論劉述先先生新儒學思想的特色

作者：姚才剛（湖北大學哲學學院教授）

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

           原載於(yu) 《鵝湖月刊》（台北）2006年第7期

時間：孔子二五六七年歲次丙申五月初三日庚申

           耶穌2016年6月7日

劉述先先生是“第三代現代新儒家”的主要代表人物之一。他在終極的信守上雖選擇了儒家，但卻並未拘泥於(yu) 某一特定的學派，也不像第一、二代現代新儒家那樣過分強調儒家道統的觀念，而是力求開出一條打通古今、綜合東(dong) 西而又有所歸趨的哲學道路。筆者試從(cong) 以下四個(ge) 方麵來揭示劉先生新儒學思想的特色。

一、介於(yu) 方東(dong) 美與(yu) 牟宗三之間

劉述先先生早年曾師從(cong) 方東(dong) 美先生，在現代西方哲學特別是文化哲學的汪洋大海裏縱橫馳騁，從(cong) 而具備了宏觀的學養(yang) 與(yu) 多維的視野。不過，他後來的思想發展卻並未緊隨其師，而是愈來愈轉向熊十力、牟宗三一係新儒家的路數，重視對儒家天道及身心性命之學的抉發。他對儒家思想的闡釋尤其接近於(yu) 牟宗三先生的詮釋模式。當然，他從(cong) 方先生那裏繼承過來的資源，始終是他自己整體(ti) 思想的一部分，並沒有因為(wei) 後來受到牟先生的影響而消失。也就是說，劉述先的學術思想是介於(yu) 牟宗三與(yu) 方東(dong) 美之間。

眾(zhong) 所周知，方東(dong) 美有一非常宏觀的文化視野，學問博及古今，興(xing) 趣流注到中外各家各派的哲學，他的這種縱橫捭闔的學術風格以及由此而形成的非同尋常的個(ge) 人魅力極大地吸引了包括劉述先在內(nei) 的後輩弟子，劉述先正是在方先生的直接影響下，才最終決(jue) 定走上哲學的道路，從(cong) 此遊心玄遠，走上一條不歸路。他之從(cong) 事哲學研究，亦如乃師一樣，一開始就有多維度的視野，並未拘泥於(yu) 某一特定的學派，而是遍涉東(dong) 西方哲學，力求從(cong) 人類思想寶庫汲取精神泉源。如他早年的著作《新時代哲學的信念與(yu) 方法》就對東(dong) 西文化和中西印哲學作了相當廣泛的討論，表現出了超越式的融合趨向，在一定程度上流露出了方東(dong) 美哲學所具有的恢宏氣象。

不過，劉述先坦言自己沒有傳(chuan) 方東(dong) 美先生的學問。他感到，跟方先生念哲學會(hui) 有很深的挫折感，因為(wei) 方先生每每在引發學子對一個(ge) 境界產(chan) 生仰慕皈依之情時，立即提出警告，要人把眼光放遠，看到一個(ge) 不同或者更寬廣的視野。方先生喜歡取一種“提其神於(yu) 太虛而俯之”的態度，不願輕易定於(yu) 一格。此種做法雖可培養(yang) 宏觀的視野，但卻不能給學子以確切的價(jia) 值指引，更不利於(yu) 終極關(guan) 懷的建立。而劉述先卻認為(wei) ，生命裏往往會(hui) 碰到一些“非此即彼”、不能不作“實存抉擇”的境遇，在這種情況下，方先生提供的進路不免有使不上力的感覺，崇高的意境難以內(nei) 化到自己的生命裏麵。方先生至多隻提供一些隱涵的指引，這在劉述先看來，是十分不夠的。劉先生希望在終極關(guan) 懷方麵給自己一個(ge) 明確的交待。[②]

