從(cong) 理論和方法上反思韋伯

作者：蘇國勳（中國社會(hui) 科學院社會(hui) 學研究所、哈爾濱工程大學人文學院）

           黃萬(wan) 盛（前哈佛燕京學社高級研究員）

           吳飛（北京大學哲學係）

          何蓉（中國社會(hui) 科學院社會(hui) 學研究所）

           梁治平（中國藝術研究院中國文化研究所）

來源：《開放時代》2016年第3期

時間：孔子二五六七年歲次丙申五月初三日庚申

           耶穌2016年6月7日

開放時代編者按

韋伯之《儒教與(yu) 道教》一書(shu) ，連同其《新教倫(lun) 理與(yu) 資本主義(yi) 精神》，對中國知識界產(chan) 生了深刻而廣泛的影響，許多人接受了韋伯或者漫畫化了的韋伯觀念，即隻有新教支持資本主義(yi) ，儒家不利於(yu) 經濟發展。

清算韋伯是儒家在国际1946伟德上得到重估的前提之一。為(wei) 此，弘道書(shu) 院聯合開放時代雜誌社，借韋伯《儒教與(yu) 道教》一書(shu) 出版百周年之際，邀請多個(ge) 學科領域中對韋伯已有所反思的學者，於(yu) 2016年1月22日在北京舉(ju) 辦題為(wei) “走出韋伯神話”的第二次開放時代工作坊。

以下文字根據現場錄音整理並經發言者審定。因篇幅限製，編輯時略有刪節。發言者發言標題為(wei) 編者所加。

蘇國勳：從(cong) 理論和方法上反思韋伯

大家早上好！我想把自己讀《儒教與(yu) 道教》的一些感想跟大家作些交流。據我所知，圍繞這本書(shu) 出版一百周年曾經開過兩(liang) 次研討會(hui) ，一次是2013年3月在台灣大學，台大社會(hui) 係教授林端先生是召集人。他邀請了一些國際上研究韋伯的名家，其中有他的老師德國人施魯赫特（Wolfgang Schluchter），還有美國波士頓大學的卡爾伯格（Stephen Kalberg），美國華盛頓大學的韓格裏（Gary Hamilton）等，這幾個(ge) 人都是當前在韋伯研究中比較著名的人物。這個(ge) 會(hui) 議因林端先生忙於(yu) 籌備工作勞累過度而突發心梗猝然離世而打亂(luan) 了原定程序，變成了追思會(hui) 。當年9月在英國倫(lun) 敦大學亞(ya) 非學院召開了一次同樣內(nei) 容的會(hui) ，參加者幾乎是台大會(hui) 議的原班人馬。可以想見，圍繞韋伯這本書(shu) 出版一百周年，會(hui) 有不同的學術會(hui) 議跟進，因為(wei) 這本書(shu) 不僅(jin) 是對中國文化、中國宗教的論述，實際上表達了對東(dong) 亞(ya) 文明的一種見解。就像20世紀七八十年代東(dong) 亞(ya) 現代化的討論一樣，香港地區、韓國、美國漢學界都紛紛舉(ju) 辦研討會(hui) ，掀起了研討韋伯《新教倫(lun) 理與(yu) 資本主義(yi) 精神》的熱潮。現在的熱點實際上還是上一次關(guan) 注的延續，就是在新形勢下，尤其是當代中國社會(hui) 經濟的快速發展已經突破了原來的想象，怎麽(me) 樣重新認識中國文化，具體(ti) 來講，韋伯的“新教倫(lun) 理”命題與(yu) 他的東(dong) 方文化研究——《儒教與(yu) 道教》的關(guan) 係，就成為(wei) 當前大家都非常關(guan) 注的問題。

我今天主要想圍繞這本書(shu) 就幾個(ge) 問題談一談自己的看法。

第一個(ge) 問題，我對本次會(hui) 議的議題“走出韋伯神話”的認識。這個(ge) 命題有些出乎我的想象，我不覺得韋伯思想，包括他的《儒教與(yu) 道教》論述對中國是神話。說它是神話，有一種嫌棄他的思想在中國傳(chuan) 播至廣，影響至深，以至出現了國外盛傳(chuan) 的“韋伯熱”，甚至達到使人們(men) 崇信程度的意味。神話者，迷思（myth）也，是指對無根據的觀念、虛妄傳(chuan) 說的迷信。其實中國學術界對韋伯思想的認受遠沒到達這個(ge) 程度。就以韋伯著作的譯介而言，現已出版的中文韋伯著作，主要是由廣西師大引進台灣遠流圖書(shu) 公司的再版書(shu) （最近由閻克文翻譯的《經濟與(yu) 社會(hui) 》以及其他一些譯作問世，情況才有了很大改觀），並且主要都是由英文版轉譯的，許多地方都與(yu) 德文原著存有差別，而且韋伯的影響也主要在人文社科界。中國學術界接受韋伯是從(cong) 上個(ge) 世紀80年代開始的，其標誌是1987年三聯書(shu) 店出版於(yu) 曉等人翻譯的韋伯成名作《新教倫(lun) 理與(yu) 資本主義(yi) 精神》。雖然在此之前也有1981年姚曾廙翻譯的《世界經濟通史》以及上個(ge) 世紀30年代鄭太樸譯的《社會(hui) 經濟史》問世，但兩(liang) 本書(shu) 都是以經濟史的名義(yi) 刊發的，其社會(hui) 學意涵當會(hui) 受到遮蔽。細心的讀者還會(hui) 發現，不僅(jin) 兩(liang) 本書(shu) 的書(shu) 名不同，而且作者的譯名也不同，前者按德文發音譯為(wei) 維貝爾，後者按英文譯為(wei) 韋伯，其實都是譯自同一本韋伯著作——韋伯逝世前在慕尼黑大學的講課由其學生依據筆記整理成書(shu) ，英文譯為(wei) “一般經濟史”（General Economic History）。由此看來，80年代初的學術界對韋伯思想還是相當陌生的。最近北大社會(hui) 學係在清理原燕京大學的舊物時，發現費孝通先生在40年代一篇題為(wei) “新教教義(yi) 與(yu) 資本主義(yi) 精神之關(guan) 係”的佚稿，據王銘銘教授分析，可能屬於(yu) 費孝通先生在魁閣時期（1938—1945年）或之前的作品。費孝通的這篇佚稿有魁閣時期的代表作《祿村農(nong) 田》的痕跡，同時還有英國社會(hui) 學家托尼（R.H.Tawney）的“影子”。托尼曾為(wei) 帕森斯所譯英文版《新教倫(lun) 理與(yu) 資本主義(yi) 精神》（1930年）寫(xie) 過序言。費孝通留學英國時在倫(lun) 敦聽過托尼的課，形成了對韋伯的一些認識，《祿村農(nong) 田》的問題意識更像是源於(yu) 韋伯思想，即究竟東(dong) 亞(ya) 大陸這個(ge) 板塊有沒有發展資本主義(yi) 的潛質和可能。這篇佚稿後邊的文獻還附錄了從(cong) 馬克思、桑巴特（Werner Sombart）到托尼關(guan) 於(yu) 資本主義(yi) 的討論。費孝通在佚稿中想探究在當時的中國，資本主義(yi) 何以可能的問題。這是我們(men) 所知的中國學者研究韋伯思想的最早作品，可惜並未出版問世，還沒發生社會(hui) 影響，因此還算不上是“社會(hui) 行動”。

在80年代初的中國，韋伯研究還屬禁區，在已有的出版物上對韋伯的評價(jia) 大多轉引國外的論述和介紹，其中充斥著蘇聯教科書(shu) 的影響，從(cong) 列寧所說的“‘博學的’教授先生”、“膽小的資產(chan) 階級教授”①到《蘇聯哲學百科全書(shu) 》的“修正主義(yi) 的思想理論來源之一”②等不實之辭，不一而足。改革開放後雖然有了很大改觀，但直至今天，我們(men) 對韋伯思想的認識還缺乏係統而深刻的分析和研究，尤其是不同門類的社會(hui) 科學之間的相互借鑒參考，總體(ti) 上還處在消化階段。我們(men) 對《儒教與(yu) 道教》的反思既要抱著對自己民族文化珍重的態度，也要有欣賞他民族文化長處的雅量，所謂“他山之石，可以攻玉”嘛！從(cong) 這些方麵看，“走出韋伯神話”是個(ge) 帶有價(jia) 值判斷的全稱命題，容易使人產(chan) 生全盤否定的誤解。作為(wei) 一個(ge) 學術研討性質的會(hui) 議的名稱或主題，不如用副標題更平實，更直白，也不會(hui) 引起歧義(yi) 。

《儒教與(yu) 道教》一書(shu) 涉及中國社會(hui) 、政治、經濟、宗教、文化等各個(ge) 領域，表現出了韋伯作為(wei) 一位歐洲人文學者的風範和博識洞見。他被公認為(wei) 百科全書(shu) 式的學者，通曉歐洲主要語言，其著述在國際學術界的引用率一直處於(yu) 前列，與(yu) 馬克思、塗爾幹並稱為(wei) 現代社會(hui) 學理論的三大奠基人。這樣一位歐洲重量級的思想家，一百年前，以中國為(wei) 題材撰寫(xie) 的專(zhuan) 著，這是唯一的一本，尤其是關(guan) 於(yu) 中國宗教-文化的論述，更是絕無僅(jin) 有。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上說，認真研讀這本書(shu) ，作出實事求是的評價(jia) ，對學術界來說責無旁貸。

現在回過頭來看，韋伯的這部著作可說是瑕瑜互見，其中包含了一個(ge) 人文學者的很多深刻見解，同時也有許多對於(yu) 中國文化的誤讀和曲解，而且他的洞見和誤讀往往是交織在一起的。比如他說基督新教是理性的，同時儒教也是理性的，但二者的理性在本質上是不同的；基督新教的理性主義(yi) 旨在征服和支配外物上，而中國儒教的理性旨在順應和適應外在世界上。適應世界可能導致一種純粹官僚製式的倫(lun) 理道德，有關(guan) 世界的終極意義(yi) 等超越性問題不再為(wei) 其所掛懷，它所關(guan) 心的是怎樣實用而功利地把一切日常行為(wei) 納入道德訓誡或與(yu) 法則相連，目的是維護社會(hui) 秩序的穩定。從(cong) 官僚製著眼，一切行政治理和權力運作都是為(wei) 適應和維護既有秩序的功能，以致造成社會(hui) 生活中的一切充斥著因循守舊、迷信傳(chuan) 統的積習(xi) 。在這種以傳(chuan) 統主義(yi) 為(wei) 取向的文化裏，自然生長不出自然法的義(yi) 理，更沒有首尾貫通的邏輯體(ti) 係和基於(yu) 理性試驗的實證科學思想的地位。韋伯既不懂中文，也沒到過中國，僅(jin) 憑早期傳(chuan) 教士零散翻譯的有關(guan) 中國文化的資料就寫(xie) 出了這樣一本書(shu) ，確實值得重視。但他自己也承認，基於(yu) 當時的“實際條件不足”，他對自己有關(guan) 中國的論述持“保留的態度”，希望後來的學者加以彌補。

第二個(ge) 問題，《儒教與(yu) 道教》一書(shu) 闡述的主要問題。其一，從(cong) 國家政統上看，中國是一個(ge) 統一的家產(chan) 官僚製國家，國家是皇帝個(ge) 人的家產(chan) 、私產(chan) ，俸祿製下的官員給他治理社會(hui) ，靠俸祿豢養(yang) 的這些不同層級的官員構成了龐大的行政網絡。與(yu) 歐洲長期處在封建的諸國並立、相互競爭(zheng) 的狀態不同，家產(chan) 官僚製習(xi) 慣於(yu) 將一切事物的關(guan) 係化成以血緣為(wei) 紐帶的個(ge) 人性關(guan) 係，這樣就使社會(hui) 生活缺乏一種非個(ge) 人性的切事性（causality，即就事論事地探究事物的因果性），而自由競爭(zheng) 必須探查事情的來龍去脈和機理、各種因素之間的相互作用，才能從(cong) 根源上找到解決(jue) 問題的辦法。中國長期維持一種穩定而和平的局麵，缺少像古代、中世紀以及西方近代資本自由流動所需要的海外殖民和擴張，因為(wei) 資本必須流動才能增值。中國是一個(ge) 大一統的國家，專(zhuan) 注穩定和守成，不思改良和進取，造成社會(hui) 的封閉和停滯，整個(ge) 國家都是皇帝個(ge) 人的家產(chan) ，根本不需要競爭(zheng) ，致使中國人的民族性格缺少競爭(zheng) 和創新，進一步導致中國為(wei) 保障社會(hui) 生活有效運轉的形式法律和理性的行政管理迄今尚付闕如。

