現代新儒學發展的軌跡

作者：劉述先（台灣“中央研究院”中國文哲研究所）

來源：杭州師範大學學報（社會(hui) 科學版）2003年第4期

時間：孔子二五六七年歲次丙申五月初三日庚申

           耶穌2016年6月7日

摘要

對20年來有關(guan) 現代新儒學之研究提出省思。個(ge) 人接納主流意見所提供的一份15人名單,並綜合各家意見提出了“三代四群”的架構。把這一架構與(yu) 現代新儒家思潮的四波發展配合起來,當可把握到這一思潮的脈動。

關(guan) 鍵詞

現代新儒學;三代四群;發展軌跡

1986年國家教委“七五”規劃確定“現代新儒家思潮”為(wei) 國家重點研究項目之一,由方克立、李錦全主持。在這一衝(chong) 擊之下,台灣“中央研究院”中國文哲研究所在1993年也開始做“當代儒學主題研究計劃”,每三年為(wei) 一期。該項目現已更名,但研究仍在進行中。海峽兩(liang) 岸展開了良性的學術競爭(zheng) 、交流互動,成績斐然。從(cong) 1986年到現在已超過20年,筆者是現代新儒學思潮的參與(yu) 者與(yu) 研究者,願意在這裏提出我自己的省思。

1987年9月在安徽宣州首次召開全國性會(hui) 議。經過廣泛討論,首先確定了一個(ge) 十人名單:梁漱溟、熊十力、張君勱、馮(feng) 友蘭(lan) 、賀麟、錢穆、方東(dong) 美、唐君毅、牟宗三、徐複觀。後來老一代又補上了馬一浮,較年輕一代則加上了餘(yu) 英時、劉述先、杜維明,最後還補上了成中英。正因為(wei) 一開始大家對“新儒家”並沒有一個(ge) 清楚的概念,過去也很少有人用這一個(ge) 詞,所以澳洲學者梅約翰(John Makeham)認為(wei) ,把“新儒家”當作一個(ge) 學派,是20世紀80年代以後倒溯回去重新建構的結果,這種說法不無見地。現代新儒學在90年代忽然成為(wei) 顯學,甚至在西方引起回響。白安理(Umberto Bresciani)出版了第一部全麵介紹與(yu) 研究這一思潮的英文論著。他也接受前麵提到的那份15人名單。這份名單雖不很理想,卻是迄今為(wei) 止海內(nei) 外主流意見共認的名單。我就這一條線索,綜合各家之說,提出了一個(ge) “三代四群”的架構:

第一代第一群:梁漱溟(1893-1988)、熊十力(1885-1968)、馬一浮(1883-1967)、張君勱(1887-1969)。

第一代第二群:馮(feng) 友蘭(lan) (1895-1990)、賀麟(1902-1992)、錢穆(1895-1990)、方東(dong) 美(1899-1977)。

第二代第三群:唐君毅(1909-1978)、牟宗三(1909-1995)、徐複觀(1903-1982)。

第三代第四群:餘(yu) 英時(1930-)、劉述先(1934-)、成中英(1935-)、杜維明(1940-)。

把這個(ge) 架構與(yu) 現代新儒家思潮的四波———從(cong) 1920年開始,每20年為(wei) 一波———發展配合起來,就可以把握到這一思潮的脈動。

首先要對所用的名言作一簡要的概說。“儒家”一詞有諸多歧義(yi) 。“製度的儒家”(institutional Confucianism)隨清廷的滅亡而終結;但“精神的儒家”(spiritual Confucianism)並沒有死亡:先秦的孔孟是第一期,宋明的程朱陸王是第二期,當外還有“政治化的儒家”(politicized Confucianism),自漢代以來的當政者即利用儒術統治天下,如今新加坡實行柔性的威權體(ti) 製,還有相當吸引力;而“民間的儒家”(popular Confucianism),被社會(hui) 學者認為(wei) 乃是日本與(yu) 亞(ya) 洲四小龍(台灣、香港、韓國、新加坡)在20世紀70年代造成經濟奇跡背後的真正動力之所在,現在還展現著巨大活力。這四者互相關(guan) 連而有分別。很明顯,我們(men) 的探索隻能集中在“精神的儒家”,特別是在哲學的方麵。而前麵提到的“現代新儒家”(Comtemporary New Confucianism),是大陸流行的術語,取其廣義(yi) 的意思。台灣則流行“當代新儒家”(Comtemporary Neo-Confucianism)一詞,取其狹義(yi) 的意思:熊十力是開祖,第二代是他的三大弟子唐君毅、牟宗三、徐複觀,第三代是杜維明、劉述先、蔡仁厚等。兩(liang) 個(ge) 概念和詞經過這樣清楚的界定以後,可以並行不悖,不會(hui) 構成問題。

