中庸首章大義(yi)

作者：嚴(yan) 思

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時間：孔子二五六七年歲次丙申四月廿日戊申

          耶穌2016年5月26日

天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。喜怒哀樂(le) 之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬(wan) 物育焉（《中庸》首章）

一、天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教

1.天命之謂性

“天命之謂性”，《性自命出》曰：“性自命出，命自天降”。陽明先生曰：“性是心之體(ti) ，天是性之原”。

朱子說：“萬(wan) 物皆隻同這一個(ge) 原頭。聖人所以盡己之性，則能盡人之性，盡物之性，由其同一原故也。若非同此一原，則人自人之性，物自物之性，如何盡得”？

正因為(wei) 人之性是上天所賦予，才可以說人性本善，才可以說，“人同此心，心同此理”。並且人與(yu) 萬(wan) 物也同出一源，能盡人之性，自然也能盡物之性，實現萬(wan) 物一體(ti) 之仁，才有可能。

孔子不言怪力亂(luan) 神，但孔子敬畏天命。子曰：“君子有三畏，畏天命，畏大人，畏聖人之言”。

孟子曰：“盡心知性知天”與(yu) “存其心，養(yang) 其性，以事天也”。而荀子卻主張“製天命而用之”。荀子不敬天，也不知天，這與(yu) 他的性惡說也是相契合的。荀子不知天，因而也不知人性，故小程子說荀子“隻一句性惡，大本已失”。

2.率性之謂道

朱子注：“率，循也”。以“循”解“率”，在工夫論上已經落入第二義(yi) ，沒有把“率性”與(yu) “修道”兩(liang) 種境界區分開來。子思在《中庸》首章區分“道”與(yu) “教”，且“道”高於(yu) “教”，此正與(yu) 下文區分“誠者”與(yu) “誠之者”、“至誠”與(yu) “致曲”相呼應。

什麽(me) 是“率性”，孔子曰“隨心所欲而不逾矩”。孟子曰“可欲之謂善”，這是“繼之者，善也”，“可”與(yu) “不可”在內(nei) 不在外，在境界上相當於(yu) “修道之謂教”。孔子之隨心所欲，為(wei) “成之者，性也”，心之“欲”即是“道”。

“道”在儒家經典中有“修道”與(yu) “弘道”兩(liang) 種涵義(yi) ，且“道”是在與(yu) “德”的關(guan) 係中而確立其涵義(yi) 的：先“修道”以成就自身德性，成德之後再去“弘道”利他。

如孔子曰“可與(yu) 適道，未可與(yu) 立”（“立”是立德成己），孟子曰“君子深造之以道，欲其自得之”（自得，得通德）；《中庸》20章曰“修身以道”。“道”都是指修道功夫。

子曰：“人能弘道，非道弘人”。有子曰：“君子務本，本立而道生”；《中庸》20章曰“修身則道立”；27章曰“苟不至德，至道不凝”。“道”都是指弘道事業(ye) 。《中說》：薛收問至德要道。文中子曰，“至德，其道之本乎？要道，其德之行乎”？

以一座水庫為(wei) 例，蓄水的過程猶如人之修道，蓄滿水就是成就德性，灌溉農(nong) 田，則是弘道。

所謂“率性之謂道”，“率性”則能“盡其性”，作為(wei) 其次境界的“修道”功夫自然涵攝在其中，就不必再言修道了，故“率性之謂道”之“道”應取“弘道”義(yi) 。“道”即21章“自誠明”之“明”，或25章“誠者物之終始，不誠無物”之“物”。

3.修道之謂教

朱子認為(wei) “修道”的主語是聖人，“教”就是教化，隻有聖人才能“因人物之所當行者而品節之，以為(wei) 法於(yu) 天下，則謂之教，若禮、樂(le) 、刑、政之屬是也”。

而陽明先生認為(wei) ：“道即性即命，本是完完全全，增減不得，不假修飾的，何須要聖人品節？卻是不完全的物件。禮樂(le) 刑政是治天下之法，固亦可謂之教，但不是子思本旨。若如先儒之說，下麵由教入道的，緣何舍了聖人禮樂(le) 刑政之教，別說出一段戒慎恐懼工夫？卻是聖人之教為(wei) 虛設矣”。（《傳(chuan) 習(xi) 錄》127條）

