談牟宗三先生的幾個(ge) 麵相

作者：劉述先

來源：作者授權 伟德线上平台  發布

時間：孔子二五六六年歲次乙未十月十六日丁未  

             耶穌2015年11月27日

摘要

第十一屆當代新儒學會(hui) 議的主題，討論牟先生的「三統並建說」。不知不覺牟先生已經逝世二十周年，我也年過八十。首先我完全同意蔡仁厚兄對此說歸納的要義(yi) ，這由我曆年的著述可以證實。但我不想重複自己的論點，同時我也超過了寫(xie) 格式論文的年限，不想提供詳注，隻想信筆直書(shu) ，直陳己見。我要寫(xie) 牟先生的幾個(ge) 麵相，包括（１）理性的，（２）感性的，（３）辯證的，（４）開放的，（５）理想的，五個(ge) 麵相。其中有大家不熟悉的，也有大家耳熟能詳，已經過分闡發的麵相，彼此交織成為(wei) 一個(ge) 新的視域與(yu) 統觀，或者可以提供一些可資參考的價(jia) 值。

牟宗三先生

一、理性的麵相

一談到牟先生，首先跳出來的必不是感性的麵相，而是理性的麵相。他在北大從(cong) 學於(yu) 金嶽霖，主攻形式邏輯，由古希臘留傳(chuan) 下來亞(ya) 裏士多德式的傳(chuan) 統邏輯，到二十世紀羅素的符號邏輯。這恰好是傳(chuan) 統中國文化欠缺的一塊。古希臘有三段論式，印度有三支推理和五支推理，而中國卻隻有名家的詭論。牟先生攻邏輯有兩(liang) 條線索；一條是符號邏輯的演算，那和數學的演算沒有太大區別；另一條是邏輯推理的形而上根據，這是邏輯哲學的領域。邏輯演算沒有太大爭(zheng) 議，牟先生根據亞(ya) 氏邏輯編了一本《理則學》作為(wei) 大學用書(shu) 。我在大學讀書(shu) （五○年代）和初任教師時還用作大一教科書(shu) 。但邏輯哲學就不是那麽(me) 回事了。既不能回到柏拉圖的理型或亞(ya) 氏的名相，又不能滿足於(yu) 時流的複雜多元與(yu) 缺乏理性，牟先生就把他主要的精力花在這一個(ge) 領域之內(nei) 。舉(ju) 例說，金嶽霖的另一弟子殷海光提倡邏輯實證論，自非所許；也有人迷博格森的直覺主義(yi) ，也不是解答。要對「理性」作出深入的探討，竟要繞過黑格爾回歸十八世紀的康德。但康德的《純粹理性批判》認定人的知識限於(yu) 現象界，不能把握本體(ti) ，形而上的追求不免陷於(yu) 矛盾。然而科學概念嚴(yan) 格遵守因果律，不能解釋人的道德行為(wei) 。於(yu) 是康德又著：《實踐理性批判》，闡明道德行為(wei) 要有意義(yi) 的話，必須預設（postulate）意誌自由、靈魂不朽、與(yu) 上帝存在。牟先生由康德得到重大啟發，卻也看到其限製，以及中西哲學睿識（無執與(yu) 執）可以接通的關(guan) 鍵。康德隻能建立「道德底形上學」（Metaphysics of morals），與(yu) 「道德的神學」（moral theology），不能建立「道德的形上學」（moral metaphysics）。於(yu) 是他勤學康德，將之當作階梯，接上了中國由古至今心性之學的傳(chuan) 統。也正是仁厚兄承自牟先生的道統。牟先生出的第一部大著是：《邏輯典範》（一九四一），但書(shu) 成不久就不滿意，另寫(xie) 《認識心之批判》二大卷於(yu) 一九四九完稿，卻要等到一九五六／一九五七才在香港友聯出版。此書(shu) 序言明言終極的證會(hui) 來自熊十力先生的啟迪，但學問並不走老師由佛入儒的路子。熊先生也自言新論隻能作成境論，不能作成量論。牟先生自負為(wei) 老師作成了量論。他由西方借來了「主體(ti) 」一詞，但他隻建立了認識主體(ti) 。友人唐君毅則幾經周折，一樣接上了熊先生的證會(hui) ，在四十年代出版《道德自我之建立》與(yu) 《人生之體(ti) 證》，則建立了道德主體(ti) 。師弟三人共同建立了狹義(yi) 當代新儒家的統緒，以熊先生為(wei) 開祖、唐牟二先生為(wei) 兩(liang) 大支脈。無論如何從(cong) 表麵上看來，牟先生的認識心重點放在知性的開拓，唐先生的道德心重點則放在理情的交融。故此理性的麵相是牟先生首出的麵相是適當的描述。