20世紀20年代新儒家對“五四”運動作出回應;40年代新儒家嚐試創建自己的哲學係統;60年代港台新儒家由文化的存亡繼絕轉歸學術,為(wei) 之放一異彩;80年代海外新儒家晉升國際,倡議與(yu) 世界其他精神係統交流互濟。這便是現代新儒家思潮發展的指向。

就20世紀來說,20年代是第一波,關(guan) 鍵人物是梁漱溟與(yu) 張君勱。梁漱溟被公認為(wei) 是當代新儒家的先驅人物,但很少有人注意到,他的思想形成幾乎與(yu) “五四”同時,其構思與(yu) 著作《東(dong) 西文化及其哲學》實始於(yu) 1919年6月。他1920年就在北大演講,講詞在《北大日刊》連載發表,但未完成,也未定稿。此書(shu) 1921年先由財政部印刷局付梓,但直到1922年由商務印書(shu) 館出新版,這才洛陽紙貴,名噪一時。他把問題放在整套文化哲學的架構下來考慮,認為(wei) 人類基本上有三種意欲:西方文化是以意欲向前要求為(wei) 其根本精神的,中國文化是以意欲自為(wei) 調和持中為(wei) 其根本精神的,印度文化是以意欲反身向後要求為(wei) 其根本精神的。雖然他年輕時最向往佛教的解脫道,但後來感覺到印度與(yu) 中國文化有早熟之弊,於(yu) 是才娶妻生子,作儒家的誌業(ye) ,為(wei) 國家民族文化的持存而努力。他主張在現階段,首先要毫無保留地全盤西化,但發展到一個(ge) 階段之後,西方那種專(zhuan) 講功利競爭(zheng) 的文化不免漏洞百出,就要轉趨中國重視人際關(guan) 係、社會(hui) 和諧的文化。到最後人終不能避免生死問題,乃要皈依印度的解脫道。但梁漱溟並沒有說明,這樣的轉變如何可以在實際上做得到。在“文革”時期,他展現了儒者的風骨。“文革”以後,出版《人心與(yu) 人生》,又回到原來的觀點,以為(wei) 必須回歸中國文化強調社會(hui) 和諧的泉源。梁一生尊崇孔子。西方學者艾凱(Guy Alitto)著書(shu) 論梁,書(shu) 名《最後的儒者》。等到他有機會(hui) 在1980年親(qin) 訪梁時,梁卻告訴他,佛家的境界比儒家更高,令他大為(wei) 驚訝。梁在事實上也決(jue) 非最後的儒者,但他在1917年進北大教書(shu) ,就說要為(wei) 孔子、釋迦說幾句話。他所提出的觀念盡管粗疏,但還是不能不肯定他為(wei) 開風氣人物的地位。

梁漱溟在《東(dong) 西文化及其哲學》的附錄中,轉載了梁啟超在《時事新報》發表的《歐遊心錄》。一向傾(qing) 慕西方文化的梁啟超親(qin) 眼目睹一次世界大戰後殘破的歐洲,深深感覺到不可以把它作為(wei) 我們(men) 的楷模。梁啟超的觀察不隻啟動了梁漱溟的文化思考,也激發了1923年的科玄論戰。張君勱與(yu) 丁文江曾隨同任公去歐洲。返國之後,在清華的一次演講中,張君勱指出科學背後機械決(jue) 定論的限製,而強調人生觀要靠直覺,引起了丁文江的反擊,好多學者均卷入論戰,成為(wei) 一時盛事。張君勱援引的資源是倭伊鏗(Rudolf Eucken)與(yu) 柏格森(Henri Bergson),丁文江則是馬赫(Ernst Mach)與(yu) 皮而生(Karl Pearson)。這場筆戰的水平並不高,可謂情勝於(yu) 理。張君勱過分強調人生觀的主觀性而不免受到攻擊,被譏為(wei) “玄學鬼”。而丁文江辯論背後的立場其實是一套科學主義(yi) ,並非科學本身。然而就當時的聲勢言,似乎支持科學一邊的人數眾(zhong) 多而占了上風。但事後檢討,張君勱的想法與(yu) 做法,決(jue) 不是反科學,而人生的意義(yi) 與(yu) 價(jia) 值問題並不能由科學來解決(jue) 。張君勱後來涉足政治,1949年後流學海外,成為(wei) 海外新儒家的代表人物之一。