陽明先生認為(wei) 《中庸》首章三句話之後，“道也者，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹……”，是由“教”入“道”，對於(yu) 解讀《中庸》首章非常關(guan) 鍵！

解讀《中庸》，顯然應該前後貫通起來。《中庸》21章再次提到“教”：“自誠明，謂之性；自明誠，謂之教”。顯然“性”高於(yu) “教”。其實，“性”即首章“率性之謂道”之”率性”。自誠而明，“明”即是“道”。自明而誠，乃是“修道”之“教”。

陽明先生曰：“子思性、道、教，皆從(cong) 本原上說。天命於(yu) 人，則命便謂之性；率性而行，則性便謂之道；修道而學，則道便謂之教。率性是誠者事，所謂‘自誠明，謂之性也’；修道是誠之者事，所謂‘自明誠，謂之教也’。聖人率性而行，即是道。聖人以下，未能率性於(yu) 道，未免有過不及，故須修道”。（《傳(chuan) 習(xi) 錄》127條）

唯有聖人才能做到“率性而行”，所謂“性便謂之道”，即性德之“行”為(wei) “道”。聖人以下皆需“修道而學”，所謂“道便謂之教”，即修道之“學”為(wei) “教”。

“教”在《中庸》中具有特殊的涵義(yi) 。《學記》曰：“是故學然後知不足，教然後知困；知不足，然後能自反也；知困，然後能自強也。故曰教學相長也”。《學記》曰“教學相長”，猶二而言之，《中庸》所謂“教”，即孔子、曾子、孟子所謂“學”，應結合“學”來領會(hui) “教”。

孟子曰：“學問之道無他，求其放心而已矣”。孔門之“學”隻在一個(ge) “自反”，把向外放逐的心收回來，所謂“堯舜性之，湯武反之”。

《中庸》首章承接“率性之謂道”而曰“修道之謂教”，21章承接“自誠明，謂之性”而言“自明誠，謂之教”，但前後兩(liang) 個(ge) “道”（明）具有不同涵義(yi) 。

對於(yu) 立誌修道進德的君子來說，“道”或“明”從(cong) 何而來？聖人率性為(wei) “道”，此“道”雖達乎天下、放乎四海，但又引而不發、中道而立。君子修道，自明而誠，“道”或“明”需要內(nei) 求諸己，不能外求，孟子所謂“非義(yi) 襲而取之也”，聖人的言傳(chuan) 身教對於(yu) 君子修學來說隻是一個(ge) 接引。

二、道也者，不可須臾離也，可離非道也

1.不可離“性”而言“道”

子曰：“修己以安人”；“己欲立而立人，己欲達而達人”。“安人”“立人”“達人”為(wei) 弘道，此為(wei) 忠恕之道，此“道”還有內(nei) 外人我之別。《中庸》曰“率性之謂道”，此“道”為(wei) “性之德也，合外內(nei) 之道也”，內(nei) 外通透，渾然一體(ti) 。“道”從(cong) 自性中生出，又不離自性，“道”乃德之“行”，故不可離“性”而言“道”。

一般解讀此句，都是離開人性而言客觀之“道”，認為(wei) 道無時不在，無處不在，道對於(yu) 人與(yu) 物來說是不可或缺的，故不可須臾離開。一旦片刻可離，就不是道了。這樣泛泛地論“道”，其實既把“道”實體(ti) 化，也把“道”字給虛化了。

朱子以“理”解“道”，認為(wei) ：“道者，日用事物當行之理，皆性之德而具於(yu) 心，無物不有，無時不然，所以不可須臾離也。若其可離，則為(wei) 外物而非道矣”。“道”為(wei) 弘道事業(ye) ，自然也涵攝修道功夫，朱子雖然說“道”為(wei) “性之德而具於(yu) 心”，但隻是一客觀陳述，並沒有從(cong) 功夫論的意義(yi) 上去解讀“道”。

2.“率性”則內(nei) 外渾然一體(ti) ，才能說“道”不可須臾離（性）也

前文說“率性之謂道，修道之謂教”，首先要把“率性”（道）與(yu) “修道”（教）兩(liang) 種境界區分開來。陽明先生說，“聖人率性而行，即是道；聖人以下，未能率性於(yu) 道，未免有過不及，故須修道”。《中庸》首章中間一節，均是在闡述由“教”入“道”之功夫，所謂“由教入道”，即是君子由“修道”功夫而上達聖人“率性”境界。