 二、感性的麵相

牟先生的邏輯哲學不涉感性，這是當然的。但說牟先生的哲學不涉感性，卻未必是當然的。而這恰好是易於(yu) 受到忽視的一個(ge) 麵相。牟先生攻康德，由純理轉到實理，就顯示了一個(ge) 不同的麵相。康德默認上帝存在，已延伸到宗教的層麵。很少人注意到，牟先生講《生命的學問》（頁二三），說繼康德後，又有一個(ge) 特出的人物，那便是丹麥的契爾克伽德（Kierkegaard），在黑格爾以後，開出一派思想來，那便是「存在主義(yi) 」（Existentialism）。契氏是一個(ge) 真能扣緊基督教之為(wei) 生活或實踐中的事而講學問的人。從(cong) 觀解的轉到實踐的，力反觀解理性的係統主義(yi) ，著《非科學的附啟》（Concluding unscientific postscript），以「真理為(wei) 主體(ti) 性」（Truth issubjectivity）。聖經上的亞(ya) 伯拉罕（Abraham）為(wei) 典型。在服從(cong) 上帝中，在恐懼與(yu) 怖栗中，在無限的放棄中，亞(ya) 伯拉罕以其信仰之大勇，將其兒(er) 子獻祭於(yu) 上帝。隻有因其無限的信仰，他可以將他兒(er) 子接回來。最後他所得回的比他們(men) 能放棄的多得多。他與(yu) 上帝的愛為(wei) 一。他已得到真實的存在。牟先生認為(wei) ，這一切，就西方宗教傳(chuan) 統中所決(jue) 定的宗教生活之起轉上說，都是對的。人的存在的有限性、罪惡性、失望性，西方人能把握得清楚。但是正麵的心性之骨幹，則始終不能悟入。所以契氏所表達的之真理性是外在的，未能達致陽明的證會(hui) ，四無依傍，直承心性而開出。故猶須進一步也。

由以上所言，可見牟先生所說，非一般基督徒或遵行儒家儀(yi) 規的常人。承認基督教自有其精彩，但願儒耶雙方各能虛心正視對方當體(ti) 之本義(yi) 及其特殊形態之何所是，以期相即相融而不失其自性。然而在現實上，抗戰軍(jun) 興(xing) ，牟先生在〈我與(yu) 熊十力先生〉一文中，寫(xie) 到謀事無成，需接受至友張遵騮先生的周濟，也不能永續。「在那處境裏，無盡的屈辱，投降，不能換得一日之生存。我孑然一身，我無屈辱之必要。我無任何事上的擔負。我亦無屈辱以求伸之必要。而吾之真性情，真好惡，反而在那四無依傍中，純然呈現而無絲(si) 毫之係絆……。由於(yu) 我個(ge) 人的遭遇，我正視我個(ge) 人的存在的生命之艱難。由於(yu) 國家的遭遇，我正視民族的存在的生命之艱難。我親(qin) 切感到學風士習(xi) 之墮落與(yu) 鄙俗。我的生命的途徑必須暢達，民族生命的途徑必須暢達。」時日機狂炸重慶。幾經周折往拜熊先生，薄暮始達，至則見師母補綴衣裳，並告以先生在裏屋，餘(yu) 即趨入，時熊先生正呻吟榻上，一燈如豆，狀至淒涼。問安畢，相對而泣，並言人情之險。」盤桓數日，返重慶，主持《再生》出版事約一年，「即著手蘊釀《認識心之批判》。撰寫(xie) 之餘(yu) ，不免藉酒色以自娛。生命極蕭瑟。幸賴有些工作以凝聚內(nei) 心之靈台，否則全散矣。靈台孤運，無陪襯，無滋潤，無外在之修飾，無禮法之整飾。現實自然生命一任其泛濫。人不理我，我不理人。心靈投於(yu) 抽象之思考，自然生命向下墜而投於(yu) 醇酒婦人。個(ge) 體(ti) 破裂之象由此開其端。普遍性與(yu) 特殊性趨於(yu) 兩(liang) 極化，此之謂個(ge) 體(ti) 性之破裂。此是生命離其自己而以種種因緣促成之結果，也是最痛苦之境。整個(ge) 時代在破裂，吾之個(ge) 體(ti) 生命亦破裂。此為(wei) 時代之悲劇，亦是吾之悲劇。世人憧憧不能知也。」