20世紀40年代是第二波,關(guan) 鍵人物是馮(feng) 友蘭(lan) 、熊十力、方東(dong) 美。馮(feng) 友蘭(lan) 是北大畢業(ye) 生,曾受學於(yu) 梁漱溟,雖未上過胡適的課,但應該有他《中國哲學史》的講義(yi) 。他也和胡適一樣到哥倫(lun) 比亞(ya) 留學,但影響他最深的不是杜威的實用主義(yi) ,而是新實在論。他以英文發表第一篇論文,解答中國為(wei) 何不發展科學。認為(wei) 西方文化外向(extrovert),東(dong) 方文化內(nei) 向(intir-overt),故中國文化不發展科學,是自動選擇的結果,持論與(yu) 梁漱溟相同。但他研究世界哲學,不再和梁一樣推重柏格森的創化論,認為(wei) “直覺”(intuition)的觀念模糊,無助於(yu) 哲學係統的建構,而轉趨新實在論的哲學分析。他的博士論文作天人損益、人生哲學理想的比較研究,討論了十派不同的觀點,廣泛取材自東(dong) 西哲學。他的同情是在孔子所倡導的儒家的中庸之道。

1923年馮(feng) 束裝回國。從(cong) 1926年至1931年,他集中心力做中國哲學史的工作。《中國哲學史》兩(liang) 卷分別在1931與(yu) 1934年出版,是中國哲學界的一件大事。馮(feng) 受惠於(yu) 胡適的新方法,但胡隻在1919年出版了論古代中國哲學一卷,沒法由他的著作看到中國哲學發展的全貌。馮(feng) 的哲學史一出,立刻取代了胡的地位。胡乃謂馮(feng) 所取為(wei) 正統派的觀點,馮(feng) 也坦然受之、並無異議。馮(feng) 書(shu) 以孔子之前無私家著述之事,的確提升了孔子的地位。馮(feng) 論先秦名家,以惠施合同異、公孫龍離堅白,比胡更細致。他最富原創性的說法是以新實在論的“共相”(Universals)闡釋朱熹的“理”,其實大有問題,後來受到港台新儒家的嚴(yan) 厲批評。《中國哲學史》由他的學生卜德(Derk Bodde)譯為(wei) 英文,在普林斯頓出版(1952年、1953年),直到現在還是標準的教科書(shu) ,在國際上影響之大無與(yu) 倫(lun) 比。

但馮(feng) 友蘭(lan) 從(cong) 不以作哲學史家為(wei) 滿足。抗戰軍(jun) 興(xing) ,在最艱困的情況下,馮(feng) 出了他的《貞元六書(shu) 》,用的是《易經》“貞下起元”的意思。1939年首出《新理學》,然後又出《新事論》《新世訓》《新原人》《新原道》《新知言》,最後一書(shu) 出版於(yu) 1946年。《新理學》是他的哲學總綱。他的機巧在於(yu) 吸納了新實在論的概念對邏輯實證論之攻擊形上學作出回應。邏輯實證論認為(wei) 形式邏輯隻是符號演算,缺乏內(nei) 容,自然科學的律則必須得到經驗的實證。隻有這二者有認知意義(yi) ,傳(chuan) 統形上學隻是概念的詩篇,僅(jin) 有情感意義(yi) ,沒有認知意義(yi) 。馮(feng) 友蘭(lan) 卻認為(wei) 他能夠用沒有內(nei) 容的邏輯概念建構一個(ge) 形上學係統,哲學之用在無用之用。他首先分別“真際”、“實際”。前者是抽象的、有普遍性,後者是具體(ti) 的、有具體(ti) 性。古代並沒有飛機,但人能造出飛機,就必有飛機之“理”。以此馮(feng) 認為(wei) 隻要斷述有物存在,則存在必有存在之“理”,這是他的第一個(ge) 邏輯概念。其次,具體(ti) 存在不能隻有理,把抽象化為(wei) 具體(ti) 必有材質,故必有“氣”,這是他的第二個(ge) 邏輯概念。而存有不孤離,此處中國傳(chuan) 統與(yu) 希臘傳(chuan) 統迥異,《易經》所謂“形而上者謂之道,形而下者謂之器”,道器相即,體(ti) 用不離,“道體(ti) ”是他的第三個(ge) 邏輯概念。最後存有發展顯示一個(ge) 秩序,所謂“宇宙”,故“大全”是他的第四個(ge) 邏輯概念。由此可見,科學研究實際,建立通則。哲學不能增益知識,故無用。但分析可以澄清我們(men) 的心智,提升我們(men) 的境界,進入超越的理念的領域,乃有所謂無用之用。