劉述先未能追隨方東(dong) 美講中國哲學的線索還有一個(ge) 重要原因，即是在對待“情欲”的問題上，他與(yu) 方先生截然有異。方先生有一次給台大學生授課，謂孟子道性善，荀子道心善，到了戴震，不隻主情善，還主欲善，對於(yu) 人生作出全幅的肯定。劉述先受當時氣候影響，對這種觀點極為(wei) 欣賞。但他在與(yu) 其父劉靜窗先生交換看法後，反被父親(qin) 訓斥了一通。劉述先說，父親(qin) 的這一訓斥，使他“不覺出了一身汗”。[③]其父的意見是，若肯定“欲善”的講法，其危險性就太大了。靜窗先生的學問源自理學與(yu) 佛學的傳(chuan) 統，重視修身，認為(wei) 宋儒所講的 “存天理，滅人欲”，並不是真要滅絕人的欲望，而是要凸顯人的正當欲望是天理。劉述先後來基本上接受了其父的這種看法。

以此之故，劉述先學術研究的重心轉向儒學尤其是宋明理學，決(jue) 不是偶然的結果。而他越是沿此方向做深入的研究，就越感到牟宗三先生的深刻，以至於(yu) 認為(wei) 中國哲學之研究，雖可以不同意牟先生的論斷，卻不能繞過牟先生。事實上，牟宗三對劉述先的影響是比較在後的，並不是一開始就有的。劉述先在台大讀書(shu) 期間，對牟宗三當時在台灣師大所講的一套曆史哲學基本上沒有什麽(me) 感應。當他轉到中國哲學內(nei) 部以後，才逐漸被牟先生學問的精深、透辟所吸引。牟先生一生中提出了大量的新觀點。特別是他的《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》，把宋明理學的研究帶進了一個(ge) 新的階段。他不但有體(ti) 證上的親(qin) 切，在儒家的大頭腦處把握得極牢，還澄清了傳(chuan) 統哲學中語義(yi) 含混、義(yi) 理不甚明了的部分，賦以其概念上的確定性與(yu) 清晰性。牟先生秉承先秦、宋明、當代新儒家的線索，直截在人生命的內(nei) 部找到存有與(yu) 價(jia) 值的根源，這對劉述先來講是更為(wei) 親(qin) 近的指點。當然，劉先生並不是完全籠罩在牟宗三哲學的陰影之下，在不少方麵也展示了與(yu) 牟先生不同的視野。比如，劉述先對朱熹就表現出更多的同情，尤其欣賞朱子架局的恢宏，與(yu) 牟宗三將朱子視為(wei) “別子為(wei) 宗”的觀點迥異。他講宋明理學，不隻是講到劉蕺山，還極為(wei) 看重黃宗羲，將其視為(wei) 宋明心性之學的殿軍(jun) 。在中國傳(chuan) 統哲學智慧的重建方麵，劉述先也認為(wei) “牟先生開出了一條可能的途徑，但不必是惟一可能的途徑”[④]。

二、貫穿著“理一分殊”的方法論原則。

“理一分殊”本是宋明理學家使用的一個(ge) 基本範疇。劉述先對此範疇也極其重視。他試圖通過對“理一分殊”的創造性闡釋，來解決(jue) 當前中外文化所麵臨(lin) 的一元主義(yi) 與(yu) 多元主義(yi) 的緊張與(yu) 衝(chong) 突，同時為(wei) 傳(chuan) 統與(yu) 現代的結合及中外文化的會(hui) 通架起一座橋梁。從(cong) 他對“理一分殊”的闡發中可看出其思考問題的著眼點與(yu) 解決(jue) 問題的基本方法及思路。

“理一分殊”一語最早是由程頤提出的，他所說的“理一”是指一切分殊之德共本於(yu) 同一的仁體(ti) 、道德本源；“分殊”是指本於(yu) 仁體(ti) 、在倫(lun) 理情境中又針對不同的對象而發為(wei) 不同的倫(lun) 理理分或本分，如事父曰孝、事兄曰悌。“理一分殊”表明，儒家所根據的理是同一的，但因分位不同，責任就不同。朱熹對“理一分殊”的觀念也較為(wei) 看重。在他的發揚光大之下，“理一分殊”幾乎成為(wei) 了後來理學、心學的共法，在宋明理學中占據了很重要的地位。