“道也者，不可須臾離也，可離非道也”。需注意，這句是承接“率性”，而不是承接“修道”。或者說，此“道”為(wei) 天之道，“不勉而中，不思而得，從(cong) 容中道”，而不是人之道，“擇善而固執之者也”。

說“道”不可須臾離也，不過是從(cong) 反麵對“率性之謂道”一句再次進行闡明。唯有率性，“道”在內(nei) 而不在外，或者說內(nei) 外渾然一體(ti) ，才能說“道”不可須臾離也，所謂“誠者，天之道也”。

陽明先生說：“修道則賢、知者不得而過，愚、不肖者不得而不及，都要循著這個(ge) 道，則道便是個(ge) 教”。修道是“循著這個(ge) 道”，在境界上低一層次，為(wei) 君子修學功夫。既然說“循”，便是“誠之者，人之道也”，就不能說“道”不可須臾離也。

“道也者，不可須臾離（性）也”，省略一個(ge) “性”字，“離”是相對自性而言“離”，這與(yu) 《中庸》首、末章反複強調“不顯”之義(yi) 相契合。“於(yu) 乎不顯，文王之德之純”“不顯惟德”，所謂“德之純”與(yu) “惟德”，即“道”須臾不離“性”，即是“率性”。

憨山大師說：“性未間斷，而日用當行之道，豈可一息離於(yu) 性耶，故雲(yun) 道也者不可須臾離於(yu) 性也。若離性而為(wei) 道，則為(wei) 詭異之行矣”。也認為(wei) 此句省略一個(ge) “性”字。

3.“不離”，即“道”不外於(yu) 自性

“可離非道也”，離性即非道，語氣說得堅決(jue) ，這句是針對《大學》“知所先後，而近道矣”而發。《中庸》13章曰“忠恕違道不遠”，“違道不遠”即是“近道”。

“不離”，其實是不外，“道”不外於(yu) 自性，《中庸》14章所謂“不願乎其外”。孟子說養(yang) 浩然之氣，“非義(yi) 襲而取之也，行有不慊於(yu) 心，則餒矣”，“行慊於(yu) 心”，也是“不外”。

陽明先生說，“若解向裏尋求，見得自己心體(ti) ，即無時無處不是此道，亙(gen) 古亙(gen) 今，無終無始，更有甚同異？心即道，道即天”。（《傳(chuan) 習(xi) 錄》67條）

合於(yu) 心體(ti) ，內(nei) 外通透，然後說“無時無處不是此道”，才有意義(yi) 。“心即道，道即天”，在《中庸》即是“天命之謂性，率性之謂道”。“向裏尋求，見得自己心體(ti) ”，乃孟子所謂“反身而誠”，由“湯武反之”向“堯舜性之”過渡，即是所謂“由教入道”。“率性之謂道”，則是“誠者自成也，而道自道也”。陽明先生曰：“若無有物欲牽蔽，但循著良知發用流行將去，即無不是道”。（《傳(chuan) 習(xi) 錄》165條）

下文“是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞；莫見乎隱，莫顯乎微”，即陽明先生所謂“解向裏尋求，見得自己心體(ti) ”。心體(ti) 即性體(ti) ，“莫見乎隱，莫顯乎微”為(wei) 複性功夫。“性”即“中”，“複性”即“致中和”，故下文由“慎獨”而過渡到“中和”。

三、君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞

1.《中庸》首章義(yi) 理脈絡

現代人對此句的白話翻譯源自鄭玄、孔穎達的注疏。鄭玄注：“小人閑居為(wei) 不善，無所不至也。君子則不然，雖視之無人，聽之無聲，猶戒慎恐懼自修正，是其不須臾離道”。

孔穎達疏：“言君子行道，先慮其微。若微能先慮，則必合於(yu) 道，故君子恒常戒於(yu) 其所不睹之處。人雖目不睹之處猶戒慎，況其惡事睹見而肯犯乎？故君子恒常戒慎之……”

朱子的注解要略勝過鄭孔二人。朱子注：“是以君子之心常存敬畏，雖不見聞，亦不敢忽，所以存天理之本然，而不使離於(yu) 須臾之頃也”。

下文“慎其獨”正是對“戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞”一句作總結，“戒慎、恐懼”落在“慎”字上，“不睹、不聞”為(wei) “獨”。“其”作為(wei) 不睹不聞的主語，是指君子自身，而不是他人。但“獨”不是身之獨居獨處，而是心之“獨”，同樣應該如此去領會(hui) “不睹不聞”。