由以上所言，還能說感性的麵相不是牟先生思想中重要的一環嗎？也正是由此可以明白何以牟先生能夠激賞契爾克伽德。二者對於(yu) 個(ge) 體(ti) 與(yu) 國家或民族的負麵的影響都有透澈的實感。所差別在解脫道，有儒（中庸／圓通）、耶（斷裂／偏至）的不同。中國方麵還可以看到唐牟的不同。唐牟相識於(yu) 重慶，證會(hui) 皆來自熊先生，彼此專(zhuan) 長互補，立即成為(wei) 好友。然而唐先生雖自承多理障，但他一出道即是順境，內(nei) 在也是步步超升，終於(yu) 歸本聖道。他的型態是理情交融，以理禦情。決(jue) 不會(hui) 做違法反紀之事，也不會(hui) 落入墮落於(yu) 絕望的深淵。而牟先生往往內(nei) 外在都麵臨(lin) 絕境，僅(jin) 靠一線靈明，不至魯莽滅裂，終皈依聖道，成為(wei) 一位最富有原創性的哲學家，不能不說是一異數。

三、辯證的麵相

牟先生由個(ge) 人的實感以及曆史文化的照察，發現人不能常惺惺維持其向上精神與(yu) 正麵的文化理想，隨墮性之膠著而趨於(yu) 毀滅。假借毀滅之一曲折來解決(jue) ，這是人間的可悲，黑格爾名之為(wei) 「理性之詭譎」（Cunning of Reason）。中國人以前名為(wei) 「天道之權變」。莊子天下篇雲(yun) ：「後世之學者，不幸不見天地之純，古人之大體(ti) ，道術將為(wei) 天下裂。」由道術之裂，演變而為(wei) 生命之裂，於(yu) 今尤裂。康德哲學曾講到超越的親(qin) 和力，亦就是正麵的積極精神。不幸到今日竟變成這種斷絕的境地。牟先生從(cong) 曆史文化生命貫通的發展中，看出人類的積極精神不過是三種：一、綜合的盡理之精神，二、綜合的盡氣的精神，三、分解的盡理之精神。大體(ti) 言之，中國文化生命中有前二者。照這樣分法，西方在分解的盡理之精神下，有宗教、教學及民主政治。中國在前兩(liang) 種精神下，有儒者的聖賢境界（德慧的），及英雄豪傑的天才境界。聖賢境界在綜合的盡理之精神下完成：超越的理想在踐形盡性的本末貫徹中表現。而天才境界則在綜合的盡氣之精神下不自覺完成。生命洋溢，未經過抽象的分解破裂，所以是一種藝術性的性格，表現在政治上的英雄豪傑，及藝術天才上。西方的宗教，在耶穌那種偏至的超越精神下完成，成立了隔離的宗教。中國的庶民和知識分子都不容易接受這樣的宗教。在我們(men) 崇拜超越的天（神），並不妨礙崇拜聖賢豪傑及祖先，反之亦然。有可能自覺發展出一種不隔離的宗教形態，兩(liang) 方麵協和一致，當是人類最高的光明，備天地之美，稱神明之容。而盡氣的精神則當用在文化方麵屬於(yu) 創造性的東(dong) 西上。所以中國的兩(liang) 種基本精神必須用分解的盡理之精神來調劑來充實來轉化。而人類在表現「超越的親(qin) 和力」的綜合的盡理精神的鼓舞下，科學與(yu) 民主及一般社會(hui) 風氣可不再有西方那個(ge) 樣子的流弊，多表現一點祥和氣。