劉述先不是僅(jin) 僅(jin) 局限於(yu) 倫(lun) 理道德或宇宙論的層麵來理解“理一分殊”，而是把它看成是一種廣義(yi) 的方法論原則。也就是說，超越的“理一”是貫通古今中外的，具有普遍性，但它的表現則依不同時空條件下的具體(ti) 實際的情況而有所不同。故一方麵尋求“歧異中的統一”或“多元中的一元”，另一方麵也不能輕忽“理一”在具體(ti) 時空脈絡下的特殊表現，不抹煞“分殊”層麵的差異。

劉述先認為(wei) ，要覓取貫通古今中外的常道（“理一”），不能完全依賴簡單的歸納方式，因為(wei) 古今中外異俗，觀點林立，彼此之間有很多的差異和矛盾，很難化約為(wei) 一。不過，他同時指出，通過經驗數據的搜集的確可以歸納出一些共同的價(jia) 值。隻是，人文學科中的歸納不同於(yu) 經驗科學中的歸納，經驗科學的目的在於(yu) 建立通則，假設可以通過實驗證實，當然也可以證偽(wei) ，隻要找到一個(ge) 反例，就可以推翻已建立的通則。而在人文學科中，通過歸納而得到的結論，至多具有“方向上的統一性”。這裏的共相與(yu) 殊相的關(guan) 係並不具有邏輯上的可推性，卻具有理解上的啟發性。[⑤]

劉述先認為(wei) ，人文學科中的規律、原則，若以“理一分殊”的方式來理解，可能更為(wei) 確切。就儒學而言，劉述先認為(wei) ，先秦的孔孟、宋明的程朱陸王及當代的唐（君毅）牟（宗三），他們(men) 思想學說的建構與(yu) 語言文字的表達均不相同，但卻都歸本於(yu) 仁義(yi) ，注重對生生不已的天道與(yu) 溫潤惻怛的仁心的體(ti) 證，所以在精神上是貫通的，這屬於(yu) “理一”方麵的契合。當然，“理一”不是封閉的、僵固的，它在現實時空中的表現則是多元開放的，呈現出各自的殊異性。“理一”之在某一時空下的具體(ti) 表現，則有賴每一代人的努力與(yu) 當下的抉擇，每一代人都需要打開新的境界，普遍的真理因具體(ti) 的脈絡而呈現，故才有“理一分殊”之說。

在“理一分殊”的觀念指導之下，劉述先在傳(chuan) 統與(yu) 現代結合的問題上及中西文化會(hui) 通的問題上也有了自己獨特的看法。就前者而言，當代人所能繼承傳(chuan) 統的顯然不是其具體(ti) 的、實質的內(nei) 容，而隻能尋求精神上的感通，如此方能找到傳(chuan) 統與(yu) 現代接通的坦途。比如，自漢代以來而形成的“三綱”之說，在當時雖起到了一定的作用，但後來卻成為(wei) 專(zhuan) 製、父權、男權之類的抵製進步思想的根據，以至於(yu) 演變為(wei) 吃人的禮教，受到了時代的唾棄。若把此類“分殊”當成“理一”，必然會(hui) 遺害無窮。應當說，儒學中既有“常”的因素，也有變的因素。劉述先認為(wei) ，不變的是“仁”、“生生”、“理”的超越理念，變的是它在特定時代的具體(ti) 表現。儒家的“仁愛之理”，從(cong) 超越層麵上來講，“中外古今並無二致”，但從(cong) 實際情況來看，“仁愛之理”在不同時代、不同區域其內(nei) 容決(jue) 不可能完全一致。古代被認為(wei) 是天經地義(yi) 的父權、夫權，在今日不能不被平等及女權思想所取代。當代家庭的結構也日趨多元化，單親(qin) 家族的數量增加，西方一些國家的同性也可組織家庭。但盡管這樣，我們(men) 仍然不能放棄“仁愛”的規約原則，人們(men) 相互之間仍需要親(qin) 情的滋潤、親(qin) 戚朋友的愛顧，隻不過要采取與(yu) 傳(chuan) 統不同的方式罷了。“理一分殊”說反對抱殘守缺，主張尋覓能夠表現“理一”的現代方式，以避免再造成“五四”時代所譴責的“吃人的禮教”的悲劇。[⑥]