馮(feng) 接著出《新事論》《新世訓》二書(shu) 。他主張共相是可以轉移的,故現代化是有可能的。我們(men) 可以把西方文化有普遍性的部分轉移過來,也可以把傳(chuan) 統文化之中有普遍性的東(dong) 西重新加以闡釋,仍然可以有現代的意義(yi) 。在《新原人》中,他提出四重境界說:人最初隻能依賴“本能”,這一境界與(yu) 禽獸(shou) 沒大差別;然而人知道計算利害,提升到“功利”境界;更高一層會(hui) 犧牲小我,關(guan) 注群體(ti) 的利益,而進入“道德”境界;最後與(yu) 宇宙道通為(wei) 一,體(ti) 證“天地”境界。《新原道》是他整個(ge) 哲學係統的綜述。《新知言》則對他的方法論有所闡釋。這構成了他整個(ge) 的哲學係統。

1947年馮(feng) 友蘭(lan) 在美國訪問,朋友勸他不要回去,他卻堅決(jue) 返國。1949年中華人民共和國成立。從(cong) 1950年開始,馮(feng) 不斷寫(xie) 自白,徹底否定自己的哲學。他學習(xi) 用新的馬克思主義(yi) 觀點改寫(xie) 中國哲學史,但仍提議用“抽象繼承法”,主張傳(chuan) 統中有普遍性的東(dong) 西,可以有現代的意義(yi) 。

但因他不明白階級鬥爭(zheng) 的原理,以至受到嚴(yan) 厲的批判。到1966年,他忽然“憬悟”為(wei) 何不站在“人民”的一邊,乃參與(yu) 了反孔的行列,得到毛與(yu) “四人幫”的認可,成為(wei) “梁效”寫(xie) 作班子的顧問。然而“文革”終於(yu) 結束,鄧小平撥亂(luan) 反正,對外開放。1982年馮(feng) 到夏威夷參加國際朱熹哲學會(hui) 議,親(qin) 口承認在“文革”時期未能“修辭立其誠”。此後他致力寫(xie) 《中國哲學史新編》,總共七卷。他以馬克思主義(yi) 的觀點寫(xie) 這套書(shu) ,1992年第七卷《中國現代哲學史》單獨在香港中華書(shu) 局先行出版。他雖仍讚揚毛,卻認為(wei) 他晚年背離了自己的原則,左傾(qing) 冒進,以至犯了嚴(yan) 重的錯誤。馮(feng) 自己則回返以前的觀點,引張載“仇必和而解”,不讚成毛“仇必仇到底”的看法。當然,這套書(shu) 已無可能有什麽(me) 重大的影響。