獨者，不貳，無對，中立而不倚。莊子也說：“朝徹而後能見獨，見獨而後能無古今”。唯有從(cong) 心性這個(ge) 高度去領會(hui) “慎獨”之“獨”，《中庸》首章的義(yi) 理脈絡才能前後貫通。

“是故”承接前文，引領下文，戒慎、恐懼乃複性功夫，君子戒慎恐懼，目的是要實現“道也者，不可須臾離（性）也”——率性。慎其獨即“複其性”，陽明先生所謂“由教（修道）入道（率性）”，故下文由“慎獨”而自然過渡到“中和”。陽明先生曰：“下麵‘戒慎恐懼’便是修道的工夫，‘中和’便是複其性之本體(ti) ”。（《傳(chuan) 習(xi) 錄》165條）

2.不睹不聞即是性體(ti) ，戒慎恐懼是複性功夫

解讀《中庸》首章中間一節還需要結合《大學》“修身在正其心”章。《中庸》成書(shu) 略晚於(yu) 《大學》，多處遣詞用語源自《大學》，從(cong) 義(yi) 理上看又高於(yu) 《大學》。《大學》“正心”章曰：

“身有所忿懥，則不得其正；有所恐懼，則不得其正；有所好樂(le) ，則不得其正；有所憂患，則不得其正。心不在焉，視而不見，聽而不聞，食而不知其味。此謂修身在正其心”。

身有所恐懼，則心不得其正。所謂“有所恐懼”，即此心被外物所牽繞，“所”自外來，與(yu) “能”相對。而《中庸》之“戒慎恐懼”與(yu) “不睹不聞”搭配，分別加一個(ge) 否定詞“不”，表示“戒慎恐懼”不是向外，而是主動向自性上“反”。

“心不在焉”以下，從(cong) 東(dong) 漢鄭玄到南宋朱子，全解釋反了，唯有陽明先生在《傳(chuan) 習(xi) 錄》中才揭示其義(yi) 理。此心外放，放逐在所視所聽上，心被聲色所迷，人被物化，這才是“在”，如事物都是一存在物。凡是存在，都是他在，不能自主、自足，此心虛靈感通天下之故，就是要實現“不在”，才是正心。正者，大也，張橫渠曰：“大其心，則能體(ti) 天下之物。物有未體(ti) ，則心為(wei) 有外”。所謂心不外，即消除“能”“所”的二元對立。

“心不在焉，視而不見，聽而不聞”，這是正麵闡述“正心”的狀態。《大學》曰“正心”，“正”不及“中”，“心”不及“性”。有《大學》之“視而不見，聽而不聞”，才有《中庸》首章之“不睹、不聞”。後者映射前者，耳聞目睹必然心有所睹、有所聞。《中庸》之“戒慎恐懼”落在“不睹不聞”上，不睹不聞即是性體(ti) ，戒慎恐懼則是複性功夫。如陽明先生說：“蓋不睹不聞，是良知本體(ti) ；戒慎恐懼，是致良知的功夫”。

3.從(cong) “臨(lin) 事而懼”到“戒慎乎其所不睹”

子曰：“暴虎馮(feng) 河，死而無悔者，吾不與(yu) 也，必也臨(lin) 事而懼，好謀而成者也”。（《論語·述而》）可以結合孔子這句話來領會(hui) 《中庸》之“戒慎恐懼”。

“臨(lin) 事而懼，好謀而成”，所謂“仁者先難而後獲”，其實即是《大學》格物功夫。“懼”不是遇到事情緊張恐懼，而是主動收攝心神的一種內(nei) 斂狀態，“瑟兮僩兮者，恂栗也”。《中庸》之“戒慎恐懼”也是主動向內(nei) 收斂心神，以至於(yu) “莫見乎隱，莫顯乎微”。

孔子曰：“生而知之者，上也；學而知之者，次也；困而學之，又其次也。”（《論語·季氏》）兩(liang) 處相比較，孔子對子路說“臨(lin) 事而懼”，境界較低，為(wei) “困而學之”。《中庸》之“戒慎恐懼”為(wei) 修道而學，屬於(yu) “學而知之”。