在處理中西文化問題上，劉述先認為(wei) ，我們(men) 麵臨(lin) 的其實並非是中西是否需要會(hui) 合的問題，那根本是無可避免的事實，現在應思考的是要作怎樣的會(hui) 合。由“理一分殊”的視角看，東(dong) 西方文化並不需要在意見與(yu) 題材上尋求一致，未來的世界不需要發展成為(wei) 一個(ge) 無差別的統一世界，恰恰是因為(wei) 有不同文化的差異才能夠構成一個(ge) 豐(feng) 富的世界文化寶庫，經常誘發人們(men) 的靈感而導致文化的革新。但世界文化的多元開展並不意味著分崩離析，並不意味著一定互相排斥，恰好相反，多元開展正需要一種開放式的對話，需要謀求一種低限度的共識，以避免文明衝(chong) 突的加劇。按照劉述先對“理一分殊”的詮釋，最終的常道（理一）不能為(wei) 任何傳(chuan) 統所獨占，現實中已有的傳(chuan) 統都是“分殊”的表現，超越的“理一”隻能是人們(men) 向往的理想目標。而且，二十一世紀人類麵對問題的共通性，終將超越各種歧異，各個(ge) 傳(chuan) 統隻能通過對話，互相學習(xi) ，取長補短。人類未來的前途須有正確的規約原則做指引，才不至於(yu) 陷入萬(wan) 劫不複的地步。

三、注重發掘蘊涵於(yu) 儒學中的超越精神，突出儒學的宗教性功能。

當代新儒家之熊、牟一係大都熱衷於(yu) 儒學超越層麵的體(ti) 驗與(yu) 宗教層麵的反思。在這一點上，劉述先也不例外。不過，他對此問題的闡發也有自己的特色，即借助莊子“兩(liang) 行之理”來揭示蘊涵於(yu) 儒學中的超越精神，。

“兩(liang) 行”本是莊子描述其是非觀的一個(ge) 觀念。莊子認為(wei) ，是非之間是相對的，世上根本不存在判斷是非的標準，因此，他主張：“是以聖人和之以是非，而休乎天鈞，是之謂兩(liang) 行。”（《莊子·齊物論》）也就是說，聖人不執著於(yu) 是非的爭(zheng) 論而保持著事理的均衡自然，依順天道的自然運行而立身處世。劉述先對“兩(liang) 行”作了一種創造性詮釋，他將超越（理一）與(yu) 內(nei) 在（分殊）視為(wei) “兩(liang) 行”，並主張兼顧“兩(liang) 行”，認為(wei) 如此方合乎道的流行的妙諦。

劉述先指出：“中國文化最深刻處在無論儒、釋、道，都體(ti) 現到一種‘兩(liang) 行’的道理。”[⑦] 以儒家創始人孔子為(wei) 例，劉述先認為(wei) ，孔子思想就不能僅(jin) 僅(jin) 化約為(wei) 一套單純的“俗世化”倫(lun) 理，或者說，孔子思想有“俗世化”的傾(qing) 向，但卻不能被看成是“俗世主義(yi) ”。孔子所建立的恰正是“內(nei) 在而超越”的思路，他多數關(guan) 心的是內(nei) 在的一麵，但無論道德、政事，都可以看出他對超越的追求。