其二，從(cong) 社會(hui) 結構上看，中國是一個(ge) 以農(nong) 業(ye) 和農(nong) 民為(wei) 主體(ti) 的、官僚治理的幅員遼闊的國家，而歐洲則是以城市和市民為(wei) 主體(ti) 的自由體(ti) 製。市民比較容易傾(qing) 向於(yu) 理性的倫(lun) 理性宗教，而理性的宗教和理性經濟之間存在著某種親(qin) 和性。農(nong) 民經常直接接觸自然，因而傾(qing) 向於(yu) 巫術性格的超自然形式的宗教和多神崇拜。西方之所以造就和承續了新教倫(lun) 理的命題，並促使現代資本主義(yi) 得以發展，這是經濟動力中的心理性因素和倫(lun) 理性因素的作用使然，而中國宗教-文化中缺少這種心理、倫(lun) 理因素與(yu) 經濟-物質動力之間的互動作用。

其三，宗教與(yu) 社會(hui) 發展路向的關(guan) 係。韋伯的宗教類型學把儒教歸入入世神秘主義(yi) 宗教範疇。它與(yu) 入世禁欲主義(yi) 的西方基督新教相對應，同屬於(yu) 理性主義(yi) ，而與(yu) 出世禁欲主義(yi) 和出世神秘主義(yi) 相對立。在他的類型裏，入世屬於(yu) 理性，出世屬於(yu) 非理性。儒家雖然強調入世具有理性主義(yi) 性格，但由於(yu) 缺少一種倫(lun) 理性、超越性、人格性的神祇，中國文化並沒有現世與(yu) 彼世超越之間的對立和緊張，就會(hui) 無批判地肯定現世而缺乏變革現世的創新動力，也就喪(sang) 失了製衡現世罪惡的反製力，這使中國文化墮入傳(chuan) 統主義(yi) 窠臼而成為(wei) 變革和改造現世的結構性阻力。從(cong) 西方新教觀點來看，隻有倫(lun) 理的理性主義(yi) 行為(wei) 才有宗教價(jia) 值。也就是說，一個(ge) 人的行為(wei) 必須是出於(yu) 神的命令，出於(yu) 對神的敬畏，從(cong) 而造成信徒在神的旨意與(yu) 俗世的秩序之間保有一種內(nei) 心的緊張性，進而引導出一種禁欲取向的世俗道德，使人生出一種立誌成為(wei) 神的工具而成就某種功業(ye) 的積極性，這就是所謂新教徒基於(yu) “職業(ye) （人）倫(lun) 理”的行為(wei) 動機。與(yu) 西方禁欲主義(yi) 的基督新教相比，中國宗教不講超越，一切以現實為(wei) 考量的依據，一切以現實利益為(wei) 依歸。這從(cong) 目的-手段合理的意義(yi) 上講是非常理性的，但家產(chan) 官僚製的行政管理是一種傳(chuan) 統性的支配形式，在這一文化熏陶下的儒生專(zhuan) 注經典學習(xi) 和道德修養(yang) 而忽視外在事功，終使科學認知和民主政治在中國無法得到長足發展。這就是說，儒教在政治經濟領域缺乏形式合理性，在科學認知領域缺乏理論合理性，最終導致中西社會(hui) 的不同走向。

第三個(ge) 問題，《儒教與(yu) 道教》給我們(men) 的啟示。其一，韋伯的比較宗教研究通過考察行動和結構之間的二元張力，揭示了宗教與(yu) 經濟之間的辯證關(guan) 係。作為(wei) 韋伯理解社會(hui) 學的一個(ge) 重要組成部分，他的比較宗教文化研究給我們(men) 一個(ge) 重要啟示就在於(yu) 將社會(hui) 行動背後的利益驅動和結構製約二者結合起來。一個(ge) 是利益驅動，一個(ge) 是結構製約，這是理解由各種社會(hui) 行動構成的社會(hui) 現象背後所遮蔽的主觀意義(yi) 的不可或缺的要素。這表明韋伯在社會(hui) 史上首先把利益、動機和製度分析與(yu) 社會(hui) 類型、文化、結構分析結合起來。韋伯認為(wei) ，上述兩(liang) 個(ge) 方麵對於(yu) 理解任何一種社會(hui) 現象都是關(guan) 鍵的，其中經濟學和社會(hui) 學具有重要的作用。因為(wei) 正是在經濟理論中，利益驅動的類型才得以精確闡明；而社會(hui) 學重視的製度分析並非隻是關(guan) 注規則的構成，還應該包括對各種社會(hui) 關(guan) 係的考察，因為(wei) 社會(hui) 關(guan) 係可以觀念化為(wei) 不同的利益形式，利益可以被觀念化為(wei) 經濟利益和精神利益。宗教信仰是什麽(me) 呢？宗教信仰屬於(yu) 一種精神利益，例如得救的企盼就是一種所謂的“宗教財”（religious benefits）。有時精神利益對人的行動支撐比經濟利益在某種意義(yi) 上更重要，韋伯對教徒的心理和倫(lun) 理的分析，就把二者的關(guan) 係講得非常透徹，值得我們(men) 研究借鑒。

其二，多元因果分析。韋伯在論證宗教信仰對經濟活動影響時表明，即使按照效益最大化的法則，以純粹的工具理性去行動，這種行動也有其文化方麵。市場取向的活動不隻是按照經濟利益進行的，而且也是按照企業(ye) 文化、經濟文化來進行的。我們(men) 可以看到，今天的美國社會(hui) 裏麵，美國人對工作執著明顯還有清教徒的痕跡。進一步說，包括日本人在內(nei) 的亞(ya) 洲人以工作狂著稱、歐洲人以享樂(le) 聞名的背後，都有其文化因素的作用。所以，各種眼花繚亂(luan) 的權力運作的背後，也各有自己的政治文化起作用。韋伯結合曆史上的許多例證來闡明，不同的行為(wei) 模式甚至會(hui) 出現在具有相同結構的製度中，同樣，形態迥異的結構製度中也會(hui) 出現相同的行為(wei) 模式，文化的價(jia) 值據以構成行動脈絡這種方式，雖不能直觀，但切切實實在起作用。作為(wei) 一名新康德主義(yi) 社會(hui) 學家，韋伯的社會(hui) 學反對在社會(hui) 行動中尋求決(jue) 定論的解釋。在這一點上他追隨康德：精神（本體(ti) ）領域是自由的，因與(yu) 意誌相關(guan) ，隻有現象界才遵循因果律，決(jue) 定論才會(hui) 起作用。值得注意的是，韋伯在這裏沒有就文化論文化進而陷入文化決(jue) 定論的窠臼，而是把“社會(hui) 類型-文化-結構分析”與(yu) “利益-動機-製度分析”兩(liang) 者有機地結合起來，也就是從(cong) 文化論和製度論兩(liang) 方麵把社會(hui) 行動背後的利益驅動與(yu) 製度製約結合起來，從(cong) 而揭示出阻礙中國社會(hui) 向前邁進現代社會(hui) 的，是家產(chan) 官僚製的結構性阻力和迷信傳(chuan) 統以致巫術盛行進而扼殺創新精神的保守文化心態，這是中西社會(hui) 走向不同路向的根本原因。韋伯在社會(hui) 研究中的反決(jue) 定論思想和強調多維因果分析的旨趣，在科學方法論上符合現代大數據分析的潮流。

其三，基於(yu) 上述兩(liang) 點，可以看出他的社會(hui) 科學方法論明顯具有超越唯物與(yu) 唯心對立的意圖，這方麵就不多說了。

第四個(ge) 問題，《儒教與(yu) 道教》對中國文化的誤讀和曲解。這牽涉韋伯的論述有沒有“歐洲中心論”的問題。對這個(ge) 問題的看法學術界並不一致，例如有人指出，韋伯在《新教倫(lun) 理與(yu) 資本主義(yi) 精神》一書(shu) 的末尾用“鐵籠”來名狀近代西方理性化的發展前景，表明他對徹底“除魅”後的世界是持悲觀和批判態度的，據此不能說他是“我族中心”或“歐洲中心”的。

我的看法是：第一，應把這本書(shu) 的寫(xie) 作和出版納入中西方文化交流更廣泛的社會(hui) 背景中去認識。從(cong) 它對歐洲人認識中國文化所起的作用來評價(jia) 它，至於(yu) 說“鐵籠”的比喻，與(yu) 其思想是否為(wei) 歐洲中心論並無直接關(guan) 係，而是19—20世紀之交西歐理性主義(yi) 危機在韋伯身上的反應。中國文化傳(chuan) 入西方是在啟蒙運動早期。17世紀到18世紀是中國文化傳(chuan) 入歐洲並產(chan) 生影響的第一個(ge) 高潮時期，主要是指明末來華傳(chuan) 教的耶穌會(hui) 教士把儒家典籍翻譯介紹到西方並在西方發生影響。那時西方人對中國儒學的態度可以德國為(wei) 例，總體(ti) 上毀譽不一，或者說先是褒獎有嘉，後則貶斥有餘(yu) 。褒獎者可以萊布尼茨為(wei) 代表。這位德國哲學家像法國啟蒙思想家伏爾泰一樣，是個(ge) 狂熱的中國文化崇拜者。在萊布尼茨看來，東(dong) 方人的道德和文明令人向往，理想而開明的君主不是歐洲的王公貴族，而是當時在中國主政的康熙皇帝。他甚至把自己發明的對今日計算機技術具有重要影響的二進製數學係統歸因於(yu) 中國的《易經》八卦。到了18世紀後半期中國文化的聲譽每況愈下，19世紀後外界對中國文化的貶斥更是不遺餘(yu) 力，其典型是黑格爾。他在《哲學史講演錄》和《宗教哲學》中都有對中國文化的評論。黑格爾認為(wei) 中國宗教是一個(ge) 崇拜自然物的宗教，即自然宗教，仍停留在存在的直接性範疇，處在現象世界與(yu) 精神世界未做區分的曆史階段，因此中國文化屬於(yu) 人類文明的幼年階段。他認為(wei) 儒學是一種關(guan) 於(yu) 直接的自然實體(ti) 的思想，例如把天當作物質加以迷信，儒教、道教兩(liang) 家共同崇拜的“道”，也隻是現實性和直接性的意識。在中國不知有精神存在，中國人沒有獨立性，表現就是宗教上對於(yu) 自然的崇拜、對於(yu) 自然的依賴。中國是一片尚未被人類精神之光普照的大地，尚無理性和自由的意識，還沒有擺脫原始的、自然的愚昧狀態。儒教既是孔子的道德學說，也是與(yu) 這種自然宗教觀的結合。韋伯的《儒教與(yu) 道教》基本上是因循黑格爾的看法。如果把這本書(shu) 與(yu) 黑格爾關(guan) 於(yu) 中國宗教-文化論述對照起來閱讀，就會(hui) 發現他們(men) 在主要判斷上非常相似，帶有明顯的歐洲中心論取向。如果說差別，黑格爾是從(cong) 哲學形而上的層麵認為(wei) 中國宗教缺少的是精神，而韋伯是從(cong) 社會(hui) 學經驗的層麵認為(wei) 中國文化缺少的是理性。盡管韋伯也認為(wei) 中國宗教具有理性的成分，但中西方文化中的理性具有本質的差別，中國的理性指涉的是功利性的實用，西方的理性指涉的是基於(yu) 倫(lun) 理的征服和支配。

19世紀後半期，歐洲經曆了三十年戰爭(zheng) 的殘酷殺戮，社會(hui) 意識中出現了非理性主義(yi) 崛起的態勢，表現為(wei) 思想家強調意誌、情緒、知覺、本能等非理性因素對人的認識和行為(wei) 的決(jue) 定作用。叔本華的“生存意誌”、尼采的“權力意誌”、弗洛伊德的“力比多”，都著重從(cong) 生物學上突出生存本能、競爭(zheng) 本能、性本能的作用，並將其心理學化和本體(ti) 論化，而柏格森的“生命之流”、“綿延的自我”、基爾凱郭爾的“孤獨的個(ge) 體(ti) ”則把人所特有的心理學屬性絕對化。他們(men) 共同討伐的是僅(jin) 僅(jin) 把人當作認識主體(ti) 和道德實踐主體(ti) 、把人變成人格化的邏輯範疇和道德規範的理性主義(yi) 。這標誌著西歐理性主義(yi) 陷入了嚴(yan) 重危機，促使一些思想家試圖從(cong) 東(dong) 方文化中尋求出路。其表現為(wei) 這一時期大量翻譯介紹道家尤其老子思想的譯作紛紛問世，前有理雅各英譯《老子》（1891年），後有衛禮賢德譯《老子》（1911年）、《莊子》（1912年）以及馬丁·布伯德譯《老子》（1911年）。哲學家海德格爾和雅斯貝爾斯都曾撰文評價(jia) 道家思想是中國文化的精髓，都試圖從(cong) 老子的“無為(wei) ”中尋求西方社會(hui) 解脫精神危機的出路，這是歐洲認受中國文化的第二次高潮。這種非理性主義(yi) 乃至悲觀情緒也反映在德國第一位著名社會(hui) 學家滕尼斯的《共同體(ti) 與(yu) 社會(hui) 》一書(shu) 中。他把靠傳(chuan) 統和習(xi) 俗維係的人群組合稱為(wei) “共同體(ti) ”，而把由規章、契約、製度維係的組合稱為(wei) “社會(hui) ”；共同體(ti) 是由人的本質意誌創造的，而社會(hui) 則是由選擇意誌締造的；由於(yu) 兩(liang) 種不同的意誌形式的對立，不僅(jin) 決(jue) 定了共同體(ti) 與(yu) 社會(hui) 的衝(chong) 突，而且還導致從(cong) 這兩(liang) 者發展出來的文化與(yu) 文明的衝(chong) 突。因為(wei) 在理性計算、可比較的選擇的指引下，文明總是向上發展的，然而文明的日益繁榮卻對文化的發展構成威脅，二者的矛盾日益尖銳，最終造成現代文明之下的人們(men) 處在一種無法忍受的悲劇式的緊張和衝(chong) 突中。由於(yu) 滕尼斯的影響，德國社會(hui) 學界出現了一種獨特的“文化批判”思潮：一方麵深刻批判現代社會(hui) 反文化、反人道的消極特征，另一方麵強調作為(wei) 現代人的命運，理性化所導致的現代文明又是不可避免的。人們(men) 可在韋伯身上乃至今日法蘭(lan) 克福學派思想家中看到其影響。