牟先生特別借黑格爾的說法來宏揚其哲學係統。黑格爾的學問，一言以蔽之，曰「辯證的綜合」。辯證表示在精神表現過程中義(yi) 理的滋生與(yu) 發展，將一切連貫在一起，而成一無所不及之大係統。然辯證必有分解作底子。但黑格爾不注重這一麵，直接以辯證的綜合出之。其「大邏輯學」根本不是一般理解的邏輯，故不為(wei) 現代西方人所重。他亦表現了辯證的滋生發展的思考方式，辯證根本是實踐上的事，不能在知性上講。這個(ge) 精神生命發展的一個(ge) 基礎就是所謂「原始的諧和」（Primary harmony）。「個(ge) 體(ti) 性」是從(cong) 原始諧和破裂而表現。在自覺中，精神從(cong) 渾然一體(ti) 提練出「主體(ti) 」；氣質身體(ti) 方麵被推出去為(wei) 「客體(ti) 」，此則屬於(yu) 「物」或「自然」；顯出主客之對立，對於(yu) 原始諧和之否定。兩(liang) 方麵互相爭(zheng) 勝，是辯證中的矛盾，（不是邏輯中的矛盾）。終須要解消。要解消這個(ge) 矛盾，須記住正反兩(liang) 概念。「正」（Thesis）指謂「主體(ti) 」（精神）；「反」（Antithesis）指謂「客體(ti) 」（物，自然）。消融正反對立的矛盾（邏輯中的矛盾不能消融），叫做「否定的否定」。這表示一種「合」（Synthesis）。原始諧和的那個(ge) 「絕對」（黑格爾用詞）。經過否定以及否定的否定，既有淘汰，又有保留，這就叫做「奧伏赫變，（Aufheben，揚棄）。以上就是辯證發展的綱領。

依牟先生之見，黑格爾不是一個(ge) 好的哲學家，因為(wei) 他不表現抽象的解悟（Abstract understanding）與(yu) 分解的工夫；但他卻是一個(ge) 好的曆史哲學家，因為(wei) 他的具體(ti) 解悟力（Concrete understanding）特強。讀他的「大邏輯學」的過程中，覺其說的津津有味，引人入勝」而且亦甚具那辯證的強度的力量，使人振奮。然而掩卷一思，爽然若失，茫然不知其意義(yi) 之何所在，他全無入路、分際與(yu) 眉目，直接從(cong) 「絕對的有」（Absolute Being）往下滾。人文世界價(jia) 值世界的學問本非西方所長，需要往中國覓根源並作進一步的拓展。傳(chuan) 統中國之文化講內(nei) 聖外王不乏其人，而中國與(yu) 黑格爾相當者，（不是好的哲學家，卻是好的曆史哲學家），牟先生特別提出王船山，此處隻能提其警句，《讀通鑒論》末卷「敘論」有曰：「道無方，以位物於(yu) 有方。道無體(ti) ，以成事之有體(ti) 。」是即史不離道，道即在史。難怪牟先生對「事理」這麽(me) 重視，在修正唐先生論「理」之六義(yi) 時列為(wei) 最後一項。

四、開放的麵相

牟先生經過艱苦的曆程成學。一旦學成，其規模是這樣的宏偉(wei) ，其證會(hui) 是這樣的深切，真令人自然而然產(chan) 生一種不能讚一詞的感受。他自述人微年輕時不善言辭引不起人重視的困境，這可不是我們(men) 所可以想象的情景。他雖然用山東(dong) 土語講述極抽象的概念，但隻需經過短時間的適應，把握了一些關(guan) 鍵的詞語，就會(hui) 感覺他把極艱困的哲學概念化繁為(wei) 簡，條分縷析，講得明明白白。一堂課演講記錄下來，不需要改動幾個(ge) 字，就是一篇首尾貫通內(nei) 容豐(feng) 富的好文章。他廣泛受到學生的尊敬，傳(chuan) 道、授業(ye) 、解惑，所言往往具有權威性。這樣的情況被譽為(wei) 大師的宣教，似乎帶有封閉性。有一次牟先生問我，傳(chuan) 言謂有人以教主自居，是不是指他？我還未置可否，他即說，我深切自省，絕對未以教主自居。我也聽過類似的傳(chuan) 言。事實上，牟先生從(cong) 來不理會(hui) 外界對他的毀譽，隻是自反而縮，行所當為(wei) ，也就夠了。所以這一節我要由我的視域談一談牟先生開放的麵相。