“戒慎恐懼”落在“不睹不聞”上，無論有事無事，都向心上自反，功夫更精密細微，孟子所謂“必有事焉”。正如慎獨之“獨”從(cong) 心上說，非身之獨居，此心居天下之廣居，則無間於(yu) 有人、無人。“學知”的功夫走向盡精微，即是“生知”，故陽明先生認為(wei) 這是“由教入道”。

四、莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也

1.莫見乎隱，莫顯乎微

“莫見乎隱，莫顯乎微”，“見”通“現”，在常人耳聞目睹則為(wei) “見”與(yu) “顯”，心向外放逐到所見所聞上。而本章所謂“見”、“顯”，是相對自性而言，一見一顯即是“離”，即是“外”。“莫見乎隱，莫顯乎微”，目的是要複其“性”體(ti) ，此乃“道”須臾不離自性的表現。《易》曰：“不遠之複，以修身也”。

“莫見乎隱，莫顯乎微”，與(yu) 前文“道也者，不可須臾離（性）也”相呼應，哪怕隻是一見乎隱、一顯乎微，也會(hui) 有內(nei) 與(yu) 外、能與(yu) 所的二元對立，就離“性”而非“道”。需注意，子思是從(cong) 否定這個(ge) 角度使用“隱”與(yu) “微”，這不同於(yu) “具體(ti) 而微”“致廣大而盡精微”之“微”。

《詩》曰“於(yu) 乎不顯，文王之德之純”；“不顯亦臨(lin) ，無射亦保”。《中庸》三十三章也反複闡述“不顯”之義(yi) 。有人認為(wei) “不”通“丕”，是“大”的意思。結合《中庸》首章“莫見乎隱，莫顯乎微”，便知這樣訓解是錯誤的。所謂“不顯惟德”，從(cong) “體(ti) ”上說，“惟德”即是“率性”。從(cong) “用”上說，性之“德”，其流行發用即是“道”。

2.其靜也專(zhuan) ，其動也直

“莫見、莫顯”的目的是要複其“性”體(ti) ，而下文曰：“發而皆中節，謂之和”。“發”從(cong) 字義(yi) 上看，其實也是“見”與(yu) “顯”，但經過“慎獨”功夫之後，“發”是從(cong) 全“體(ti) ”起大“用”，已經實現內(nei) 外通透，無內(nei) 無外。或者說，此“道”雖充塞於(yu) 天下，但須臾不離開此“性”（性即中，也是致廣大），故“發”也不“見”不“顯”。陽明先生曾以叩鍾為(wei) 比喻，說：“未扣時原是驚天動地，既扣時也隻是寂天寞地”。

結合《中庸》十六章之“夫微之顯，誠之不可掩如此夫”，可以更好地領會(hui) “莫見乎隱，莫顯乎微”。“誠”與(yu) “掩”相對，以治水為(wei) 例，大禹治水因勢利導，這是“誠”，其父用水來土掩的辦法治水，為(wei) “掩”。《中庸》之“戒慎不睹、恐懼不聞”不是“掩”，而是“反身而誠”。

孟子說：“禹之行水也，行其所無事也”。同樣，如果在“微之顯”的當下做到“誠之”，誠者，信也，直也，其實就等價(jia) 於(yu) “莫見乎隱，莫顯乎微”。《係辭》曰：“夫乾，其靜也專(zhuan) ，其動也直，是以大生焉”。“莫見乎隱，莫顯乎微”為(wei) “其靜也專(zhuan) ”，“夫微之顯，誠之不可掩如此夫”是“其動也直”。兩(liang) 處雖分動靜而言，其義(yi) 一也。

3.故君子慎其獨也

“慎”概括上文之戒慎、恐懼，“獨”即“其所不睹、其所不聞”。所以，要根據本章義(yi) 理脈絡來解“慎獨”。

朱子認為(wei) 《大學》正心章“視而不見，聽而不聞”是身不得其修的表現，領會(hui) 錯了義(yi) 理（可參閱《傳(chuan) 習(xi) 錄》70條，119條），其實不見、不聞是向心體(ti) 上“自反”。同理，《中庸》之“不睹、不聞”也不是普通意義(yi) 上的不看、不聽，而是複其性體(ti) 。那麽(me) ，“慎獨”之“獨”，當然也不是身體(ti) 的獨居獨處，而是從(cong) “性”上說“獨”，“獨”字在《中庸》首章上承“性、道”，下啟“中、和”。