第二，從(cong) 韋伯的比較宗教-文化研究的方法論上看問題。韋伯的比較研究，貫穿著類型論和曆史論並行不悖，既是類型的又是曆史的兩(liang) 條線索發展。前麵提到他把宗教分為(wei) 四個(ge) 類型。他的三卷本《宗教社會(hui) 學論文集》把《新教倫(lun) 理與(yu) 資本主義(yi) 精神》放在第一位，作為(wei) 曆史比較的中心坐標是基督新教，之後才是世界其他宗教；按照地域分布首先是遠東(dong) 的中國儒教與(yu) 道教，然後是南亞(ya) 次大陸的印度教和佛教，之後是中東(dong) 的伊斯蘭(lan) 教（未寫(xie) 出），再後是近東(dong) 的猶太教。他說，這種由東(dong) 向西的排序“並不是外在的地域性分布，而是為(wei) 了達到論述之目的的內(nei) 在理由，才是考察順序的決(jue) 定性要素”。③暗含的意思是說，距離中心坐標由近至遠，理性化程度也是漸行漸遠的。一方麵，這暗含著一種宗教進化論思想，即宗教的演化是循著從(cong) 泛神論（萬(wan) 物有靈論）到多神論，再到一神論方向變遷的，這意味著包括儒教在內(nei) 的遠東(dong) 宗教尚處在人類的幼年階段。另一方麵，與(yu) 這一演進方向相伴隨的，是宗教倫(lun) 理與(yu) 其經濟心態的親(qin) 和關(guan) 係日益緊密。韋伯確實也稱儒教是理性主義(yi) 的，但那是就儒教拒斥形而上學、專(zhuan) 注世俗功利、不講超越性而言的。譬如他說：“儒教，就其欠缺一切形而上學，幾乎沒有絲(si) 毫宗教根底的痕跡而言，是理性主義(yi) 的，其理性主義(yi) 的高漲程度，可說是處於(yu) 我們(men) 可能稱之為(wei) 一種‘宗教’倫(lun) 理的極端邊緣位置”，“儒教與(yu) 其他所有西方的實際理性主義(yi) 之間實仍有極大距離”。④在他看來，二者的區別，儒教重事功，耶教重倫(lun) 理。他把基督新教看成“普遍曆史”的中心，而把其他宗教看成“曆史的個(ge) 體(ti) ”，這意味著西方社會(hui) 的路向預示人類曆史發展的必然前景。普遍曆史概念出於(yu) 康德的《世界公民觀點之下的普遍曆史觀念》一文。康德在文中講到，他希望將來的哲學史家寫(xie) 出一部人類史來，揭示人類在不同時代曾經接近和脫離這個(ge) 終極目的各到什麽(me) 地步。韋伯在這裏追隨康德的曆史理性批判，把處於(yu) 不同曆史發展階段（類型）的宗教（曆史個(ge) 體(ti) ）與(yu) 作為(wei) 中心坐標（基督新教）所指引的終極目標（普遍曆史）作比對，考察它們(men) 在宗教倫(lun) 理與(yu) 其經濟心態之間的關(guan) 聯，也就是宗教特征與(yu) 經濟理性主義(yi) 之間的關(guan) 聯。這樣，從(cong) 曆史個(ge) 體(ti) 上看是雜亂(luan) 無章的東(dong) 西，在普遍曆史上看卻是人類本性漫長而不間斷前進的發展過程。從(cong) 中可以看出，韋伯所說的這個(ge) 內(nei) 在理由，無論從(cong) 經驗直觀上還是從(cong) 抽象意義(yi) 上都直接或間接地與(yu) 西方中心論有關(guan) 。換言之，他把歐洲的地方性當作普世性來看待。按照這個(ge) 排序，世界上的其他一切宗教的理性化發展程度及其發展方向，都將以基督新教的倫(lun) 理與(yu) 其經濟形態的關(guan) 聯以及發展方向為(wei) 判準，而地處遠東(dong) 的中國儒教文明在理性化和經濟發展程度上不僅(jin) 將落後於(yu) 西方，而且還會(hui) 落後於(yu) 中東(dong) 和近東(dong) 的其他文明。這無論從(cong) 現實上和曆史上都不能成立，從(cong) 理論上和實踐上也都難使人信服。然而，韋伯的方法論也有其積極影響的一麵。康德追求的是建立一種哲學人類學，從(cong) 哲學思想的演進看人類社會(hui) 的發展；韋伯創建的宗教社會(hui) 學其實也是一種宗教人類學，從(cong) 宗教的演變看人類的發展。不同的是，在康德那裏是構想，在韋伯這裏是行動，是現實。韋伯這種把類型論與(yu) 曆史論並行不悖、把靜態研究與(yu) 動態研究結合起來的做法，對當代的社會(hui) 科學方法論有著一定影響。我們(men) 可以看到當代社會(hui) 科學與(yu) 其他學科的匯通和交叉的發展趨勢方興(xing) 未艾。例如美國社會(hui) 科學的行為(wei) 科學化，德國社會(hui) 學明顯有哲學人類學化的跡象，同樣，英國社會(hui) 學的文化人類學化，以及法國社會(hui) 學的政治社會(hui) 學化等都至為(wei) 顯著。

第三，從(cong) 《儒教與(yu) 道教》的文本上看問題。我覺得這部分內(nei) 容問題多多，也是為(wei) 國人詬病最多的地方。譬如他把儒學視為(wei) 一種入世神秘主義(yi) 宗教的救世論，表現出他是以西方一神論救贖宗教觀念來看待世界上其他地域的宗教，凸顯了他那個(ge) 時代西方列強視歐洲地方性為(wei) 普世性的偏見。又如他視“天人合一”思想為(wei) 迷信巫術、神秘主義(yi) 和非理性，而看不到這一思想在超越西方文化所主張的自然中心說與(yu) 人類中心說的二元對立、零和博弈，以及批判西方文明崇尚工具理性而毫無節製地攫取自然資源的貪婪本性方麵的合理性。再如他對中國語言文字及其表意方法、審美情趣的輕蔑而粗鄙評論以及由此導致的曲解，既說明他對中國文化的隔膜，也表明他對中國象形文字在維護多民族國家統一方麵所起到的曆史作用毫無認知。這樣的例證不勝枚舉(ju) 。所有這些都說明，在跨文化比較研究中如果不遵守“主體(ti) 間性”原則以及對他民族文化缺乏應有的尊重和同情式理解，必然會(hui) 陷入“我族中心主義(yi) ”的泥坑。這種說法不僅(jin) 指韋伯對我們(men) ，反之，我們(men) 今天對他的作品也應作如是觀。最後我想說，從(cong) 文本上分析和清理他對中國文化的誤讀和曲解是非常必要的，但要想在文本上的清理更有效，還應在理論和方法論上多下功夫。

黃萬(wan) 盛：當代中國的韋伯意識

毫無疑問，韋伯是一個(ge) 偉(wei) 大的學者，他提出了偉(wei) 大的學說。做學問的人很多，能夠成為(wei) 偉(wei) 大的學者和成就偉(wei) 大學說不太容易。很多學者在專(zhuan) 業(ye) 領域中解決(jue) 一些特殊課題非常有成就，但不是偉(wei) 大的學者。成為(wei) 偉(wei) 大的學者，他的學說要成為(wei) 一種解釋的典範，而具有普遍的解釋意義(yi) 才能成為(wei) 偉(wei) 大的學說。韋伯的學說，在資本主義(yi) 工業(ye) 化興(xing) 起之後，迅速成為(wei) 解釋資本主義(yi) 產(chan) 生的學術典範。在他之前，關(guan) 於(yu) 資本主義(yi) 發生的理解，基本的學術路向是從(cong) 啟蒙運動開始的。啟蒙運動提出人的覺醒、人的解放，法國大革命建立自由平等的政治原則、價(jia) 值觀念，引導資本主義(yi) 社會(hui) 。但是，所有這些觀念和資本主義(yi) 大生產(chan) 的出現，如何建立一個(ge) 邏輯聯係？這是啟蒙運動的困境，因為(wei) 不能從(cong) 啟蒙運動的人文觀念和社會(hui) 製度當中建立一種關(guan) 於(yu) 生產(chan) 和經濟發展的解釋邏輯。在這個(ge) 情況下，從(cong) 宗教，特別是從(cong) 新教倫(lun) 理的角度提供關(guan) 於(yu) 大工業(ye) 出現的解釋典範，在當時西方學界是有很大說服意義(yi) 的。

韋伯是那個(ge) 時代偉(wei) 大的學者，他提供了那個(ge) 時代具有普遍解釋性的學術典範。但正因為(wei) 這樣，按照庫恩的觀點，這個(ge) 典範是一定會(hui) 被突破的，當很多新的要素出現，典範解釋不能自圓其說，就到了突破這個(ge) 典範的時候。我們(men) 這代人正好經曆過這兩(liang) 個(ge) 階段。一個(ge) 是蘇國勳剛才講的，80年代開始把韋伯當成典範，韋伯的理性化、製度化，以及通過新教提出的倫(lun) 理原則，被當做現代化的不二法門，曾經強烈地激勵過80年代的學者，乃至今日仍然有廣泛和深厚的影響。現在，經曆三十多年經濟的快速發展，突破韋伯的解釋模式，尋找中國現代化的自身根據，成為(wei) 一部分中國學者努力的新方向。也許我們(men) 恰好是橫跨了這樣的曆史過程，這就使中國當代的韋伯意識複雜而有意思了。

我自己在接觸韋伯的過程中有一些小問題可以提出來和大家討論分享。蘇國勳剛才講，韋伯是一個(ge) 特別豐(feng) 富的資源，我們(men) 今天對他的開發還不是很充分。我想這是一個(ge) 非常有意味的說法。我在處理韋伯現代化問題的過程中，碰觸到美國學者的看法，也碰觸到歐洲學者的看法。我在法國待了幾年，在哈佛也待了十幾年，發現關(guan) 於(yu) 韋伯的經驗有些重要的區別。在歐洲，特別是在慕尼黑談到韋伯的時候，也就是在國內(nei) 時了解的韋伯，主要是受帕森斯的影響。德國學者和法國學者會(hui) 經常提醒我：韋伯不完全是一個(ge) “新教倫(lun) 理”的形態，他還有另外一麵，比較宗教學的韋伯，他對世界曆史的宗教形態有深刻的研究。在他們(men) 的視野中，韋伯未來長遠的意義(yi) 更多會(hui) 在比較宗教學的領域，而不隻是在新教倫(lun) 理和資本主義(yi) 精神的研究中。後來，我到了美國之後，在哈佛工作，發現哈佛跟現代韋伯的理解有很大的關(guan) 係。哈佛的社會(hui) 學家帕森斯把韋伯從(cong) 美國的意義(yi) 上挖掘出來，突出詮釋他的新教倫(lun) 理。他在哈佛曾經開過韋伯和新教倫(lun) 理的課程，突出了新教倫(lun) 理和資本主義(yi) 發展的關(guan) 聯性，建立起一個(ge) 因果關(guan) 係。在韋伯的研究中，是企圖從(cong) 源泉上做出一個(ge) 描述體(ti) 係，但是經過帕森斯的處理後，新教倫(lun) 理和資本主義(yi) 就變成有必然性的因果關(guan) 係和邏輯關(guan) 係。這個(ge) 結構變得非常剛性，以至於(yu) 我們(men) 討論的時候，會(hui) 不經意遺漏一些屬於(yu) 韋伯的東(dong) 西。韋伯的那本書(shu) 叫《新教倫(lun) 理和資本主義(yi) 精神》，而我們(men) 習(xi) 慣講的卻是“新教倫(lun) 理和資本主義(yi) ”，經常會(hui) 把“精神”這兩(liang) 個(ge) 字漏掉，這是比較嚴(yan) 重的問題。韋伯那個(ge) 時候處理的資本主義(yi) 問題，還是一種比較簡單的資本主義(yi) 。事實上，資本主義(yi) 在韋伯研究之後，內(nei) 部有充分的發展。資本主義(yi) 社會(hui) 中的學者也在發現它的問題，也在開辟一些發展過程中的新領域和新問題。如果僅(jin) 僅(jin) 是在資本主義(yi) 這個(ge) 意義(yi) 上去了解韋伯的問題，這個(ge) 問題現在基本上很難處理，今日的資本主義(yi) 很多問題根本超出韋伯當時的視野。但如果我們(men) 把這個(ge) 問題還原到韋伯的問題，即新教倫(lun) 理與(yu) 資本主義(yi) 精神，那麽(me) 討論還可以繼續下去。