《新理學》雖一出即獲獎,然而馮(feng) 在西南聯大的同事賀麟卻批評該書(shu) 隻有理氣論,沒有心性論,有嚴(yan) 重的疏失;而他預言中國哲學的未來在“新心學”的建構。但他自己並沒有做這件工作,他的預言沒有應驗在大陸本土,卻實現在港、台新儒家,而且來自一個(ge) 想象不到的源頭:熊十力———他比馮(feng) 友蘭(lan) 大十歲,但起步遲,在社會(hui) 上無藉藉名。早年參加革命,但民國肇建以來,軍(jun) 閥割據,他痛感革命不如革心,轉向內(nei) 在的精神世界。因謗佛而受到梁漱溟的斥責,但卻不以為(wei) 意。梁把他介紹到支那內(nei) 學院,跟歐陽竟無(1871-1944)學唯識。兩(liang) 年之後,梁因誌不在學術,要離開北大,乃薦熊以自代。熊十力乃於(yu) 1922年入北大當講師教唯識。他認真編講義(yi) ,三易其稿。後來發現唯識論把生滅與(yu) 不生滅截成兩(liang) 片,難以自圓其說,乃歸宗大《易》,造《新唯識論》,引起佛教界的撻伐。但他毫不在意,孤軍(jun) 奮戰。到1944年商務出版《新唯識論》的語體(ti) 文本,中國哲學會(hui) 譽之為(wei) 最富原創性的哲學論著,聲名大噪。門下有唐、牟、徐諸人,被推尊為(wei) 狹義(yi) 當代新儒家的開祖。熊同意佛家的觀察:世間現象刹那變動不居,不守故常。但世界的源頭不能是佛家的“無明”,《易》所謂“生生之謂易”,要闡明“體(ti) 用不二”之旨,不能不回到儒家的思想。《易》所謂“乾知大始”,乾謂本心,亦即大體(ti) 。知者明覺義(yi) ,非知識之知。乾以易知,而為(wei) 萬(wan) 物所資始。提到一心字,應知有本心、習(xi) 心之分。唯吾人的本心,才是吾身與(yu) 天地萬(wan) 物所同具的本體(ti) 。習(xi) 心虛妄分別,迷執小己而不見性。孟子所謂“盡心、知性、知天”,回返吾人的本心,即已得萬(wan) 物之本體(ti) 。相應於(yu) 此,熊又作出性智與(yu) 量智的分別。性智者,即是真的自己的覺悟,雖不離感覺經驗,卻不滯於(yu) 感官經驗而恒自在離係。它原是自明自覺,虛靈無礙,圓滿無缺,故雖寂寞無形,而秩然眾(zhong) 理已具,能為(wei) 一切知識之根源。量智者,即思量和推度,或明辨事物之理則,亦名理智,由此可以建構科學知識。此智原是性智的發用,然性智作用藉官能而發現,即官能得假之以自用。迷以逐物,而妄自有外,由此成習(xi) ,外馳不返。熊又借《易》的“翕辟成變”來鋪陳他的宇宙論。創造的天道“至誠無息,無時或已”。翕以成物,這本是創生的結果,但物化迷途不返,以至造成障礙。隻有回返本心,自我淨化,即用顯體(ti) ,體(ti) 用不二。由於(yu) 心物皆用,不是本體(ti) ,故他一生堅拒唯心論與(yu) 唯物論。熊喜歡借海水與(yu) 漚的比喻來發明體(ti) 用二者之間的關(guan) 係。這是由證會(hui) 把握的實得,由此而立形上學,不是經由理智通過科學研究所能建立的智慧。

熊十力既立內(nei) 聖學,又進一步立外王學。他晚年著《原儒》(1956),發為(wei) 非常怪異之論。他將儒學思想劃分成為(wei) 大同、小康(禮教)兩(liang) 派。認定孔子在50歲以後,決(jue) 定消滅統治階級,廢私有製,而倡天下為(wei) 公之大道,始作六經,以昭後世,不幸為(wei) 後世奴儒竄亂(luan) ,於(yu) 是真相不明。《易》乾謂“群龍無首”,即是民主主義(yi) 。《春秋》根據《易經》而作,述三世義(yi) :“據亂(luan) 世”、“升平世”、“太平世”,最後國界、種界,一切化除,天下一家。禮的方麵則獨取《禮運》《周官》,“均”、“聯”即為(wei) 民主與(yu) 社會(hui) 主義(yi) 開先路。他不隻斥《公羊》與(yu) 《繁露》說三世,專(zhuan) 就君臣恩義(yi) 立論,並斥孟子為(wei) 孝治派。說法多胸臆之見,得不到學者乃至親(qin) 灸弟子的支持。或謂熊趨炎附勢,曲學阿世,這是缺乏根據的誣枉。他沉浸在自己構畫出來的烏(wu) 托邦理想之中,建構一套思想引導時政,卻受到當局的漠視。熊在人民共和國肇建之後,正因為(wei) 缺乏影響力,被容許著書(shu) ,印少量流通。據說他沒有寫(xie) 過自白書(shu) ,但還是逃不過文革的災難,遭到紅衛兵淩辱而死。