首先，我要說明一下他和我的關(guan) 係。他是我父親(qin) 靜窗公的朋友。我小時候在上海，他曾到我家來吃過飯，所以我尊他為(wei) 父執。我在台大念哲學係的時候，他在師院（今師大）教書(shu) ，我並沒有參與(yu) 他的學生組成的「人文友會(hui) 」的活動。但我已開始寫(xie) 短文章，得到他的賞識，介紹到雜誌上去發表。我的大學畢業(ye) 論文寫(xie) 語意學（Semantics），就由他拿去交香港的《自由學人》發表。後來他被徐複觀先生拉到東(dong) 海大學中文係，兼教通識課程。我得碩士學位之後，就由徐、牟二位先生引介我進東(dong) 海接替牟先生教通識課程，（當時東(dong) 海還沒有哲學係），可以讓牟先生開「中國哲學史」。那時牟先生還沒結婚，雇一個(ge) 工人做麵食給他吃。我經常聽他的講，大量閱讀中國哲學資料，為(wei) 中西哲學的會(hui) 通作準備工作，也常陪他一同吃飯聊天。他自承我是方東(dong) 美教授的學生，隻是他的半個(ge) 弟子。他喜歡和我談，因為(wei) 可以接觸到一些和中文係師生談論的不一樣的話題。我的碩士論文寫(xie) 卡西勒（Ernst Cassirer）的文化哲學。進東(dong) 海之後，東(dong) 海為(wei) 我出版了我翻譯的《論人》（An Essay on Man）。我接下去想續譯他的《國家的神話》（The Myth of the State）一書(shu) ，但即將出國，時不我予，隻譯了這書(shu) 最後的一章：「現代政治神話之技術」，以筆名言衍發表，刊載於(yu) 《民主評論》第十三、四兩(liang) 期。不想引發了他有關(guan) 《政道與(yu) 治道》的宏論，現收入該書(shu) ，由第四章到第八章：分論「論政治神話之根源」、「論政治神話之形態」、「論政治神話與(yu) 命運及預言」、「政治如何能從(cong) 神話轉為(wei) 理性的」、「理性之內(nei) 容的表現與(yu) 外延的表現」，幾占全書(shu) 篇幅的一半，大大地豐(feng) 富了該書(shu) 的內(nei) 容。

由以上這樣一個(ge) 小小的實例，就可以看到牟先生做學問，自有一個(ge) 心性的根基和觀念的架構，隨時開放，吸納異己的睿識，無論來自後輩或外國人。實則這是他的生命通過實踐所發生的本真的作用。他自承是通過唐先生的啟發才接上黑格爾絕對唯心論與(yu) 辯證法應有之涵義(yi) 。而他花大半輩子研究康德，雖然不通德文，卻轉從(cong) 英譯和自己的悟解嚐試翻譯康德的三大批判。顯然他沒有做康德研究專(zhuan) 家的資格。奇怪的是，竟然有好幾本德國的博士論文寫(xie) 牟宗三與(yu) 康德。他們(men) 都說牟誤解了康德，那為(wei) 什麽(me) 要花無謂的精力來做這種不成學問的學問。其實牟雖無意誤解康德，但他本亦無意做康德的客觀的學問。他是站在中國文化的本位看看如何能夠吸納中國人自愧不能做出來的學術偉(wei) 構與(yu) 涵蘊的卓識。這樣就打開了中西文化會(hui) 通的途徑，結果對德國兼通中德的青年學者也在無意中傳(chuan) 達了圈在他們(men) 自己文化畛域以內(nei) 無法產(chan) 生的誤解與(yu) 卓識。世界就是這樣由絕對的異域變成了可以互相討論辯解乃至會(hui) 通，達成globalization（世界全球化）的一環。世界的互相了解源出互相的誤解，這正是「曲通」的實踐的效用，而成為(wei) 了「全球在地化（glocalization）的實例。