我想，這是帕森斯在處理韋伯的時候帶來的後遺症。往往我們(men) 會(hui) 把資本主義(yi) 的問題突出了。我為(wei) 什麽(me) 說這個(ge) 問題呢？帕森斯有一個(ge) 非常好的學生，在美國的影響也很大，叫羅伯特·貝拉。貝拉曾經受帕森斯很大影響，他在麻省理工大學工作時，寫(xie) 過一本書(shu) 來討論五種基本的宗教形態，但不是按照宗教的門類來討論。韋伯是討論道教、基督教等等，而貝拉是從(cong) 曆史階段——原始的宗教、蒙昧的宗教、早期的宗教、前現代的宗教、現代的宗教——討論了他區分的宗教曆史形態以後，做了一個(ge) 結論：隻有現代的宗教才可以進入資本主義(yi) ，其他的宗教都不能進入資本主義(yi) 的大門，這樣就產(chan) 生了意識形態和社會(hui) 發展階段的特殊的規定性。貝拉在晚年完全放棄了這種比較霸道的觀點，甚至寫(xie) 了一些東(dong) 西批評自己早年關(guan) 於(yu) 宗教形態論述的觀點。後來他在美國得了一個(ge) 重要的大獎，源於(yu) 他編了一本很出名的書(shu) 《心靈的習(xi) 性》，討論日常生活對人和對曆史的影響。

貝拉對自己早年的觀點有比較全麵的否定，當然這個(ge) 否定後麵有一些曆史的背景，不完全是認知改變了他，而是一些新的曆史要素出現了。也就是說，除了新教思想影響的地區，還有很多地方也出現了商業(ye) 化大生產(chan) 這種經濟形態。應該如何理解？如果按照那種邏輯關(guan) 係，這一現象就是不能解釋的，因為(wei) 它們(men) 沒有現代宗教階段，沒有新教改革。後來出現了比較尖銳的爭(zheng) 論。有一些學者認為(wei) ，所有關(guan) 於(yu) 現代化生產(chan) 關(guan) 係的發展，跟這個(ge) 邏輯關(guan) 係都是不可分離的，即不管是什麽(me) 樣的現代化，本質上還是從(cong) 這個(ge) 邏輯當中衍生出來的。所以，就把現代化的發生和發展當做一個(ge) 傳(chuan) 播過程，即西方發展的現代的資本主義(yi) 生產(chan) 方式是根本典範，其他所有地方按照這個(ge) 模式學習(xi) ，才能帶來資本主義(yi) 大生產(chan) ，帶來現代化的社會(hui) 發展。

這個(ge) 問題現在變得越來越突出。今天組織這個(ge) 會(hui) 議，也許後麵有一些潛在的話語：如果按照貝拉早期的觀點，也就是帕森斯發展的韋伯關(guan) 於(yu) 新教倫(lun) 理的社會(hui) 曆史觀，如何來理解當代中國的現代發展呢？韋伯關(guan) 於(yu) 儒家與(yu) 道教的看法完全不能支持具有主體(ti) 性的中國現代發展的曆史依據。

大家知道，由於(yu) 東(dong) 亞(ya) 現代化的出現，這個(ge) 問題變得更複雜。很多人認為(wei) ，不管東(dong) 亞(ya) 的現代化怎麽(me) 發展，骨子裏還是西方的那些製度化的因素、理性化的因素在起作用，所以現代資本主義(yi) 才可能在東(dong) 亞(ya) 出現。但是也有另外一種觀點，現代化可能不是一個(ge) 簡單的傳(chuan) 播過程，而是一個(ge) 多元發生過程。現代化的生產(chan) 方式，是有可能在各個(ge) 地區發生出來的，不隻是一個(ge) 傳(chuan) 播的問題。這樣就帶來關(guan) 於(yu) 現代化理解當中的傳(chuan) 播派和發生派的觀念。換言之，就是現代化是一元起源後的傳(chuan) 播還是有多元多樣的起源。當然，這個(ge) 問題經常被極端化了。即使是多元的起源，也不能排除現代化典範所產(chan) 生的影響。比如說東(dong) 亞(ya) 的發展當中，我們(men) 仍然可以看到自由、民主、製度化、理性化等話語方式都還在，但它的確不是簡單通過傳(chuan) 播和移植所出現的現代資本主義(yi) 生產(chan) 方式。所謂自由、民主、理性化、製度化的話語方式也充滿了與(yu) 新教倫(lun) 理迥然不同的實質內(nei) 容。

所以，我特別強調韋伯麵臨(lin) 的是早期資本主義(yi) 大工業(ye) 生產(chan) 方式的時代，而今天我們(men) 處理的現代化生產(chan) 方式，其社會(hui) 構成和思想要素比那個(ge) 時代複雜多了。或許可以把韋伯的問題當作一個(ge) 反思的課題：我們(men) 如何去理解中國社會(hui) 現代化發展中的主體(ti) 性要素？如何發展中華民族現代化的文化自覺？我很希望在這方麵看到一些比較係統的、完整的論述。在國外的這些年，我發現韋伯的確是被經常討論的問題，後麵有一些真正有意義(yi) 的問題意識，不僅(jin) 僅(jin) 是中國，還有伊斯蘭(lan) 的現代化和其他現代化的範式建構，甚至是“永久和平”的曆史觀和世界觀。在今天，就是一元傳(chuan) 播和多元發生的問題，它牽涉韋伯解釋模式的權威性，牽涉我們(men) 怎麽(me) 進一步去理解韋伯的豐(feng) 富性和多樣性。

吳飛：怎麽(me) 樣真正理解韋伯

前麵蘇國勳老師和黃萬(wan) 盛老師講的對我都有非常大的啟發，我們(men) 很多地方有共鳴，特別是最開始蘇老師談到對這個(ge) 題目的質疑。其實我最開始看到“走出韋伯神話”，也覺得有一些不安。究竟怎麽(me) 理解這個(ge) “神話”，怎麽(me) 理解這個(ge) “走出”？當然，我還是更願意有一個(ge) 同情的理解。在另外一個(ge) 層麵上來說，“走出韋伯神話”也不是完全沒有道理。“走出韋伯神話”不能簡單理解為(wei) 對於(yu) 韋伯的否定，像蘇老師和黃老師所說的，20世紀80年代以來韋伯確實對中國的知識界有相當深遠的影響，這是我們(men) 共同經曆過的事實。但是，就我個(ge) 人來理解，所謂的“韋伯神話”，可能更多不是對於(yu) 韋伯的批評，可能更多是走出對韋伯的誤解。

這裏麵有幾重意思。剛才蘇老師也談到，在《儒教與(yu) 道教》裏麵，如果看具體(ti) 的對於(yu) 中國宗教的理解和分析，錯誤當然是非常多的，這基本上是可以不用討論的，也沒有必要和韋伯爭(zheng) 論這些具體(ti) 的問題，重要的還是看韋伯自己從(cong) 問題意識、理論的角度對中國思想的判斷。一個(ge) 完全不懂中文、沒有讀過第一手文獻的人能夠有這樣的一些判斷，哪怕我們(men) 今天看，仍然覺得他有非常深刻的洞察力。無論是80年代對韋伯的一些討論，還是我們(men) 今天在反思的時候，在我看來至少有三個(ge) 比較核心的問題。

第一，大家不斷在談的，剛才黃老師後麵澄清的，就是關(guan) 於(yu) 資本主義(yi) 起源的問題。無論是資本主義(yi) 本身製度的起源，還是資本主義(yi) 精神這樣一個(ge) 文化氣質的起源，都是韋伯最關(guan) 心的問題。當然，對這個(ge) 問題最核心的表述是在《新教倫(lun) 理與(yu) 資本主義(yi) 精神》這本書(shu) 裏麵，而對世界其他宗教的研究，核心是說為(wei) 什麽(me) 在這些宗教中沒有資本主義(yi) 精神的起源。在這個(ge) 問題上，我們(men) 如何來反思他的觀念？

第二，蘇老師最後提到的“鐵籠”的問題，在80年代中國知識分子談韋伯的時候基本上是忽視的，就是對於(yu) 現代社會(hui) 實質評價(jia) 的問題。我想這兩(liang) 點如果結合在一起，韋伯其實是一個(ge) 不那麽(me) 簡單的形象。80年代中國具體(ti) 麵臨(lin) 的問題和人們(men) 最關(guan) 心的問題，尤其代表的是餘(yu) 英時先生對儒家的研究，包括對亞(ya) 洲四小龍的討論。一個(ge) 基本的出發點是，韋伯在方法論上不是從(cong) 馬克思主義(yi) 的經濟決(jue) 定論的角度，而是從(cong) 文化的角度。當時很多人都說既然新教和資本主義(yi) 有這麽(me) 密切的關(guan) 係，那是不是可以從(cong) 儒家的文化中同樣能產(chan) 生導致資本主義(yi) 的文化因素。

我想，當時很多儒家學者是從(cong) 這個(ge) 角度來理解的，這個(ge) 角度就是對於(yu) 韋伯一個(ge) 極大的誤解。這個(ge) 誤解當然有各個(ge) 層麵的，一個(ge) 很重要的層麵就是剛才蘇老師所說的，韋伯並不隻是從(cong) 正麵來講資本主義(yi) 精神的產(chan) 生，尤其在後麵談“鐵籠”的問題，談“專(zhuan) 家沒有靈魂，縱欲者沒有心肝”，說輕飄飄的鬥篷變成了束縛人的鐵籠。實際上新教倫(lun) 理最開始與(yu) 資本主義(yi) 精神之間有一個(ge) 有擇親(qin) 和，隻是在資本主義(yi) 發展到了一定階段的時候，就已經和基督教的倫(lun) 理背道而馳了，已經產(chan) 生了很多非常負麵的東(dong) 西，從(cong) 而有一個(ge) 對現代性的批判。從(cong) 這一點上來說，80年代都是從(cong) 非常正麵的角度來理解韋伯所說的資本主義(yi) 精神和文化體(ti) 係之間的關(guan) 係。這個(ge) 誤讀導致了兩(liang) 方麵的後果。其一，以餘(yu) 英時為(wei) 代表的儒家學者認為(wei) ，既然在基督教當中能夠產(chan) 生這樣一個(ge) 推動資本主義(yi) 的精神，是不是在儒家裏麵也可以產(chan) 生同樣有積極作用的因素。其二，近些年來從(cong) 基督教的角度來說的，其實就把前一種否定了。既然韋伯說隻有在基督教當中才能產(chan) 生這樣的資本主義(yi) 精神，是不是中國也要通過新教精神的引入，才能導致資本主義(yi) 的產(chan) 生？這兩(liang) 派的結論是完全相反的，但對韋伯的理解都是一致的，在我看來都是共同的誤解，都沒有看到韋伯對於(yu) 資本主義(yi) 和對現代性批判的維度。

第三，我們(men) 今天不隻是從(cong) 資本主義(yi) 起源的角度讀韋伯，如果我們(men) 關(guan) 注《儒教與(yu) 道教》這本談中國宗教的書(shu) 的話，就會(hui) 關(guan) 注如何理解中西文化的差異、如何判斷中國文化的特點。正如蘇老師所說，無論是黑格爾還是韋伯，不管是貶也好褒也好，他們(men) 畢竟看到了很多差異。他們(men) 所看到的差異到底是什麽(me) 意義(yi) 上的？除去韋伯對一些具體(ti) 的中國問題的觀察有很多現象上的錯誤之外，他對於(yu) 中國文化精神上的判斷是不是可以有進一步的反省？雖然韋伯沒有讀過中文，沒有接觸到第一手材料，但是在讀《儒教與(yu) 道教》的時候，我們(men) 還是覺得有很大的啟發。