當然，“內(nei) 在超越”說就目前來講尚未成為(wei) 定論，部分學者對此表示質疑（如香港學者馮(feng) 耀明等人）。筆者以為(wei) ，其中的關(guan) 鍵之處就在於(yu) 對“超越”作何種理解。如果從(cong) 西方一神教神人對立的角度來理解“超越”，整個(ge) 中國文化自然說不上有什麽(me) “超越精神”，更不會(hui) 有“內(nei) 在超越”的觀念，因為(wei) 中國傳(chuan) 統一直未在世俗生活之外另外構造一個(ge) 天國世界。劉述先及其它新儒家講“超越”，顯然不是基於(yu) 此種用法，他們(men) 所謂的“超越”恐怕主要是指人的自我超越，是一種精神境界上的自我提升，或者是對終極理想的把握與(yu) 體(ti) 認，能否做到超越要看個(ge) 體(ti) 自覺的努力方向。從(cong) 此角度看，“內(nei) 在”與(yu) “超越”並非完全不兼容，“兩(liang) 行”是可以兼顧的。

劉述先進而從(cong) 儒學的超越性來彰顯其宗教性。對於(yu) “宗教性”，他沒有作出明確的界定，隻是進行了一些描述。他認為(wei) ，人性的自我實現過程是十分奇特的，一種純自私個(ge) 人的境界必不足言最終極的自我實現，他首先必須超越狹隘的小我，向往一個(ge) 超越絕對的最高境界，卻反而在這裏找到真實的自我。人性天生就隱伏了超越自己的種子，正是在此處，永遠隱伏著宗教境界的契機，這即是宗教性的表征，東(dong) 方的“天人合一”與(yu) “梵我一如”固然是宗教性的直接表現，即在西方它也是一個(ge) 源遠流長的潮流，西方的不少哲學家最後均歸宗於(yu) 某種神學的境界，卻不必與(yu) 世俗的組織宗教有任何關(guan) 連。由此，劉先生斷定，宗教雖不必是普遍的，宗教性卻是普遍的。宗教性比之於(yu) 宗教更缺少它的地域色彩以及排他的氣質，而可以與(yu) 哲學架起一道溝通的橋梁。[⑧]劉述先認為(wei) ，中國傳(chuan) 統雖無西方那種罪感意識與(yu) 皈依情調，但也不乏深刻的宗教性之根源，這似乎更切合廣大的人性的呼籲。

劉述先又借鑒了蒂利希關(guan) 於(yu) “終極關(guan) 懷”的觀念，他在蒂氏的啟發之下，逐漸認識到，在當代社會(hui) 的條件下，宗教形式對人來說已不是最重要的，重要的倒是它能否滿足人追求終極意義(yi) 、超越意義(yi) 的需要。不過，劉述先對蒂氏的學說還是有所損益。因為(wei) 蒂氏在一定程度上還持有基督教的立場。而在劉述先看來，終極關(guan) 懷的對象雖必須限定為(wei) 是對超越的關(guan) 懷，但卻不可將超越者僅(jin) 僅(jin) 局限為(wei) 神或者上帝，它也可以是佛徒的“空”、道者的“道”或儒者的“仁”。就中國的大傳(chuan) 統而論，儒、釋、道莫不有其堅強的終極關(guan) 懷或終極托付。對於(yu) “他世”的祈向不必是宗教的必要條件，但至低限度，堅持對於(yu) “超越”的祈向乃是任何宗教不可缺少的要素，是分別宗教與(yu) 偽(wei) 似宗教的界線[⑨]。從(cong) 這個(ge) 角度看，劉述先認為(wei) ，孔子雖不信傳(chuan) 統西方式的上帝，並不表示孔子一定缺乏深刻的宗教情懷。