抗戰時期,與(yu) 熊交好,另一位特立獨行的人物是方東(dong) 美。方年輕時留學美國,一度喜好實用主義(yi) 、新實在論,後轉趨柏格森、懷德海(Ａ·Ｎ·Whitehhead)而回歸柏拉圖。抗戰軍(jun) 興(xing) ,其藏書(shu) 存稿盡失。1937年通過中央廣播電台,向全國青年宣講中國先哲的人生哲學,並在重慶受到印哲拉達克裏希南(Ｓ·Radhakrishnan)的激勵,矢誌以英文著述中國哲學。1976年巨著《Chinese Philosophy Its Development》完稿,身後於(yu) 1981年由聯經出版。方回歸《尚書(shu) ·洪範》的“皇極大中”理想,以及《易經》“生生而和諧”的原始儒家哲學。他早年曾著《哲學三慧》,比觀古希臘、近代歐洲以及中國文化之智慧,後來又加上印度,擬寫(xie) 一部《比較人生哲學導論》,惜乎隻留存目,令人惋惜。方早年曾在中央大學教過唐君毅,晚年在台灣大學執教,學生有劉述先、成中英、傅偉(wei) 勳等。他的文化哲學留下了深遠的影響。

20世紀60年代是第三波,關(guan) 鍵人物是唐君毅、牟宗三。1949年唐君毅、錢穆流寓香港,建立新亞(ya) 書(shu) 院,方東(dong) 美、牟宗三、徐複觀則到台灣,下開了港台新儒家的線索。唐君毅的主要著作多完成於(yu) 香港，有廣泛影響力的《中國文化之精神價(jia) 值》出版於(yu) 1953年。在序中他坦承受到熊十力的深刻影響,年輕時因“神無方而易無體(ti) ”一語誤以中國先哲之宇宙論為(wei) 無體(ti) 觀,隻熊先生函謂開始一點即錯了,必須“見體(ti) ”,後來才明白熊先生的深切。他自己著力的是建立道德主體(ti) ,友人牟宗三著力的則是建立認識主體(ti) 。他們(men) 流寓港台,因海峽兩(liang) 岸的長期對峙,乃由文化的擔負轉歸學術的探究,皇皇巨著相繼出版,造成當代新儒家光輝的成就。1957年在海外張君勱的推動之下,唐負責起草、1958年元旦發表的《中國文化與(yu) 世界宣言》,由張、唐、牟、徐四位學者簽署。這篇宣言呼籲西方漢學不能隻取傳(chuan) 教士、考古學者或現實政客的態度看中國文化,而應該對之有敬意,深刻了解其心性之學的基礎。中國文化的確有其限製,必須吸納西方文化的科學與(yu) 民主,但西方文化也可以向中國文化吸收“當下即是”之精神與(yu) “一切放下”之襟抱,圓而神的智慧,溫潤而惻怛或悲憫之情,使文化悠久的智慧,以及天下一家之情懷。這篇宣言在當時雖然沒人理會(hui) ,後來卻被視為(wei) 新儒家的標誌。西方如今流行多文化主義(yi) ,新儒家可謂有先發之明,不是當時可以預料的情況。

唐君毅晚年著卷帙浩繁的《中國哲學原論》(1966-1975),詳細綜述分析中國哲學之內(nei) 涵與(yu) 源流。其最後一部大著為(wei) 出版於(yu) 1977年的《生命存在與(yu) 心靈境界》。通過橫觀、順觀與(yu) 縱觀,分別體(ti) 、相、用之所觀,相應於(yu) 客、主與(yu) 超主客三界,發展出了心靈活動的九境:一、萬(wan) 物散殊境;二、依類成化境;三、功能序運境;四、感覺互攝境;五、觀照淩虛境;六、道德實踐境;七、歸向一神境;八、我法二空境;九、天德流行境。唐由淺入深,把中西印各種哲學與(yu) 宗教觀點都納入他的係統之中,最後歸宗於(yu) 儒家的天德流行境。由此可見,其哲學之歸趨並未改變初衷。他的哲學有類黑格爾的綜述,但沒有取演繹的方式,避免了黑格爾過分勉強遷就其正反合的辯證架構所產(chan) 生的削足就履的毛病。