蘇老師總結儒家缺少倫(lun) 理性、超越性、人格性的神祇，特別是倫(lun) 理性，可能我們(men) 現在要做的是怎麽(me) 樣真正理解韋伯。為(wei) 什麽(me) 新教倫(lun) 理可以和資本主義(yi) 精神相結合？根本上是說，它有一種倫(lun) 理性的緊張。說儒家是沒有倫(lun) 理性的，說中國宗教是沒有倫(lun) 理性的，表麵上看，我們(men) 覺得這肯定是錯誤的一個(ge) 說法，中國宗教當然是最講倫(lun) 理的。但實際上，在韋伯看來，新教和天主教不同，和世界上所有其他宗教都不同，帶來的不是心靈的和平，恰恰是人格的焦慮。關(guan) 於(yu) 路德的天職觀和加爾文的預定論的討論中都可以看到，特別是對於(yu) 加爾文的討論中，是否是選民的這種焦慮，使得這種宗教人格越焦慮，這個(ge) 才是他所講的資本主義(yi) 精神，而這種精神氣質在他看來和現實生活有非常強烈的、緊張感的倫(lun) 理性。如果在這個(ge) 意義(yi) 上來說，中國的儒教和道教都是講道德的東(dong) 西，講倫(lun) 理性的東(dong) 西，沒有禁欲生活和城市追求之間的緊張，我認為(wei) 這樣的一個(ge) 判斷是非常有道理的。

就他的這個(ge) 分析來說，我覺得還是需要進一步來理解韋伯。對這個(ge) 分析的評價(jia) ，我想是第二步的問題。新教倫(lun) 理所帶來的這樣一種緊張，說白了究竟是好的還是壞的？從(cong) 正麵來說，它和資本主義(yi) 起源時候的精神——這樣一種追求效率的精神，當然有極強的推動關(guan) 係。現代性給人帶來的精神實質就是一種焦慮、一種緊張，帶來的是他所批判的“鐵籠”的問題。在我們(men) 接受韋伯對於(yu) 中西判斷的同時，是不是有可能得出跟他完全不同的結論？這都取決(jue) 於(yu) 我們(men) 能否更準確理解韋伯究竟在說什麽(me) ，以及韋伯所研究的各種宗教。如果我們(men) 重新來研究的話，這些東(dong) 西跟這個(ge) 對照之下的中國的儒教和道教究竟是一個(ge) 怎樣的體(ti) 係？我們(men) 進一步理解韋伯本身，從(cong) 而進一步理解西方與(yu) 新教緊密結合現代性的實質，以及在這樣的一個(ge) 對比之下的中國思想的實質到底是什麽(me) 。

何蓉：回到韋伯作品的文本和脈絡當中去

“韋伯神話”和“走出韋伯神話”都是特別有意思的題目。我同意蘇國勳老師的判斷，即韋伯本身其實無意於(yu) 成為(wei) 一個(ge) 神話，他的科學觀或方法論立場接近於(yu) 托馬斯·庫恩的看法，即科學應該是一個(ge) 開放的體(ti) 係，應該是在不同的曆史時期、在最高價(jia) 值觀普照之下的問題意識，以及技術手段不斷提高、“工具箱”不斷精致的一個(ge) 過程。站在這樣的立場上，當一個(ge) 學術的作品問世之後，等待它的是被超越的命運，唯此才有科學的不斷發展，以及向真理的無限靠攏。所以，基於(yu) 韋伯對於(yu) 學術的基本立場，如果他本身成為(wei) 一個(ge) 神話的話，其實是對他本意的一個(ge) 偏離。

那麽(me) ，在什麽(me) 樣的意義(yi) 上說韋伯現在成了某種神話？應當說，在社會(hui) 學經典大家當中，韋伯的整體(ti) 研究水準、廣度與(yu) 深度都是最好的。不過，在嚴(yan) 肅的韋伯研究當中，並不存在將其神話化、神秘化的現象。從(cong) 20世紀20年代開始，一些重要的英譯韋伯作品使得這位海德堡巨人進入國際學術界，造就了其社會(hui) 學經典大家的地位，在不同曆史時期，韋伯研究都有其核心關(guan) 注，吸引了不少出色的社會(hui) 科學研究者進入這一領域，其生生不息的活力，絕非被擺上聖壇的僵化可比擬的。

當前，反而是在很多媒體(ti) 當中、在一般的讀者當中，對韋伯的熱度持續走高但缺少合宜的閱讀。特別典型的就是圍繞著《新教倫(lun) 理與(yu) 資本主義(yi) 精神》一書(shu) ，有的人會(hui) 站在褒揚基督教的立場，引起某種“神話”的聯想；有的人站在反對基督教的立場上，又好像有種破除韋伯神話的幻覺。但就像剛才吳飛說的，這些其實跟韋伯本身沒有多大關(guan) 係，隻是造成一種現象：在坊間韋伯聲名顯赫，《新教倫(lun) 理與(yu) 資本主義(yi) 精神》被認為(wei) 是社科經典，人人皆可以之為(wei) 談資，但是缺少認真的文本閱讀和思想考察，因而文本與(yu) 閱讀者之間是一個(ge) 懸空的狀態，或者用韋伯的話來說是門外漢式的態度。

學界應有的職業(ye) 態度與(yu) 門外漢式的態度，猶如立交橋上的一種相遇：彼此可以看到對方的身影，實際上卻不在一條道上。因此，一般讀者當中對韋伯及其作品的讚譽也好，批判也好，實際上和嚴(yan) 肅的閱讀沒有太多關(guan) 係。更直接地說，韋伯在社會(hui) 學乃至社會(hui) 科學中的地位，不會(hui) 因這種揚抑而有任何增損。鑒於(yu) 目前的這種狀態，我覺得這次《開放時代》和弘道書(shu) 院的會(hui) 議特別好的一點是，可以在跨學科的立場上，對韋伯的作品及其研究現狀有一個(ge) 學界的交流，使各個(ge) 學科的問題意識有一個(ge) 比較集中的展現。

關(guan) 於(yu) “神話”，我讚同蘇老師的觀點，這個(ge) 神話跟韋伯沒關(guan) 係，但這個(ge) 神話確實是存在的。如前所述，這種神話或者神秘化，實際上是一個(ge) 虛設的神壇，也是一個(ge) 虛空的神聖地位。實際上，我們(men) 把一些文本“供”起來的時候，它的生命力反而就中止了，以之為(wei) 聖，反而不再認真去讀。

經典文本是成為(wei) “神話”，還是成為(wei) 科學發現的思想源泉，在於(yu) 文本的生命力和閱讀者的發現力兩(liang) 個(ge) 方麵：一方麵，這個(ge) 學說本身應該是一個(ge) 開放的體(ti) 係；另一方麵，閱讀者的心態不應該是封閉的、法則化的、將其聖書(shu) 化的過程。具體(ti) 到韋伯的中國研究，相比較《新教倫(lun) 理與(yu) 資本主義(yi) 精神》，《中國的宗教》這個(ge) 文本一直是處於(yu) 某種“半紅不紫”的地位，但這本書(shu) 的主題本身是中國的主題，對於(yu) 中國的讀者、研究者來說，應該是更為(wei) 切實的一個(ge) 主題。

對於(yu) 這個(ge) 狀況，如果說韋伯要負一定的責任的話，在於(yu) 他的寫(xie) 作方式和內(nei) 容對於(yu) 今天的閱讀造成了一定的阻礙。這個(ge) 責任可以從(cong) 兩(liang) 個(ge) 方麵來講。

第一個(ge) 方麵，韋伯的提問方式是否定式的，他通過《新教倫(lun) 理與(yu) 資本主義(yi) 精神》建立了宗教理念與(yu) 經濟發展的模型，建立了西方近代理性資本主義(yi) 興(xing) 起的模式之後，接下來用“為(wei) 什麽(me) 不能發展出來資本主義(yi) 精神”這個(ge) 提問作為(wei) 一個(ge) 框架，建立起了他的比較宗教研究。從(cong) 建立理論模型的這個(ge) 方式來說，韋伯的世界宗教研究的體(ti) 係代表著社會(hui) 科學在其初生階段的一種尚較粗糙但潛力很大的思路；從(cong) 韋伯自身的方法論論述來說，是一種“偏離”策略，即建立人的行為(wei) 的理性模型，進而在現實觀察中找到對此行為(wei) 模式的偏離。例如，新教與(yu) 資本主義(yi) 精神之間的親(qin) 和性，成為(wei) 近代以來理性資本主義(yi) 興(xing) 起的根本特征，但是這一模式應用到其他文化體(ti) 係中就會(hui) 出現各種偏離，社會(hui) 學家的工作是考察哪些因素、如何導致了偏離。所以，新教倫(lun) 理命題所提供的隻是一個(ge) 基準模型，對這一模型的偏離才是社會(hui) 的現實，才是研究者需要致力研究的地方，才是獲得新的理論突破的途徑。這是他獨特的一個(ge) 方法論的原則，但這個(ge) 原則還不大受到一般讀者的關(guan) 注，所以讀者很容易就把他的“為(wei) 什麽(me) 中國（印度等）沒有發展出來資本主義(yi) 精神”等同於(yu) 西方中心主義(yi) 。其實，以他的方法論原則去看，這實際上是以西方作為(wei) 基準，對於(yu) 其他文化形式進行比較的思路。這是他多多少少要負一點責任的地方。

第二個(ge) 方麵，我們(men) 知道他從(cong) 來也沒有親(qin) 身了解過中國，也不能夠用中文閱讀，完全用二手資料和經典的譯文寫(xie) 就了對於(yu) 中國、印度等東(dong) 方文明的著作，單是就資料來源而言，這樣的研究是很有局限性的。但是，我不同意這樣的說法，即他的資料來源是獵奇式的或業(ye) 餘(yu) 的，相反，他閱讀了當時所能找到的大量文獻，下了非常大的功夫來寫(xie) 這篇論文。他所用文獻，一個(ge) 重要部分是截止到20世紀初英國、法國、德國等國際漢學界的內(nei) 容廣泛的經典著作，例如沙畹（E.Chavannes）、高延（J.J.M.de Groot）等有關(guan) 中國宗教、城市、經濟等方麵的作品；還包括這些漢學家和傳(chuan) 教士所做的中國文化經典的非常好的譯本，例如理雅各（J.Legge）翻譯的《中國經書(shu) 》（包括《論語》、《大學》等篇），以及當時極少數在美國、歐洲等地留學的中國人的著作或博士論文。目前資料已表明，他在1904年遊曆美國期間，曾經接觸過當時在美國留學的中國人。例如，韋伯夫婦聆聽了由政治教育聯盟組織的中國首位留美並獲得醫科學位的著名女醫師金雅妹（Yamei Kin）的公開演講，對她有關(guan) 日俄戰爭(zheng) 的觀點及其個(ge) 人的東(dong) 方魅力印象深刻。所以，中國對於(yu) 韋伯而言，盡管是遙遠的，但並非不可及。至少從(cong) 他的資料來源來看，在那個(ge) 時代是比較充分的。回過頭來說，他的寫(xie) 作反而對於(yu) 我們(men) 現在的閱讀形成了某種知識上的挑戰，因為(wei) 他所依據的資料大部分被鎖定在漢學研究的領域當中，甚至包括儒家、道家這些典籍的閱讀與(yu) 理解上，已經超出了我們(men) 當前很多曆史學家、社會(hui) 學家的閱讀範圍。

與(yu) 此類似的還有《印度的宗教》。梵文學家會(hui) 認為(wei) 韋伯的作品大都是二手引用，因而缺乏權威性；曆史學家傾(qing) 向於(yu) 用當代社會(hui) 學和曆史學的更有趣的假設去建立他們(men) 的工作；人類學家又基本上對韋伯作品中無處不在的曆史主題或曆史材料缺乏興(xing) 趣。

所以，盡管說韋伯的中國、印度等研究沒有一手資料是一個(ge) 缺陷，但更大的問題存在於(yu) 閱讀者這一麵。現在學術工作者麵臨(lin) 著很細致的學術分工和研究領域的切割，造成的一個(ge) 後果是，我們(men) 對於(yu) 像韋伯這樣涉獵廣泛的作者，僅(jin) 在資料應用方麵，評判能力就是不足的，在這種能力不足的情況下，自然而然就容易出現所謂的“韋伯神話”了。

我覺得，如果說我們(men) 對圍繞韋伯的這些神話有所反思的話，可能就要稍微遠離各種主義(yi) 和“標簽”，而回到韋伯作品的文本和脈絡當中去。這是我個(ge) 人覺得比較得當的一個(ge) 方式，就是去看看文本本身是怎麽(me) 建立的，看看他的思想脈絡是怎麽(me) 一回事，盡量能夠通過一些問題的梳理，從(cong) 個(ge) 別問題到問題係的建立，比較充分地去吸取韋伯思想中的營養(yang) 。當然，他的很多具體(ti) 論述確實是有過時的地方，但從(cong) 經典閱讀這個(ge) 角度來說，“如切如磋，如琢如磨”，閱讀能夠提供的挑戰與(yu) 養(yang) 分是很充分的。