與(yu) 唐君毅、牟宗三等前輩新儒家相比，劉述先除了闡釋儒學的超越精神之外，他因受現代西方存在主義(yi) 的影響，對現實世界人生內(nei) 部的“荒謬性”也有一定程度的關(guan) 注。他曾謂：“現代人展示出現實人生所與(yu) 的‘荒謬’的架構則又是一項很重要的成就，此處表現的是一種一無憑依的勇氣與(yu) 擔當以及內(nei) 心的絕望與(yu) 悲涼，我們(men) 一定要在這裏看出‘無明’的深刻的根源，而後就在‘無明’之中找到‘法性’的根源，找到一契機以相應於(yu) 一充實飽滿充滿了意義(yi) 與(yu) 價(jia) 值的創造性的世界。”[⑩]牟先生對此見解頗為(wei) 欣賞，他在寫(xie) 給劉述先的一封信中曾言及：“現時哲學之重視陰暗麵自有深意，以之為(wei) 資料開出新視野，則希望賢契來擔負。”[11]筆者以為(wei) ，劉先生涉及此方麵的論述還顯分量不足，但畢竟在詮釋儒家形上學方麵有了一定的突破。

四、著力建構開放的整體(ti) 觀

劉述先對現代西方多元分化的潮流給予了相當的肯定，但他並未沿著多元分化的道路走下去，而是試圖在一元與(yu) 多元、相對與(yu) 絕對之間覓取平衡。他主張恢複中國傳(chuan) 統哲學的睿識，在此基礎上建構係統哲學，獲得一種“全觀”，這種“全觀”不是要退回到混沌無分的原始狀態，而是試圖尋求分化之後的、開放的、創造的整體(ti) 觀，重新倡揚中國古人揭櫫出來的“天人合一”的崇高思想境界，從(cong) 而在日益分化的今天，仍能樹立天、地、人、物、我動態平衡的觀念，仍能從(cong) 整體(ti) 方麵考慮問題，而不是執著於(yu) 一偏。

劉述先曾謂：“我們(men) 必須肯認宇宙是一氣流通的……但宇宙萬(wan) 物這一體(ti) 卻又不能了解為(wei) 巴曼尼底斯的塊然獨存之‘一’體(ti) 。道周流六虛，變化不居，一本而萬(wan) 殊。”[12]劉述先所講的“宇宙是一氣流通的”，乃是繼承中國傳(chuan) 統哲學的一種說法，如莊子即將“通天下一氣耳”（《莊子·知北遊》）作為(wei) 他的生死觀的自然哲學基礎，認為(wei) 人之生死無非就是氣之聚散，以此來克服古代人對死亡的恐懼感，同時由“通天下一氣耳”導出了“貴一”的結論。王陽明也從(cong) “五穀禽獸(shou) 之類皆可以養(yang) 人，藥石之類皆可以療疾”推出“隻為(wei) 同此一氣，故能相通耳”（《傳(chuan) 習(xi) 錄》下）的觀點。劉述先重申此點，是為(wei) 了說明不同的事物與(yu) 不同的文化形式一根而發的事實。他吸收了卡西爾“功能統一”的觀念，不求實質方麵的統一，而采取“功能統一”的觀點，即不取消不同文化形式及整個(ge) 世間無窮的差別相，而隻尋求功能意義(yi) 上的合。他認為(wei) ，宇宙之“一氣”必然顯現為(wei) 無數的符號形式，理之“一本”必顯現為(wei) 具體(ti) 的“萬(wan) 殊”。

