路一般，走得一段，方認得一段”(《王陽明全集》卷一，第20頁)；“啞子吃苦瓜，與(yu) 你說不得。你要知此苦，還須你自吃”(同上，第37頁)；“知痛，必已自痛了方知痛；知寒，必已自寒了；知饑，必已自饑了”(同上，第4頁)。因為(wei) 陽明的這些話是在反駁那種挑戰其知行合一說的知先行後說，一些學者很自然地——但在我看來是錯誤地——認為(wei) 陽明這些話是在論證知行合一(比如，陳立勝：《陽明知行合一說新論》，《“經典、經學與(yu) 儒家思想的現代詮釋”國際學術研討會(hui) 論文集》，深圳大學，2015年1月24—25日，第67頁)。

(47)參見李書(shu) 增等著：《中國明代哲學》，鄭州：河南人民出版社，2002年，第454頁。

(48)(50)王陽明：《王陽明全集》卷二，第62、42頁。

(49)(56)王陽明：《王陽明全集》卷三，第119、97頁。

(51)(52)(54)王陽明：《王陽明全集》卷一，第4頁。

(53)王陽明：《王陽明全集》卷六，第209頁。

(55)王陽明：《王陽明全集》卷一，第4頁。緊接著這段文字之後，陽明又說：“如鼻塞人雖見惡臭在前，鼻中不曾聞得，便亦不甚惡。”(第4頁)這裏，陽明說得很清楚：一個(ge) 人不知道惡臭之物是臭的，就不會(hui) 討厭它。因此，令人詫異的是，有學者認為(wei) 陽明在此處是自相矛盾的。例如，侯外廬等人說道：“明‘知’其‘臭’而‘不甚惡’，足見知與(yu) 行的差別性。”(侯外廬等：《宋明理學史》，北京：人民出版社，1997年，第216頁)這裏，他們(men) 看到了陽明說“雖見惡臭在前”，但沒有意識到，一個(ge) 人雖然“看見”惡臭之物在麵前，但他並不知道它是臭的還是不臭的，因為(wei) 他不能用眼睛看到氣味，而隻能用鼻子聞到氣味。陽明已經說得很清楚：假設這個(ge) 人鼻塞。

(57)因此之故，陽明也強調道德行為(wei) 中快樂(le) 的重要性。他在《為(wei) 善最樂(le) 文》中說道：“君子樂(le) 得其道，小人樂(le) 得其欲。然小人之得其欲也，吾亦但見其苦而已耳。……營營戚戚，憂患終身，心勞而日拙，欲縱惡積，以亡其生，烏(wu) 在其為(wei) 樂(le) 也乎？若夫君子之為(wei) 善，則仰不愧，俯不怍；明無人非，幽無鬼責。……亦何樂(le) 如之！”(王陽明：《王陽明全集》卷二十四，第925頁)

(58)王陽明：《王陽明全集》卷三，第96頁。

(59)陳來：《有無之境：陽明哲學的精神》，第106—107頁。

(60)楊國榮：《心學之思：陽明哲學的闡釋》，北京：生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店，1996年，第209頁。

(61)張祥浩：《王守仁評傳(chuan) 》，南京：南京大學出版社，1997年，第329頁。因此，李明輝正確地指出，沒有必要區分陽明的惡念和善念。(李明輝：《從(cong) 康德的實踐哲學論陽明的“知行合一”說》，《中國觀念史》，第525頁)。的確，從(cong) 哲學的角度看，如果陽明的善念觀是有問題的，那麽(me) 相應的惡念觀就不可能是正確的；如果他的惡念觀沒有問題，那麽(me) 相應的善念觀也不可能有問題。