剛才蘇老師提到《宗教社會(hui) 學論文集》的編排問題，各個(ge) 文本哪個(ge) 在前、哪個(ge) 在後，實際上是很專(zhuan) 業(ye) 的知識，在理解韋伯上也是關(guan) 鍵因素。因為(wei) 某個(ge) 文本是他在什麽(me) 時候寫(xie) 的、又在什麽(me) 時候編排到文集中的某個(ge) 位置的，和他當時所關(guan) 注的問題息息相關(guan) 。目前以一個(ge) 整體(ti) 呈現出來的文本，可能是在幾個(ge) 不同時期、因為(wei) 不同的機緣寫(xie) 成，又在另一個(ge) 時期編撰在一起。比如說，剛才老師們(men) 提到《新教倫(lun) 理與(yu) 資本主義(yi) 精神》的評價(jia) 問題，實際上現在的很多評論忽視了這一文本中的多重主題。韋伯在不同的階段的思想發展有不同側(ce) 重點，他在1905年、1906年寫(xie) 作的版本，主要是講資本主義(yi) 精神起源的問題；1910年前後的內(nei) 容更多關(guan) 注天職觀的問題；而1920年編撰《宗教社會(hui) 學論文集》的時候，他的關(guan) 注點是在理性主義(yi) 和理性化的問題上。我們(men) 在閱讀和評判時，如果不考慮他寫(xie) 作的時間、思考的脈絡，就會(hui) 忽略很多非常基本的問題。所以，國內(nei) 、國外不少對韋伯的批評，往往打不到靶子上，跟這個(ge) 是有關(guan) 係的。

《中國的宗教》這本書(shu) 寫(xie) 於(yu) 1915年，距離韋伯寫(xie) 作《新教倫(lun) 理與(yu) 資本主義(yi) 精神》、《社會(hui) 科學與(yu) 社會(hui) 政策中的“客觀性”》等社會(hui) 學奠基性的論著已近10年，其間韋伯完成了從(cong) 早期的政治經濟學的現實問題研究到社會(hui) 學研究的實質轉變。1909年到1910年左右，他與(yu) 滕尼斯、桑巴特、齊美爾、特勒爾奇等人一起組建了德國社會(hui) 學學會(hui) 。從(cong) 個(ge) 人研究的角度來看，在這一時期，他力圖建立一個(ge) 社會(hui) 科學的研究模式，而非傳(chuan) 統的文史研究模式。《中國的宗教》的寫(xie) 作即體(ti) 現了他對於(yu) 宏觀社會(hui) 結構、社會(hui) 製度及其演變的處理，因而盡管他用的是曆史的資料，但都是一種非曆史的處理程序，更多探討的是流變的曆史事件之下深層的文化體(ti) 係的構造。

此外，1910年韋伯發表了《最後的反批評》一文，宣布結束圍繞著《新教倫(lun) 理與(yu) 資本主義(yi) 精神》的爭(zheng) 論和說明，而把力量用於(yu) 其他一些重要工作。例如，對於(yu) 正當性的研究、對於(yu) 城市發展的研究、對於(yu) 理性和理性化觀念的關(guan) 注、從(cong) 理想型到純粹類型的概念發展，等等，這些問題都是在1910年到1915年之間討論的。

也就是說，在寫(xie) 作《中國的宗教》的時候，韋伯社會(hui) 學基本理論與(yu) 方法等框架已經比較完整，其問題意識也比較清楚。因而盡管以“中國的宗教”為(wei) 題，但是很大一部分篇幅在講中國社會(hui) 的經濟、政治、法律等製度和社會(hui) 運行的結構因素，且應用了卡理斯瑪、家產(chan) 製、官僚製等社會(hui) 學概念，使得這本書(shu) 的論述獨具特色，對於(yu) 中國社會(hui) 的思想與(yu) 製度有獨特的解讀。

當我們(men) 進一步地把目光轉向韋伯在1910年代所設計的《宗教社會(hui) 學論文集》的目次編排的時候，可以看到他是以《世界諸宗教的經濟倫(lun) 理》統領各個(ge) 部分，在基於(yu) 宗教的經濟倫(lun) 理的基本主題的指引下，在西方近代理性資本主義(yi) 的發展模式的映襯之下，自東(dong) 徂西地建立其世界諸宗教的比較研究。中國、印度、猶太教及未完成的伊斯蘭(lan) 教等，皆是這一曆史-比較研究體(ti) 係中的個(ge) 案，在韋伯的世界文明通史中各自占據著不同的地位而並存。

在了解韋伯著述史的基礎之上，再來看80年代以來華人學術圈的韋伯閱讀史，就會(hui) 理解韋伯在方法論著作中多次引用的一句話“Ein jeder sieht，was er im Herzen tr?gt”，即“目所見即心所知”。也就是說，每個(ge) 人看到的其實是他心裏所想到的東(dong) 西。一個(ge) 在世界經濟圈中開始獲得飛速發展的民族，希望看到的是支撐這種成長的精神因素，因而便出現了試圖從(cong) 儒家倫(lun) 理中找尋有利於(yu) 經濟發展的證據的一種讀法。但這個(ge) 立場是有點問題的：這並沒有跳出韋伯的新教倫(lun) 理命題，甚至還沒有達到他在《世界諸宗教的經濟倫(lun) 理》的認識水平，反而人為(wei) 地給自己加上一個(ge) 主導性的西方模式。另外，80年代以來國際學界的韋伯研究的發展富於(yu) 成效，隨著《韋伯全集》的編輯工作逐步進行，韋伯的大量早期文獻、書(shu) 信、講義(yi) 、報紙文章等提供了更多了解其思想的渠道，因而未來中文學界的韋伯閱讀理應更為(wei) 豐(feng) 富多樣。從(cong) 目前來講，我覺得在我們(men) 現在的閱讀當中，首要的一點是怎樣貼近他的文本進行跨學科的合作，不光是漢學家、曆史學家、社會(hui) 學家來做這些工作，更多的還有法學家、經濟學家來做這些工作。

《中國的宗教》、《印度的宗教》當中，不僅(jin) 僅(jin) 是一些文史資料堆砌，而是提供了很多關(guan) 於(yu) 現代經濟形式及其曆史發展、現代社會(hui) 的不同演變模式的信息，涉及很多經濟史的問題、法學的問題。從(cong) 密密匝匝的韋伯作品的“叢(cong) 林”中走出來，就是我今天想強調的兩(liang) 個(ge) 方麵：第一，貼近文本；第二，多學科的關(guan) 注。

換言之，我們(men) 不是以某種對曆史文物的把玩或喜愛的態度去看待韋伯作品，而是力圖在其“迷宮”中找到其中所蘊含的社會(hui) 科學發展的多種可能性，用現代法學的研究、現代經濟學的研究去看韋伯所提出的實質問題，跳脫其曆史的局限或具體(ti) 材料的錯誤，體(ti) 會(hui) 其洞見與(yu) 貢獻。實際上，科學發展並不是沿著既定的軌跡前行，科學家在每一點上的選擇和轉折，往往決(jue) 定了學科後來的發展路線。就像熊彼特所說的那樣，現代社會(hui) 科學的發展，就像是在熱帶雨林中間前赴後繼蹚出來的一條路。韋伯著述的豐(feng) 富性和開放性意味著，其中蘊含著學科發展的其他可能性、現代社會(hui) 發展的多種可能性。這才是我們(men) 今天閱讀《中國的宗教》所要致力的地方，也是我們(men) 加深對韋伯理解、對我們(men) 自身的曆史與(yu) 文化的理解的途徑。

最後，我覺得“神話”這個(ge) 提法特別好。盡管如上所述我認為(wei) 這個(ge) “神話”主要是韋伯的閱讀者造成的，但是這個(ge) “神話”非常有典型性。圍繞著中國一般知識界中的韋伯神話，更廣泛的背景是近代以來某種對於(yu) 科學的宗教化的處理。也就是說，認為(wei) 科學的就是合理的、權威的、客觀的，科學勝於(yu) 宗教，等等，因而科學的發展成果反而被置於(yu) 某種高高在上的位置，受人膜拜，而非等待被超越。另外，站在東(dong) 方的立場上，韋伯或西方社會(hui) 科學的中國研究，是一種基於(yu) 西方立場的研究，如果我們(men) 隻是把西方的想象拿過來，直接映照自己的經驗，提出比如說“儒學是不是宗教”之類的問題，盡管不無意義(yi) ，但和我們(men) 社會(hui) 的基本問題是有偏離的。包括近代所謂的“世界宗教”這個(ge) 概念，都是在近代的殖民過程當中逐漸生發出來，印度的人民以前不會(hui) 以印度教徒自居，但是在《印度的宗教》這本書(shu) 當中，你會(hui) 看到是殖民者的人口普查造成了很多的印度教徒。普遍地來看，中國、印度等國家和民族的近代史一直存在著這種西方-東(dong) 方之間印象與(yu) 經驗的多重映照所造成的種種似是而非之處，並且在殖民主義(yi) 、民族主義(yi) 等標簽之下具有了某種神話的特征。

所以，作為(wei) 現代世界中的後發者，我們(men) 在不斷前行的過程中，一定要破除這種神話，這不僅(jin) 僅(jin) 是一個(ge) 韋伯的神話，而是對於(yu) 民族、現代世界的很多神話，遍及社會(hui) 生活、國家治理等方方麵麵。當然，對社會(hui) 科學諸學科來說，主要是突破某種科學的宗教、科學的神話，這是研究者應有的擔當。

梁治平：從(cong) 誤讀韋伯到善用韋伯

不可否認，韋伯的影響力非常深刻，非常廣泛，不光在中國是這樣，應該說，自二戰以後韋伯被發現之後，他的思想和理論在整個(ge) 國際學術界都有非常廣泛的影響力。當然，他在中國的影響有很特殊的表現。剛才老蘇（蘇國勳）簡單梳理了一下韋伯學說在中國的傳(chuan) 播史，從(cong) 20世紀30年代到現在，這段曆史很耐人尋味。

韋伯為(wei) 什麽(me) 會(hui) 有這樣的影響力？我覺得，從(cong) 某種意義(yi) 上來說，是因為(wei) 他是問題的設定者。所謂問題的設定者，是說在社會(hui) 學建立初期，那些所謂經典作家，麵對現代社會(hui) 的興(xing) 起這個(ge) 基本問題，提出了一套理論化的解釋。韋伯是其中很重要的一員。他要解答的問題，簡單說就是產(chan) 業(ye) 的資本主義(yi) 為(wei) 何在西方興(xing) 起，進一步說是現代社會(hui) 是怎樣產(chan) 生的，或者現代性的性質和由來，他的研究都是圍繞這些問題展開的。當然，這些問題並不是韋伯最先提出來的，甚至他使用的一些基本概念，也不是他發明的。不過，他把這些概念運用得很好，很成功。換句話說，他以一種宏大視野，一種比較的、曆史的、文化的、社會(hui) 的宏大視野，把現代社會(hui) 的發生這個(ge) 問題做了一番梳理。他的研究涵蓋了諸多文明體(ti) ，除了西方古代和中世紀的文明，還有猶太文明、印度文明、伊斯蘭(lan) 文明、儒家文明等等。同樣，他在研究中運用了一些重要的社會(hui) 科學概念和方法，比如價(jia) 值無涉的立場、理性化的概念，還有作為(wei) 社會(hui) 學一種基本方式的理解社會(hui) 學。這些研究為(wei) 後人提供了理解現代社會(hui) 的某種基本框架，是後來的研究繞不過去的東(dong) 西。這就是他的重要性所在。當然，韋伯的重要性並不是既定的、一成不變的，而是一個(ge) 被不斷發現的過程。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上說，韋伯被接受的過程非常重要，接受方也非常重要。要討論什麽(me) 是“韋伯神話”，這個(ge) 環節很重要。