牟宗三可能是當代新儒家中最富原創性也最有影響力的思想家。他也一樣受到熊十力的深刻影響。他回憶在大三時有一次聽到熊和馮(feng) 友蘭(lan) 有關(guan) 良知的討論。熊對馮(feng) 說,你怎麽(me) 可以說良知是假定。良知是真真實實的,而且是個(ge) 呈現。牟感覺到這一聲,真是振聾發聵,把人的覺悟提升到宋明儒者的層次。由此可見,港台海外新儒家的源頭是熊,不是馮(feng) 。新儒家的後學做學問都不走熊由佛入儒的路子,但熊直接體(ti) 證乾元性海,卻是最重要的精神源頭。牟的《認識心之批判》兩(liang) 大卷(1956-1957),填補了熊的《新唯識論》隻作成境論,未能完成量論的遺憾。牟發展出所謂“三統之說”:“道統之肯定”,衛護孔孟所開辟的人生宇宙的本源;“學統之開出”,轉出“知性主體(ti) ”以融攝客觀學術的獨立性;“政統之繼續”,由治統轉出政統,通過“良知的坎陷”,以肯定民主政治製度之必然性。就精神傳(chuan) 統而言,先秦孔孟是第一期,宋明儒學是第二期,當代儒學是第三期。學術專(zhuan) 著方麵,《才性與(yu) 玄理》(1963)把握魏晉的玄理,《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》(1968-1969)把握宋明的性理,《佛性與(yu) 般若》(1977)把握隋唐的空理。這些論著把缺乏概念清晰的中國哲學提升到向來未有的高度。故此,我認為(wei) 未來研究中國哲學可以超過牟宗三,卻不能繞過牟宗三。牟宗三晚年著《智的直覺與(yu) 中國哲學》(1971),用康德作對比,以中土三教均肯認“智的直覺”,不似康德囿於(yu) 基督宗教傳(chuan) 統,把智的直覺歸於(yu) 上帝,故他隻能成立“道德底形上學”(metaphysicsofmorals)與(yu) “道德的神學(moral theology),而不能像儒家之成立“道德的形上學”(moral meataphysics)。接著牟又著《現象與(yu) 物自身》(1975),用海德格爾作對比。海德格爾隻能建立“內(nei) 在的形上學”,不能建立“超絕的形上學”。隻有儒家才能建立既內(nei) 在又超越的形上學。總結而言,東(dong) 西文化各有勝場,西方建構的是“執的形上學”,東(dong) 方體(ti) 證的是“無執的形上學”,由這裏也可以看到融通東(dong) 西的可能性。他最後一部大著是《圓善論》(1985),也是通過康德哲學的線索,抉發中國哲學由孟子到王龍溪的睿識,由境界形上學或實踐形上學的線索,才能解決(jue) “德福一致”的難題。

20世紀80年代是第四波,關(guan) 鍵人物是杜維明以及我自己。第二代新儒家發展於(yu) 存亡繼傾(qing) 之際,護教心切,不期而然突出了道統的擔負。特別是牟宗三,引起了強烈的反激。第三代新儒家像杜維明、餘(yu) 英時等長年流寓海外,麵對的是十分不同的處境,增加了一個(ge) 國際的麵相,也有不同的資源可以援用。杜維明的道、學、政繼承了牟宗三的三統之說。而他在重視個(ge) 人的“體(ti) 知”之外,也著重文化在實際上的表現,注視70年代亞(ya) 洲四小龍在日本之後創造了經濟奇跡,均有儒家的背景。認為(wei) 現代化不必一定走西方的模式。他極力推廣“文化中國”的理想,既可以回歸中國文化的傳(chuan) 統,又可以由現代走往後現代,而不陷入相對主義(yi) 的泥潭。杜維明預設了西方現代的多元架構,並沒有任何必要去證明儒家傳(chuan) 統比別的精神傳(chuan) 統更為(wei) 優(you) 越,隻需要說明自己的立場,在世界上占有一席之地即可。他也致力於(yu) 與(yu) 其他傳(chuan) 統展開對話,互相溝通,希望收到交流互濟的效果。近年來我自己的思想也往同一方向發展,並積極參與(yu) 全球倫(lun) 理的建構,由新儒家的立場作出適當的貢獻。1993年由孔漢思(Hans Kong)起草的《世界(全球)倫(lun) 理宣言》在芝加哥的世界宗教會(hui) (Parliament of the World＇s Religions)獲得通過,其原則為(wei) 金律的“己所不欲,不施於(yu) 人”或“己立立人,己達達人”,以及不殺、不盜、不淫、不妄四個(ge) 禁令的現代表達。我由新儒家“理一分殊”的存異求同對孔漢思提出的人道原則(Humanum,Humanity)加以進一步的闡揚。

第三代的新儒家還在發展之中,第四代也在成形之中,並致力於(yu) 崇高理論的落實,且讓我們(men) 拭目以待吧!

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