(62)王夫之：《尚書(shu) 引義(yi) 》，北京：中華書(shu) 局，1976年，第76頁。

(63)陳立勝：《陽明知行合一說新論》，《“經典、經學與(yu) 儒家思想的現代詮釋”國際學術研討會(hui) 論文集》，第55頁。雖然陳立勝試圖反駁這樣的批判並為(wei) 陽明辯護，但他得出的結論卻是：一念(無論善惡)發動即是行(無論善惡)在陽明那裏隻是功夫論問題，它告訴我們(men) 培養(yang) 善念、消除惡念是多麽(me) 重要；換言之，陽明本人並非真的認為(wei) 念已經是行。(陳立勝：《陽明知行合一說新論》，《“經典、經學與(yu) 儒家思想的現代詮釋”國際學術研討會(hui) 論文集》，第62—66頁)

(64)王陽明：《王陽明全集》卷八，第277頁。

(65)Rosalind Hursthouse,On Virtue Ethics,Oxford:Oxford University Press,1999,p.12.

(66)這裏，我講的是純粹的情況：一個(ge) 人的良知或德性之知得到充分呈現，於(yu) 是所有的念，不管有沒有引發相應的身體(ti) 行動，都是好的：或者一個(ge) 人的良知完全受到蒙蔽，於(yu) 是所有的念，不管有沒有引發相應的身體(ti) 行動，都是不好的。但是，顯然也存在不那麽(me) 純粹的情況。一方麵，我的善念沒有引發相應的身體(ti) 行動是因為(wei) 我的惡念更強。例如，我看到一個(ge) 孩子即將落入井中，我立刻就知道我應該去救孩子，也有去救他的欲望(念)。但是，我意識到這個(ge) 孩子來自猶太家庭，認為(wei) 他應該去死(假設我是納粹)，於(yu) 是沒有做出真正的救孩子的行動。在這種情況下，(a)我最初的信念是應該救孩子，也伴隨著救孩子的欲望，仍然是值得稱讚的，但是(b)我認為(wei) 猶太人該死的信念以及讓這個(ge) 猶太孩子死去的欲望在道德上要遭受譴責。因為(wei) 我的善念(a)被惡念(b)抵消，總體(ti) 上，我作為(wei) 一個(ge) 有雙重信念和欲望的人應該遭受道德上的譴責。另一方麵，也可能存在相反的例子，即(a)最初的惡念被(b)隨後更強烈的善念抵消，後者體(ti) 現在了身體(ti) 行動中。在這種情況下，雖然惡念(a)應該遭受譴責，但善念(b)和這個(ge) 人總體(ti) 上都值得稱讚。

(67)Philip J.Ivanhoe,Confucian Moral Self Cultivation,2nd ed.Indianapolis,IN:Hackett Publishing,2000,p.70 note 15.

(68)Antonio Cua,The Unity of Knowledge and Action:A Study in Wang Yang-ming's Moral Psychology,Honolulu:The University Press of Hawaii,1982,p.108 note 36.

(69)陳來：《有無之境：王陽明哲學的精神》，第117頁。

(70)鬱振華：《論道德-形上學的能力之知——基於(yu) 賴爾與(yu) 王陽明的討論》，《中國社會(hui) 科學》2014年第12期。

(71)(72)Jeremy Fantl,"Knowing How",Stanford Encyclopedia of Philosophy,Edward N.Zalta(ed-),2014,2.2.

(73)(74)Gilbert Ryle,The Concept of Mind,p.28,p.42.黑體(ti) 為(wei) 筆者所加。

(75)(76)Gilbert Ryle,"Conscience and Moral Conviction",Analysis 7.2,1940,p.34,p.38.

(77)(78)Gilbert Ryle,"Conscience and Moral Conviction",Analysis 7.2,1940,p.35,p.39.