劉述先講“宇宙是一氣流通的”，更是為(wei) 了說明存在與(yu) 價(jia) 值之互為(wei) 一體(ti) 。在他看來，人與(yu) 始俱來稟賦著一整全的生命，通過這整全的生命，上可通於(yu) 天，下可植根於(yu) 地。人跟那個(ge) 超越的生源是相通的。這樣一來，用一個(ge) 簡單的符號來表達，它就是一種天人合一。所以人要愛護自己的環境，不能用宰製性的心態，去斟天役物，而是要“親(qin) 親(qin) 而仁民，仁民而愛物”。中國傳(chuan) 統早就有人與(yu) 自然和諧共存的觀念，但僅(jin) 有與(yu) 自然共生的體(ti) 會(hui) ，還不能窮盡其中的意義(yi) ，一定要回到生之源，回到生生化化的創生源泉。當然，劉述先不是像老莊那樣片麵突出因順自然，而是主張人與(yu) 自然、人與(yu) 超越層麵的動態平衡。他認為(wei) ，人類文化發展到今天，是一個(ge) 重要的樞紐，所以需要新的視野的整合，需要有新的整體(ti) 觀點的出現，否則就無法麵臨(lin) 二十一世紀的危機（如核危機）。[13]當然，他所講的整體(ti) ，不是渾沌的整體(ti) ，而是經過人文化成之後的整體(ti) 。

就人生而言，劉述先認為(wei) ，人生的麵相是多方麵的，有真、善、美，人創造出來的文化形式也是多麵相的，可人生是整全的，如果隻突出某一麵相，那麽(me) 整全的人生必將被扭曲。劉述先強調，人就是一個(ge) 有機的整體(ti) ，具有內(nei) 在的統一性，但卻不是封閉的。[14]他主張在生命的奮進中覓取整全的人生，從(cong) 而將科學、藝術、道德、宗教等不同層麵的東(dong) 西及東(dong) 西文化所開創出來的不同成就都用來充盈人生、豐(feng) 富人生，而不可執其一端而排棄其餘(yu) ，造成生命的偏枯。

總之，劉述先先生數十年來的學術思想的探索尤其在對儒家思想的現代闡釋方麵，成就斐然，在海內(nei) 外學術界形成了較大的影響力。他的諸多思想創見確實值得我們(men) 認真加以反思，而他在未來學術發展的新動向也應引起我們(men) 的關(guan) 注。

注釋：

[②] 參見劉述先：《方東(dong) 美哲學與(yu) 當代新儒家思想互動可能性之探究》，《鵝湖月刊》，第26卷第6期。

[③]參見劉述先：《方東(dong) 美哲學與(yu) 當代新儒家思想互動可能性之探究》，《鵝湖月刊》，第26卷第6期。

[④] 劉述先：《牟宗三先生論智的直覺與(yu) 中國哲學》，《儒家思想與(yu) 現代化》（景海峰編），中國廣播電視出版社，1992年，第373頁。

[⑤]劉述先：《儒家思想意涵之現代闡釋論集》，台北“中央研究院”中國文哲研究所，2000年，第302頁。

[⑥]劉述先：《全球倫(lun) 理與(yu) 宗教對話》，台灣立緒文化事業(ye) 有限公司，2001年，第224頁。

[⑦]劉述先：《“理一分殊”的現代闡釋》，《儒家思想與(yu) 現代化》，第549頁。

[⑧] 參見劉述先：《新時代哲學的信念與(yu) 方法》，台灣商務印書(shu) 館，1986年，第86頁。

[⑨]參見劉述先：《儒家思想意涵之現代闡釋論集》，第160頁。

[⑩]劉述先：《牟宗三先生論智的直覺與(yu) 中國哲學》，《儒家思想與(yu) 現代化》，第382頁。

[11]劉述先整理：《牟宗三先生論“智的直覺”函》，《中國文哲研究通訊》，第9卷第4期。

[12]劉述先：《係統哲學的探索》，《儒家思想與(yu) 現代化》，第398頁。

[13] 參見姚才剛訪問整理：《“理一分殊”與(yu) 文化重建——劉述先教授訪談錄》，《哲學動態》，2001第7期。

[14] 參見姚才剛訪問整理：《“理一分殊”與(yu) 文化重建——劉述先教授訪談錄》，《哲學動態》，2001第7期。

責任編輯：姚遠