下麵講幾個(ge) 問題，都與(yu) 韋伯和中國的關(guan) 係有關(guan) 。

第一個(ge) 問題是作為(wei) 客體(ti) 的中國。80年代開始我們(men) 接觸韋伯、受韋伯思想影響，最重要的是兩(liang) 本書(shu) ：一本是《新教倫(lun) 理與(yu) 資本主義(yi) 精神》，一本就是《儒教與(yu) 道教》。後麵很多書(shu) 出來，包括成套的韋伯著作集，還有像《經濟與(yu) 社會(hui) 》這種綜合性的巨著，在我的印象裏，引起的關(guan) 注和衝(chong) 擊力不如前兩(liang) 本書(shu) 。這兩(liang) 本書(shu) 雖然篇幅不大，卻有一種完整的關(guan) 係，而且和中國高度相關(guan) 。《新教倫(lun) 理與(yu) 資本主義(yi) 精神》的核心內(nei) 容，就是要回答工業(ye) 資本主義(yi) 或現代社會(hui) 為(wei) 什麽(me) 在西方產(chan) 生的問題。關(guan) 於(yu) 這個(ge) 問題，他的重點指向新教倫(lun) 理和資本主義(yi) 精神之間複雜的契合關(guan) 係。為(wei) 了進一步證明這一點，他接下來轉向西方以外其他類型的宗教倫(lun) 理，這些類型的宗教倫(lun) 理都是他的反麵類型，中國則是其中最具有反麵特性的個(ge) 案。換句話說，在韋伯的比較宗教和文明研究框架裏，作為(wei) 客體(ti) 的中國不但是一個(ge) 對比類型，而且是一個(ge) 完全相反的事例，這種處理方式產(chan) 生了一些重要後果。後人對韋伯的“誤解”，不管有沒有理由，都與(yu) 此有關(guan) 。比如，韋伯在他的研究裏，對理性化的現代社會(hui) 有很深的疑慮，但是這種疑慮在他的對比類型，如中國宗教研究裏並不明顯，相反，《儒教與(yu) 道教》要證明西方有而中國沒有的東(dong) 西，一正一反，似乎隱含了另一種邏輯。這種沒有傳(chuan) 遞出足夠批判信息的對中國社會(hui) 的反向闡釋，很符合80年代中國知識界甚至整個(ge) 中國社會(hui) 的關(guan) 切和訴求。韋伯的形象就這樣被接受下來了。

講到接受，主體(ti) 的問題就來了。問題是，這個(ge) 階段的中國雖然不再是客體(ti) ，但也不一定就是主體(ti) 。翻譯、閱讀、談論韋伯的人，如果沒有真正的自我意識和自覺，恐怕還不能說是有主體(ti) 性的。如果確實有一個(ge) 所謂的“韋伯神話”，可能就是在這種情況下產(chan) 生的。

這裏不妨簡單回顧一下中國接受韋伯的時代背景。80年代“文革”剛結束，當時有思想解放運動和文化熱，《新教倫(lun) 理與(yu) 資本主義(yi) 精神》這個(ge) 時候被翻譯進來，可以說正逢其時。社會(hui) 處在大變革的初期，需要認識世界、解釋曆史的新模式，韋伯的“文化決(jue) 定論”正好被拿來替換過去的經濟決(jue) 定論。自然，這也是對韋伯的誤讀。剛才黃萬(wan) 盛特別指出，《新教倫(lun) 理與(yu) 資本主義(yi) 精神》探究的不是文化或者宗教同經濟的關(guan) 係，而是宗教倫(lun) 理同資本主義(yi) 精神的關(guan) 係，而且它們(men) 之間的因果關(guan) 係在韋伯的解釋係統裏也是非常複雜的。不過，在當時的思想狀況下，人們(men) 從(cong) 馬克思的曆史唯物主義(yi) 出發，對韋伯做這樣簡單化的理解，也很自然。

對韋伯的誤解也表現在另一件事情上。韋伯的比較社會(hui) 學涉及時間性和社會(hui) 進化，不過，這個(ge) 主題在韋伯那裏比較隱晦，因為(wei) 他的重點是社會(hui) 形態的不同類型。但是，當時中國人所理解和接受的韋伯，明顯是講社會(hui) 進化的：從(cong) 封建的、傳(chuan) 統的、中世紀的社會(hui) 進化到近代的、理性的、資本主義(yi) 的社會(hui) 。類似這樣的社會(hui) 理論很容易被當時的人所接受，不隻是習(xi) 慣了曆史唯物主義(yi) 解釋模式的人，也包括持自由主義(yi) 立場的人。在這部分人看來，中國傳(chuan) 統的法律一無可取，法治是西方的概念，具有韋伯所說的理性的、形式的法是西方所特有的，中國沒有；用現代社會(hui) 的標準來衡量，中國自己的經驗，不管是政治的、法律的，還是文化的，完全是負麵的。韋伯的研究似乎證明了這一點。所以，中國的問題就是要走出傳(chuan) 統主義(yi) 的中世紀，進入到理性的現代社會(hui) 。最後還有一點，韋伯研究對宗教倫(lun) 理的重視也很合當時的風尚。在80年代的文化熱裏，相信中國問題要靠宗教來解決(jue) 的大有人在，而且韋伯的思想也像過去馬克思的思想一樣，被一些人當成了可以解決(jue) 中國社會(hui) 一切問題的萬(wan) 應靈藥。在這個(ge) 階段，韋伯不但被大大地誤讀了，也在一定程度上變成了“神話”。

進入90年代以後，韋伯的形象出現了一些變化。以東(dong) 亞(ya) 四小龍為(wei) 代表的儒家文化圈內(nei) 的經濟發展，讓人們(men) 開始對儒家文化儒家倫(lun) 理刮目相看。剛才有人提到餘(yu) 英時先生的書(shu) ，就是在這個(ge) 背景下出現的。再下來，2000年以後，中國大陸經濟有了快速發展，在這個(ge) 過程中，人們(men) 也積累了更多知識，視野更加開闊，對很多問題有了自己的反思。在這種背景下，對韋伯的批判性的解讀，甚至直接的質疑，也開始出現了。自然，人們(men) 這樣做有不同的動機，出發點不同，結論也不一樣。今天這個(ge) 會(hui) 也是一種批評和反思。對這種立場，我完全讚同，但在這個(ge) 場合，我同時也希望持一種比較審慎的態度，因為(wei) 像“韋伯神話”這種說法，如果沒有合理界定，很容易變成簡單化的否定，這樣討論就沒有了開放性，參加討論的人也因此失去了深入思考和學習(xi) 的機會(hui) ，失去了把一種思想、理論變成有用的知識資源的可能性。

實際上，90年代以後，漢語學術界對韋伯的反思已經有了一些，比較早的是汪暉的一篇文章《韋伯與(yu) 中國的現代性問題》，1994年發表。這篇文章主要運用後現代的知識資源，對韋伯的理性概念作了一個(ge) 梳理，指出韋伯的理性概念原本出自西方的文化脈絡，但在他的論述中卻變成了普遍性的東(dong) 西。2001年劉東(dong) 寫(xie) 了一篇文章《韋伯與(yu) 儒家》，他的立場基本上是儒家的（不知道在座的儒家是不是承認他）。他也回顧了80年代以後韋伯思想傳(chuan) 入大陸的幾個(ge) 發展階段，最後指出，韋伯是從(cong) 西方文化中心的角度提出問題，如果我們(men) 順著他的問題走下去，那是沒有什麽(me) 出路的，但是如果從(cong) 儒家的角度提出問題，情況就完全不同了。法律史方麵，已故台灣大學的林端教授有專(zhuan) 門研究。他的專(zhuan) 著《韋伯論中國傳(chuan) 統法律：韋伯比較社會(hui) 學的批判》也已經有大陸版了。這些反思性的研究跟今天這個(ge) 會(hui) 的主題直接相關(guan) ，我希望我們(men) 今天討論韋伯問題，能夠在這個(ge) 基礎上進行。下麵講幾個(ge) 具體(ti) 問題。

第一個(ge) 是所謂“西方中心主義(yi) ”的問題。簡單說，韋伯關(guan) 注的問題首先是出自西方社會(hui) 內(nei) 部，但要證明自己的答案是正確的，他的研究又要擴大到西方社會(hui) 之外。這樣做產(chan) 生了一些問題。一個(ge) 是他把中國當作對比類型，對中國作了一個(ge) “反向”觀照，那麽(me) 他筆下的中國有多少是真實的？自然，這個(ge) 問題跟他當年掌握的有關(guan) 中國的知識有關(guan) ，而我們(men) 也都知道，韋伯在這方麵的局限性是很明顯的。不過，我也同意剛才有人說的，如果隻是在經驗層麵上討論這些問題，意義(yi) 不是很大，隻有從(cong) 經驗層麵上升到理論層麵，才能發現問題的根源。“西方中心主義(yi) ”就是這個(ge) 層麵的問題。

邏輯上講，“西方中心主義(yi) ”這種東(dong) 西是在一種普遍性的論述當中出現和起作用的，但是在韋伯那裏，這些是怎麽(me) 發生的呢？

我想，這可能跟他的思想淵源和研究方法有關(guan) 。韋伯的比較研究，差不多把整個(ge) 人類社會(hui) 都放在一個(ge) 統一的架構當中來觀察，這個(ge) 研究似乎隱含了一個(ge) 前設：理性是一個(ge) 普遍性的尺度，可以用來衡量所有文明、宗教、曆史和社會(hui) 的發展。也就是說，一個(ge) 文明的發展可以用理性化的程度來衡量。但實際上，理性這個(ge) 概念有特定的曆史文化淵源，它是不是一個(ge) 衡量文明發展的普遍有效的尺度是很可疑的。老蘇講到韋伯思想的新康德主義(yi) 甚至黑格爾思想的淵源，是我們(men) 理解韋伯思想的重要線索。另一個(ge) 問題是時間性。林端批評韋伯混淆了文明內(nei) 的比較和文明間的比較。文明內(nei) 比較的時候，韋伯講了中世紀傳(chuan) 統主義(yi) 的、非理性的、實質性的、家產(chan) 製的製度向近代形式理性的科層製和法律製度的轉變。在做跨文明比較的時候，他又指出，中國這樣的國家，直到他的那個(ge) 時代，還是跟西方中世紀的（理想）類型完全一樣。這樣就造成了文明內(nei) 比較和文明間比較的混淆。混淆的結果是，本來的空間上的分布（中-西），變成了時間上的先後（古-今）。汪暉的文章也特別提到韋伯研究中出現了一個(ge) 時間性的空間，講的是同樣的問題。本來是描述性的東(dong) 西，因為(wei) 加入了時間性，就隱含了規範性的含義(yi) 。結果，事實變成了規範。當然，這種規範的含義(yi) 最多也隻是隱含在韋伯的研究裏，也未必是韋伯自己的意思，但在被接受的過程中被自然而然地突出和強化了。因為(wei) 在中國的語境裏麵，人們(men) 很習(xi) 慣這種普遍規範性的思想方式，即使那些拋棄了曆史發展五階段論的人，也還是相信存在某種普世價(jia) 值，相信曆史就是這類普適價(jia) 值的展開和實現。這種對韋伯的接受既有誤解，又有接受者的想象和想望。

第二個(ge) 問題是“理想類型”的概念。這個(ge) 概念很有用，但也容易造成問題。韋伯說他的理想類型，一方麵是從(cong) 曆史經驗當中出來的，另外一方麵又不同於(yu) 曆史的實態。而實際上，他的研究運用了大量的曆史材料，理想和實態的界限並不清楚。有人引述韋伯的中國研究，把韋伯理想類型下的敘述直接當作曆史實態，如果別人指出其中的問題，他會(hui) 說這隻是理想類型。怎麽(me) 把握這個(ge) 尺度是個(ge) 問題，現在不少關(guan) 於(yu) 韋伯的爭(zheng) 論跟這個(ge) 問題有關(guan) 。

第三個(ge) 問題也是關(guan) 於(yu) 方法論的。運用理想類型和對比類型的目的是要突出差異，結果就出現了一係列兩(liang) 兩(liang) 對立的概念。這也是我們(men) 熟悉的套路，接受起來很容易。比如“五四”以來流行的二元概念：傳(chuan) 統與(yu) 現代、科學與(yu) 迷信、理性與(yu) 非理性、自由與(yu) 壓製等等，也都是兩(liang) 兩(liang) 對立的。韋伯比較中國的和近代西方的法律，前者是實質的非理性的，後者是形式的理性的，表現在法律思想和司法製度的各個(ge) 方麵，所有的東(dong) 西都是對立的。這樣做的結果，不恰當地誇大了差異，強化了對立的方麵，同時又忽略了研究對象內(nei) 部的差異。前麵提到的林端教授的研究就是主要針對這些問題的。他從(cong) 盧曼那裏借用了多值邏輯的概念，想要超越韋伯二元對立的單值邏輯，看到各種對立元素之間的互動和融合。伯爾曼教授在一篇專(zhuan) 門批評韋伯法律社會(hui) 學的文章裏也說到這一點。他認為(wei) ，韋伯的理想類型的劃分造成了割裂，太狹隘。他說，西方法律裏麵同時包含倫(lun) 理的、政治的、經濟的要素，今天也是如此。還有學者更進一步，直接提出了超越韋伯式二元對立的法律發展理論，比如諾內(nei) 特和塞爾茲(zi) 尼克提出了所謂回應型法的概念。他們(men) 把法律發展分成三個(ge) 階段，依次是壓製型的、自治型的和回應型的。自治型法就是韋伯的西方近代法治類型，而回應型法要把對更多目的和實質性問題的考慮放進去。換句話說，在他們(men) 對現代法律的反省和對法律未來發展的預期和想象當中，在韋伯那裏不能兼容的東(dong) 西是融合在一起的。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上說，超越二元對立的思想方式和概念格局，不僅(jin) 有益於(yu) 曆史研究，對理論的建構也是有意義(yi) 的。