(79)賴爾在1945年發表的論文中還把道德良心和技術上的能力之知歸為(wei) 一類。(Ryle,"Knowing How and Knowing That",pp.13—14)

(80)我懷疑正是賴爾自身的混淆使得鬱振華在論文中強調道德的能力之知，其言外之意，則是道德的能力之知和非道德的能力之知(例如，知道怎樣遊泳)之間存在重要區別：道德的能力之知促使擁有這樣知識的人去行動，而非道德的能力之知不會(hui) 促使人去行動，正如我知道怎樣遊泳的知識不會(hui) 促使我去遊泳。但是，如果一個(ge) 人是否傾(qing) 向於(yu) 去遊泳有別於(yu) 他是否知道怎樣遊泳，那麽(me) ，合理的做法應該是作出一個(ge) 類似的區分：一個(ge) 人是否傾(qing) 向於(yu) 去做道德的事有別於(yu) 一個(ge) 人是否知道怎樣去做道德的事。如果一個(ge) 人去遊泳的傾(qing) 向沒有包含在這個(ge) 人知道怎樣遊泳的知識之中，那麽(me) 我們(men) 就不明白，為(wei) 什麽(me) 一個(ge) 人去做道德的事的傾(qing) 向一定要包含在這個(ge) 人關(guan) 於(yu) 怎樣作道德的事情的知識之中。(參見鬱振華：《論道德-形上學的能力之知——基於(yu) 賴爾與(yu) 王陽明的討論》，第28頁)

(81)這樣的用法參見Richard Skemp,Intelligence,Learning and Action:A Foundation for Theory and Practice in Education,Chichester.Wiley,1979; John Mason and Mary Spence,"Beyond Mere Knowledge of Mathematics:The Importance of Knowing-to Act in the Moment",Educational Studies in Mathematics 38,1999,pp.135—161; Nadine Bednarz and Proulx,"Association Knowing and Using Mathematics in Teaching:Conceptual and Epistemological Clarifications",For the Learning of Mathematics 29.3,2009,p.15; Stephen Hetherington,"Knowing to",Forthcoming; Karyn L.Lai,"Knowing to Act in the Moment:Examples from Confucius' Analects",Asian Philosophy 22.4,2012,p.353; Stephen Hetherington and Karyn L Lai,"Practising to Know:Practicalism and Confucian Philosophy",Philosophy 87.3,2012,pp.375—393。

(82)(83)(84)Jane Roland,"On 'Knowing How' and ‘Knowing That'",The Philosophical Review 67.3,1958,p.387.

(85)Beck,"Knowing That,Knowing How To,Knowing To,and Knowing How",Philosophy of Education 24,1968,p.176.

(86)當然，她沒有用“動力之知”一詞。但是，我們(men) 已經在前麵看到，她區分了“應該”陳述的引發行動的和不引發行動的解釋(如謝費勒所說)，不引發行動的解釋就是賴爾所講的命題性知識，而引發行動的解釋則引出我們(men) 所講的動力之知。

(87)(88)Tang Refeng,"Knowing That,Knowing How,and Knowing to Do",Frontiers of Philosophy in China 6.3,2011,p.436.

(89)Chad Hanson,A Daoist Theory of Chinese Thought:A Philosophical Interpretation,Oxford:Oxford University Press,1992,44 note *; see also 8,86,and 252.這裏我把英文中表示動力之知的“知”(knowing-to)用中文的“會(hui) ”來表示，這與(yu) 我們(men) 有時將英文中表示能力之知的“知”(knowing-how)用中文的“會(hui) ”表達(如“我知道怎樣遊泳”也可以用“我會(hui) 遊泳“來表示)不同。在表示動力之知時，“會(hui) ”表示的是一種傾(qing) 向，而在表示能力之知時，“會(hui) ”表示的是一種能力。

(90)(91)(92)(93)(94)Chad Hanson,A Daoist Theory of Chinese Thought:A Philosophical Interpretation,Oxford:Oxford University Press,1992,p.254,p.253,p.252,p.173,p.176.