《大學》“誠意”章以君子“必慎其獨也”與(yu) 小人“閑居為(wei) 不善，無所不至”作對比，下麵又說“十目所視，十手所指，其嚴(yan) 乎”。一般疏解此章，以為(wei) “慎獨”就是君子一個(ge) 人獨居時，與(yu) 有人監督時一樣嚴(yan) 格自律，這就把《大學》“慎獨”解淺了。其實《大學》之慎獨，也是心之“獨”。

《大學》曰：“所謂誠其意者，毋自欺也，如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙，故君子必慎其獨也”。“慎其獨”即“誠其意”，而“誠意”功夫在於(yu) “毋自欺”，不自欺為(wei) “誠”。“謙”通“慊”，“自謙”即自慊於(yu) 心，君子隻是對自己的良知負責，在良知上無所虧(kui) 欠，子曰：“內(nei) 省不疚，夫何憂何懼”？

4.慎獨與(yu) 性善

孔子曰：“君子貞而不諒”。孟子曰：“可欲之謂善，有諸己之謂信”。君子隻求自信，不求信於(yu) 人，“大人者，言不必信，行不必果，惟義(yi) 所在”。如果君子之慎獨隻是做到無人在場與(yu) 有人監督時一樣，還是具有外在性，不是自主自覺地修行，算不上“誠意”。《大學》曰“誠於(yu) 中，形於(yu) 外”，“誠”是需要從(cong) 自性上生出的，在於(yu) 自慊於(yu) 心，完全徹底地在內(nei) 而不在外，孔子所謂“我欲仁，斯仁至矣”。

孟子批評告子：“我故曰，告子未嚐知義(yi) ，以其外之也”。孟子為(wei) 什麽(me) 要力排眾(zhong) 議，而提出性善說？孟子用心良苦，正是要為(wei) 學問之道立一個(ge) 大本，“學”須內(nei) 求諸己，而不能“義(yi) 襲而取之”。所謂“可欲之謂善”，可與(yu) 不可，欲或不欲，均在內(nei) 不在外，對於(yu) “慎獨”的解讀，須結合孟子性善說去領會(hui) 其內(nei) 涵。

子曰：“吾未見好德如好色者也”。《大學》為(wei) 什麽(me) 以“如好好色”來說“誠意”。好色，出於(yu) 本能，由內(nei) 而不由外，不需要後天的教育。再如飲食，孟子曰：“然則耆炙亦有外與(yu) ”。人之內(nei) 心向善，也是如此，完全是內(nei) 在的、自覺的。孟子曰：“故理義(yi) 之悅我心，猶芻豢之悅我口”。人心渴求義(yi) 理，猶如人饑之求食，渴之求飲。但注意這個(ge) “如”字不能忽略，以好色之心好德，隻是一個(ge) 比喻。告子說“食色，性也”，把生命層次的本能當作人性，因而被孟子所批判。

《中庸》首章由“慎獨”而過渡到“中和”，“中和”為(wei) 天下之大本、達道，已經相當於(yu) 《大學》之“明明德於(yu) 天下”。《大學》之“慎獨”雖然也是向心體(ti) 上“反”，但既然說“誠於(yu) 中，形於(yu) 外”，還有內(nei) 外之分別，故後麵還有“正心”“修身”等環節。可見，《中庸》之“慎獨”略高於(yu) 《大學》之“慎獨”，前者從(cong) “性”上說“獨”，後者從(cong) “心”上說“獨”。

五、中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也

1.未發之中與(yu) 中節之和

有人以未發為(wei) “性”，已發為(wei) “情”，“發而皆中節，謂之和”，是“發乎情，止乎禮”，這樣理解“中和”是偏頗的，不合本章義(yi) 理脈絡。首章後一節言“中和”，乃上承前文“性”“道”與(yu) “獨”而來，後人應該去體(ti) 會(hui) ，子思為(wei) 什麽(me) 要分開說一個(ge) “未發”與(yu) “發”？其內(nei) 在義(yi) 蘊是什麽(me) ？

下文說：“中也者，天下之大本也”。“中”既然為(wei) “天下之大本”，則其無所不包、無處不在，既然無內(nei) 外之別，故無所謂“發”與(yu) “未發”。對於(yu) 心性來說，未發不是先，不在內(nei) ，已發不是後，也不向外，所謂“合外內(nei) 之道也”，所謂“至誠無息”。