最後一個(ge) 問題是韋伯的意義(yi) 。最近讀到趙鼎新教授為(wei) 韋伯辯護的文章《比較的邏輯和中國曆史的模式》。他為(wei) 韋伯辯護時強調要區分外部的差異和內(nei) 部的差異。無論在西方文化內(nei) 部還是在中國曆史內(nei) 部，都有很多差異性、豐(feng) 富性，這是一種差異；比較中國和西方曆史文化所見的差異，這又是一種差異。他認為(wei) ，不管內(nei) 部的差異有多大，隻要它們(men) 沒有超過外部的差異，基於(yu) 外部的差異作出的判斷還是有效的。這種看法很有啟發性。比如，韋伯認為(wei) 中國法基本上屬於(yu) 卡迪式審判那種類型。他的這個(ge) 判斷受到現今很多學者的批評，我個(ge) 人也不同意。不過，如果我們(men) 接受他的理性概念，接受他關(guan) 於(yu) 理性化與(yu) 資本主義(yi) 的精神和產(chan) 業(ye) 資本主義(yi) 生產(chan) 方式的關(guan) 聯的看法，在這樣的基礎上來比較中國和西方的法律傳(chuan) 統，那麽(me) 我們(men) 就要考慮，我們(men) 今天對中國法律史的認識，不管如何豐(feng) 富，如何有意義(yi) ，是不是能夠推翻他關(guan) 於(yu) 二者差異的一些基本判斷。比如，我們(men) 可以證明中國法並不是韋伯所說的卡迪式審判，但是和西方的法律秩序相比，二者的差異仍然是巨大的。中國傳(chuan) 統的法律裏，缺乏既判力的概念，普通的民事案件，不服的當事人可以不斷提告，判過之後可以再告。民間習(xi) 慣也是這樣，田土交易從(cong) 典到賣，不斷找價(jia) ，賣而不斷。有的是祖輩的交易，到了孫輩還糾纏不休。總之，比照西方近代形式理性的法，中國法律的確定性，還有民間經濟關(guan) 係的穩定性都不夠，這種情況就比較突出。從(cong) 這個(ge) 角度看，韋伯對中國的研究雖然是一種反向觀察，而且在那個(ge) 時代，他掌握的有關(guan) 中國的知識非常有限，但是在他的理論架構中，透過他的分析方法，加上他的洞察力，他對中國社會(hui) 的觀察還是顯現出了相當的深刻性。

所以，簡單來說，韋伯有他的啟發性，用林端的話說，那是啟發性的西方中心主義(yi) ，而不是他批評的規範性的西方中心主義(yi) 。如何善用韋伯，把他作為(wei) 一個(ge) 啟發性的理論來運用，我覺得，這是我們(men) 應該考慮的。當然，拒絕西方中心主義(yi) 是不是意味著我們(men) 應當采取中國中心主義(yi) ？如果是這樣，這種立場有多少正當性？如果有，特殊的東(dong) 西如何轉化為(wei) 普世性的？這些都是重要問題，有時間再討論。

黃萬(wan) 盛：誤讀的公共性

上午的討論中，我覺得蘇國勳在講韋伯的時候，有一個(ge) 非常重要的線索：我們(men) 研究韋伯的時候要緊緊抓住，韋伯是新康德主義(yi) 的傳(chuan) 人。我在國外時間長，做學問的時候有一個(ge) 簡單的功夫，就是建立国际1946伟德譜係，把來龍去脈講清楚。講清楚韋伯是一個(ge) 新康德主義(yi) 路線上的人物，是非常重要的。我們(men) 知道，康德的理性主義(yi) 一方麵對法國大革命所帶來的革命性的轉變相當熱情，但另一方麵又對革命背後所擁有的思考符號非常看不上，他認為(wei) 經驗的認識是不夠的。

我在前麵談到關(guan) 於(yu) 現代社會(hui) 的理解，大家今天討論的時候都在用“西方”，仿佛認為(wei) 真有一個(ge) 統一的西方是可以讓我們(men) 隨意使用的。其實，這個(ge) 方法跟韋伯簡便地講中國的道教和儒教有一些差不多的地方。事實上，韋伯的關(guan) 注是有他的特殊性的，是來源於(yu) 他在做社會(hui) 調查時候，對於(yu) 德累斯頓地區新教徒所從(cong) 事的經濟、商業(ye) 的生產(chan) 活動的經驗觀察，然後以這種經驗去理解一些資本主義(yi) 的精神現象。他的康德主義(yi) 背景，卻讓他超出經驗世界執著地發展出理性主義(yi) 的話語框架。這樣就產(chan) 生一個(ge) 很大的問題，不管他和他的傳(chuan) 人如何努力將其視作普遍性的典範，其經驗起源都是有地方性的。嚴(yan) 格來說，這是一個(ge) 以新教地區的資本主義(yi) 精神架構和資本主義(yi) 發展為(wei) 基礎的研究結果。

我在歐洲生活的時間比較長，經常有些另類的感受。今天如果到歐洲的拉丁區，到西班牙、意大利、比利時、葡萄牙這些地區，你會(hui) 發現它們(men) 對韋伯的重視程度和研究熱情遠遠遜於(yu) 美國，沒有那麽(me) 多學者花那麽(me) 大的精力去考慮這個(ge) 問題，因為(wei) 後麵牽扯到研究的地方性經驗的問題。我剛才講的那些國家都不是新教倫(lun) 理的社會(hui) ，它們(men) 是天主教社會(hui) 。我們(men) 現在能不能說天主教社會(hui) 沒有發展出任何現代性？我們(men) 能不能說天主教社會(hui) 沒有產(chan) 生現代社會(hui) 、沒有產(chan) 生資本主義(yi) 生產(chan) 方式？如果它們(men) 產(chan) 生了，韋伯那個(ge) 典範該如何解釋？

所以，我們(men) 在處理這些問題的時候，應當把韋伯的問題還給韋伯，而不要把韋伯以外的問題強加給韋伯。這是理解韋伯思想、學術比較重要的原則。我和法國國家科學研究中心的一些學者討論韋伯的時候，他們(men) 經常會(hui) 說“塗爾幹更重要，塗爾幹的很多解釋更有力量”。這是可以理解的，我們(men) 需要了解經驗對象和學術觀念之間的適應性問題。

第二個(ge) 問題，所謂誤讀的問題。吳飛和何蓉兩(liang) 位教授都談到韋伯閱讀的正當性，我想，他們(men) 的擔憂是有道理的。假如做韋伯的研究，連他的文本都沒有讀懂，連細節都沒有理解，這個(ge) 研究本身是值得懷疑的。在這個(ge) 意義(yi) 上強調誤讀的問題，有很重要的價(jia) 值。我想借這個(ge) 話題，說一下另一種“誤讀”——超越文本的閱讀。受文本的啟發而衍生的思想價(jia) 值和學術價(jia) 值，如果你較真，那又的確不是文本直接表達的。在這個(ge) 意義(yi) 上，帕森斯的韋伯就是對韋伯的誤讀。

誤讀的問題現在本身就是一個(ge) 學術問題。當文本給定之後，作者的責任已經完成了。它成為(wei) 一個(ge) 被傳(chuan) 播的文本，是被他者去閱讀的。他者在閱讀過程中有自己的地方經驗、自己的主觀性。因此，誤讀又是不可避免的，不太可能隻是局限在文本原來的意義(yi) 上，讀者會(hui) 把複雜性加進去。如果加入的誤讀僅(jin) 僅(jin) 是個(ge) 人的，問題不是很大，因為(wei) 在交往的過程中會(hui) 被糾正、被澄清。其實，更重要的問題是誤讀的公共性，當文本的誤讀具有普遍性時，一些重要的改變正在開啟。

比如但丁的《神曲》。《神曲》是用拉丁文寫(xie) 的，拉丁文基本上是一種書(shu) 麵語言，尤其是教會(hui) 語言，對於(yu) 傳(chuan) 播有一定的困難。這本書(shu) 出來以後就牽扯到不同語種翻譯：英語、法語、意大利語、西班牙語，牽扯到對文本應該怎麽(me) 理解，一些關(guan) 鍵的詞語和句子到底怎麽(me) 掌握。在翻譯和閱讀過程中，有關(guan) 的人相互寫(xie) 信討論但丁的文本。在歐洲各地的博物館和圖書(shu) 館裏，保存了很多圍繞但丁《神曲》翻譯討論的信件。法國當代學者帕斯卡爾·卡薩諾瓦（Pascale Casanova）對這些信件中討論的翻譯問題做了仔細歸類，結果發現閱讀過程中理解的升華構成了認知的公共性，把這套公共性做範疇和概念歸納的時候，發現它們(men) 正好是現代歐洲社會(hui) 所代表的那個(ge) 西方在文藝複興(xing) 和啟蒙運動中矢誌不移堅持的核心價(jia) 值。這是誤讀的典範——人們(men) 對但丁的東(dong) 西有很多不理解，而閱讀構成了公共交往，在公共交往中獲得詮釋的升華，把但丁本身潛在的意義(yi) 公共化、社會(hui) 化。The World Republic of Letters就是講在通信當中的共和世界。

中華民族在自己發展和成長的道路當中，今後仍然會(hui) 接觸到有重大影響的西方經典和西方學術著作，我們(men) 不要怕誤讀，重要的是要形成閱讀的公共性。隻有形成閱讀的公共性，我們(men) 才能把它潛在的思想價(jia) 值和思想資源轉化出來。事實上，在中國，關(guan) 於(yu) 韋伯和其他重要學者的著作的公共閱讀不是太多，而是太少了。

上午很多人對這個(ge) 標題“走出韋伯神話”有很多議論，我簡單再說幾句。法國人類學家斯特勞斯對神話有一個(ge) 非常簡單的定義(yi) 方法。所謂神話，第一，它跟現實社會(hui) 不一樣，不像現實社會(hui) 那麽(me) 豐(feng) 富，所以神話是平麵的；第二，神話沒有曆史，是在各個(ge) 時代都可以拿出來講的。《山海經》的神話秦漢可以講，唐宋可以講，今天仍然可以講，神話又是非曆史的。因此，神話是可以離開現實和離開曆史而存在的東(dong) 西。

在這個(ge) 意義(yi) 上，有一種誤讀是把韋伯變成了平麵的和去曆史的。如果去韋伯的神話是在這個(ge) 意義(yi) 上講的，我堅決(jue) 讚成，就是不要把韋伯當作一個(ge) 可以離開現實和曆史而永恒存在、解釋一切的思想模式，否則韋伯就會(hui) 成為(wei) 我們(men) 的枷鎖。因此，讓韋伯回到現實和回到曆史當中，變成我們(men) 的參照係。在80年代，我們(men) 有點把韋伯當作精神導師，我想，現在精神導師不一定是了，但他仍然可以是我們(men) 的一個(ge) 參照係。

梁治平：一種健康的中國中心主義(yi)

就像剛才萬(wan) 盛講的，從(cong) 某種意義(yi) 上說，這樣或那樣的中心主義(yi) 是不可避免的。韋伯並不是要主張西方中心主義(yi) ，但他無意中會(hui) 把特定文化脈絡的東(dong) 西帶進來，因為(wei) 他認為(wei) 最重要的概念，一定是他的語言共同體(ti) 中最基本的概念。但是，不能避免不等於(yu) 沒有差別。對自己的立場有沒有自覺，能不能反思，結果完全不同。

我覺得，談論一種健康的中國中心主義(yi) 可能是有意義(yi) 的。我所謂健康的，至少有兩(liang) 個(ge) 含義(yi) 。首先必須有健全的主體(ti) 意識、充分的文化自覺、足夠的知識積累和反思能力，知道自己從(cong) 哪裏來，依憑的是什麽(me) 樣的傳(chuan) 統，采取了什麽(me) 樣的立場，想要解決(jue) 什麽(me) 問題。其次是要有很強的反思意識，意識到自己立場的局限性，了解自己的思想資源和麵對的問題，能不斷地自我批判、自我反思，調節自己和其他知識資源之間的關(guan) 聯性，不斷地去界定自己的位置。可以說，這兩(liang) 點在中國知識界都是非常欠缺的。因為(wei) 這一百年來，中國人沒有對自己文化的基本自信，當我們(men) 開始有一點自信的時候，卻很快被政治利用。這種自信不但是淺薄的，而且要用權力來支持，甚至要通過壓迫理性和開放的對話來維持。

我們(men) 講要慎言“走出韋伯神話”也是這個(ge) 道理。總之，如果某種中國中心主義(yi) 是不可避免的，它就應該是健康的、啟發性的和有建設性的。這是一個(ge) 艱苦的工作，需要很多人的長期努力才可能完成。