五、理想的麵相

在上個(ge) 世紀五○年代，《自由中國》與(yu) 《民主評論》在我還是學生的時代分別在台港創刊。二者民主建國的理想是一致的。依稀記得，牟先生在早期《自由中國》發表了一篇論理想的理性主義(yi) 與(yu) 理性的理想主義(yi) 的文章。但不久兩(liang) 個(ge) 雜誌截然不同的風格就明白顯示出來了。由雷震主編《自由中國》重用的一支健筆是提倡自由主義(yi) 的殷海光，背後的支持者胡適繼承的是五四反傳(chuan) 統的精神。由徐複觀主編的《民主評論》主要的執筆者是當代新儒家的三大巨子：唐君毅、牟宗三和徐複觀。雖然有時徐激烈反共、反蔣的時文仍發表在《自由中國》。我很快找到了自己的品味，早期的作品多發表在《民主評論》與(yu) 由王道（貫之）主編的《人生》雜誌上。以至許多人以為(wei) 我是一位香港作家，也對我的實際年齡發生了誤判。而我進東(dong) 海以後，深深受到牟先生在中國哲學與(yu) 徐先生在中國思想史的影響，無形中產(chan) 生了巨大的變化。我不能滿足於(yu) 東(dong) 美師「入乎其內(nei) ，出乎其外」觀解勝過實踐的態度以致「終極托付」（ultimate commitment）不顯，遂日益轉向新儒家。這使我後來在《文星》雜誌上，當一些激情遠勝過理性的青年學者強烈攻擊新儒家時就主動加入筆戰，抑止了他們(men) 的聲勢。而我出國留學任教，研究轉向中國哲學，中文出版了論朱熹的專(zhuan) 著，英文則由新儒家的視域，廣泛向西方介紹儒家哲學，包括認識論，形上學（含本體(ti) 論與(yu) 存有論），價(jia) 值論等各個(ge) 麵向，特別是牟先生的觀點。他以紮實的學力與(yu) 深切的睿智痛批中西時潮之「無體(ti) 、無理、無力」的現狀，必須上升一個(ge) 層次，才能由「內(nei) 聖」開出「外王」，為(wei) 世界的未來找到前進與(yu) 希望。衝(chong) 開閉鎖的鐵屋，向往超絕的理想，再回環於(yu) 具體(ti) 的實踐，體(ti) 現「內(nei) 在的超越」（immanent transcendence）。此處自不能徒托空言，隻能留下一條線索有待有緣作進一步的探索罷了。

然而不知不覺，牟先生已經逝世了二十年。他為(wei) 我們(men) 留下的並不是一條輕鬆的解脫道。他研究明儒最後最擅長「破光景」的羅近溪，他引述其名言謂，真正仲尼臨(lin) 終不免歎一口氣（參《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》）。牟先生臨(lin) 走之前在病榻上痛哭流涕，不舍親(qin) 朋與(yu) 弟子的訣別，沒有一點輕鬆的感覺。但我們(men) 知道他留下了「理性的理想主義(yi) 」與(yu) 「理想的理性主義(yi) 」的皈依和向往。

結語

以上通過我的視域寫(xie) 了有關(guan) 牟先生的五個(ge) 麵相。當然值得寫(xie) 的決(jue) 不止這五個(ge) 麵相。有緣者盡可以寫(xie) 其他的麵相，也不必同意我們(men) 視域。牟先生說中華文化可以「曲通」的方式接上西方的科學與(yu) 民主，西方也有可以向中華文化學習(xi) 的智慧。事實上「曲通」是一個(ge) 普遍的觀念。就是同文同種，隔代的傳(chuan) 承也需要通過「曲通」的方式。我的文章就寫(xie) 到這裏為(wei) 止。

責任編輯：梁金瑞