“發”的主語是“喜怒哀樂(le) ”，人有喜怒哀樂(le) 等情緒，都是受外物所牽引而產(chan) 生。喜怒哀樂(le) 之未發，承接前文“莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也”。“未發”即不見不顯，“中”通“獨”。陽明先生曰：“下麵‘戒慎恐懼’便是修道的工夫，‘中和’便是複其性之本體(ti) ”。君子經過慎獨功夫而由“教”入“道”，實現了“率性之謂道”，大本之“中”即是“性”，中節之“和”即是“道”。

《中庸》之“喜怒哀樂(le) ”正是取自《大學》“修身在正其心”章：“所謂修身在正其心者，身有所忿懥，則不得其正；有所恐懼，則不得其正……”“正心”章前麵說忿懥等情緒，後麵說視聽等感官，但從(cong) 義(yi) 理上看，都不過是說一個(ge) 心物內(nei) 外。陽明先生曰：“修身是已發邊，正心是未發邊；心正則中，身修則和”。陽明先生以《中庸》解《大學》，後人研讀《中庸》則需要以《大學》為(wei) 參照來解《中庸》。

陽明先生解“正心”章：故欲修身在於(yu) 體(ti) 當自家心體(ti) ，當令廓然大公，無有些子不正處。主宰一正，則發竅於(yu) 目，自無非禮之視；發竅於(yu) 耳，自無非禮之聽；發竅於(yu) 口與(yu) 四肢，自無非禮之言動：此便是修身在正其心。（《傳(chuan) 習(xi) 錄》317條）

“心不在焉”即是“體(ti) 當自家心體(ti) ，當令廓然大公，無有些子不正處”，此心一“在”，即是逐外了，“不在”是向心體(ti) 上“反”。《中庸》“喜怒哀樂(le) 之未發”，相當於(yu) 《大學》“心不在焉，視而不見，聽而不聞”。“未發”即是表示已經複其“性體(ti) ”。《係辭》曰：“夫乾，其靜也專(zhuan) ，其動也直，是以大生焉”。應該分別從(cong) “其靜也專(zhuan) ”與(yu) “其動也直”來體(ti) 會(hui) “未發”與(yu) “發”，“專(zhuan) ”則無對，“直”則“無息”。

複其“性體(ti) ”，然後再“發”，乃由全體(ti) 起大用，“發”也是“率性”，故不同於(yu) “見”與(yu) “顯”。“發而皆中節，謂之和”，則如陽明先生所謂：“主宰一正，則發竅於(yu) 目，自無非禮之視；發竅於(yu) 耳，自無非禮之聽”。

2.大本之“中”與(yu) 達道之“和”

“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也”，這句才可看做是對“中”“和”進行嚴(yan) 格的定義(yi) 。“中”乃天下之大本，與(yu) 《大學》“此謂誠於(yu) 中，形於(yu) 外”對比，可見《中庸》所謂“中”不是與(yu) “外”相對而言，此“中”無內(nei) 無外，“中”必然也“大”，相當於(yu) 《大學》“明明德於(yu) 天下”。

“發而皆中節，謂之和”。“發而皆中節”即是《中庸》2章所謂“君子而時中”，“時中”為(wei) “和”，這是從(cong) 盡精微上說“和”。“和也者，天下之達道也”，是從(cong) 致廣大上說“和”，達者，大也。《大學》由“正心”而開出修齊治平的事業(ye) ，《中庸》則體(ti) 用合一，由“中”而直接說“和”，可謂“吾道一以貫之”，這不同於(yu) 《大學》區分本末終始，“物有本末，事有終始，知所先後，則近道矣”。

《中庸》2章曰：“君子之中庸也，君子而時中”。“時”正與(yu) “庸”字相對應，“庸”即“時”。又“時中”為(wei) “和”，故“和”與(yu) “庸”、“時”從(cong) 義(yi) 理上看是相通的。

“致中和，天地位焉，萬(wan) 物育焉”，與(yu) 開篇首句“天命之謂性”呼應。孔子曰“下學而上達”，孟子曰“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣”。天是人性之原，天命下貫為(wei) 人之性，人能全得其性，就能上達天道，孟子所謂盡心知性知天，《中庸》22章曰：“能盡其性，則能盡人之性……可以讚天地之化育，則可以與(yu) 天地參矣”。

責任編輯：姚遠