(95)參見Huang Yong,"Why Besire Is Not Bizarre:Moral Knowledge in Confucianism and Hinduism",In Brahman and Dao:Comparative Studies of Indian and Chinese Philosophy and Religion,edited by Zhihua Yao and Ithamar Theodor,Lexington Books,2014,pp.119—141；《在事實知識與(yu) 技藝知識之外：信念-欲望何以不是怪物？》，《哲學與(yu) 文化》2012年第2期，第103—119頁；《王陽明在休謨主義(yi) 和反休謨主義(yi) 之間：良知作為(wei) 體(ti) 知=信念、欲望≠怪物》，《體(ti) 知與(yu) 人文學》，陳少明編，北京：華夏出版社，2008年，第147—165頁。

(96)王陽明：《王陽明全集》卷三，第111頁。

(97)Beck,"Knowing That,Knowing How To,Knowing To,and Knowing How",Philosophy of Education 24,1968,p.176.

(98)王陽明：《王陽明全集》卷七，第253頁；卷八，第279頁。

(99)王陽明：《王陽明全集》卷一，第6頁。他還講過類似的話：“孩提之童無不知愛其親(qin) ，無不知敬其兄。”(王陽明：《王陽明全集》卷一，第34頁)。這些段落中的“知”很難譯為(wei) “knowing-that”或“knowing-how”，似乎隻有“knowing-to”才是唯一確切的譯法。

(100)王陽明：《王陽明全集》卷六，第203頁。

(101)王陽明：《王陽明全集》卷一，第3頁。

(102)關(guan) 於(yu) 這個(ge) 問題更詳盡的討論，參見Huang Yong,"A Neo-Confucian Conception of Wisdom:Wang Yangming on the Innate Moral Knowledge(Liangzhi)",Journal of Chinese Philosophy 33.3,2006，尤其是第二部分。

(103)Warren Frisina,The Unity of Knowledge and Action:Toward a Nonrepresentational Theory of Knowledge,Albany,NY:State University of New York Press,2002,ch.4.

(104)Beck,"Knowing That,Knowing How To,Knowing To,and Knowing How",Philosophy of Education 24,1968,p.177.

(105)必須指出的是，如果一個(ge) 人認為(wei) 有一種知識必定會(hui) 激勵人去行動，那麽(me) 他就同時有別於(yu) 理由內(nei) 在論者及外在論者。理由內(nei) 在論者認為(wei) ，隻有滿足事先存在於(yu) 一個(ge) 人的主觀激勵設置之中的欲望，信念才會(hui) 激勵人去行動。理由外在論者認為(wei) ，信念可以無需任何欲望就能激勵人。動力之知是一種心智狀態，既是一個(ge) 信念，又是一種欲望，它是“信念-欲望”(besire)。然而，這個(ge) “信念-欲望”沒有任何(世界和心靈之間)配合方麵的衝(chong) 突，所以並不是一些當代休謨主義(yi) 者所講的怪物。“信念-欲望”概念是理由內(nei) 在論及外在論的合理替代方案。相關(guan) 論述可參見Huang Yong,"Why Besire Is Not Bizarre:Moral Knowledge in Confucianism and Hinduism",In Brahman and Dao:Comparative Studies of Indian and Chinese Philosophy and Religion,edited by Zhihua Yao and Ithamar Theodor,Lexington Books,2014,pp.119—141.

(106)“不道德的知識”加了引號，因為(wei) 也許這個(ge) 說法不妥當。如果我們(men) 認為(wei) 知識是得到辯護的信念，那麽(me) ，像我們(men) 應該互相幫助這樣的得到辯護的信念就是知識，而“不應該互相幫助”的信念無法得到辯護，因此也就不構成知識。因此，如果道德信念是知識，那麽(me) 不道德的信念就不是知識，於(yu) 是“不道德的知識”就是個(ge) 矛盾說法。也許，“不道德的信念”是個(ge) 更好的詞。或者，我們(men) 可以用陳漢生在討論《老子》時所用的術語“消極的知識”，即“知道做與(yu) 通常智慧相反之事的知識”(A Daoist Theory of Chinese Thought,p.225)。但至少在第一人稱上，我們(men) 還是可以用這個(ge) 詞。例如，希特勒可能會(hui) 說：“我知道猶太人應該從(cong) 地球上滅絕。”

責任編輯：葛燦