"中和"專(zhuan) 題討論（一）

——《中和舊說》之可貴處

作者：孫奧麟

來源：作者授權 伟德线上平台 發布；原載於(yu) “儒家人文學”公眾(zhong) 號

時間：孔子二五六七年歲次丙申四月廿六日甲寅

           耶穌2016年6月1日

“儒家人文學”編者按：

儒家的心性之學中，中和問題大略是金字塔塔尖一樣的存在，是心性之學的收攝處。《中庸》談到中和問題的文本隻有寥寥幾句，而一旦討論起來，卻是牽一發而動全身，理、氣、心、性、情、意、感、應、知、行問題卻全都參與(yu) 其間了。

編者對朱子的中和新說，總是不能領會(hui) 。承蒙川大的“中哲三先生”不棄，命我在切磋班上主講中和舊說，此事也就成為(wei) 了中和問題討論的緣起。談中和問題，三個(ge) 鍾頭的切磋班自然是不夠，其後，四五位同學與(yu) 編者的私下研討也一直沒斷過，其間更蒙遠在京師的天成君來信參與(yu) ，將討論推向了一個(ge) 新的高度，令編者受益匪淺。

編者冥頑，於(yu) 中和新說，至今也未能體(ti) 貼得上，反而持己論愈堅。講論過程中，編者更發現，嚴(yan) 守中和新說的同學們(men) 意見也往往並不全同，反是差異頗大，各有高見。

古時朱張會(hui) 講，三晝夜不能合。於(yu) 中和的問題，愚見是談不攏不妨，談不攏便不談卻害事。這次推出的中和討論專(zhuan) 題，已經收集了六七篇文章，其一為(wei) 編者引發討論的論文《論中和舊說的可貴處》，其後為(wei) 切磋班的現場發言記錄兩(liang) 三篇、其後為(wei) 與(yu) 天成君討論中和問題的四封書(shu) 信。我們(men) 也期待各位師友能以投稿形式參與(yu) 到討論之中，讓這次專(zhuan) 題討論能以定於(yu) 一是告終。（孫奧麟）

（一）

數年來，筆者對中和新說總不甚體(ti) 己，對舊說反較親(qin) 切。自丁、曾二位老師命講舊說後，我將新舊說皆細讀了三四日，方才知道從(cong) 前讀得實在粗，對中和問題的重要性也一直忽略，此足以暴露平日涵養(yang) 工夫之粗疏。年來丁老師數次問我的所學能否得一收攝處，我也曾漫然以“以道體(ti) 為(wei) 收攝”應之。此番或是有所為(wei) 而命我講，此種婉衷，我於(yu) 準備講稿時方有體(ti) 會(hui) 。於(yu) 是不敢藏拙，借此機會(hui) 盡呈陋見，望就正於(yu) 各位老師和同學。

蘇季明問：“中之道與(yu) 喜怒哀樂(le) 未發謂之中，同否？”曰：“非也。喜怒哀樂(le) 未發是言在中之義(yi) ，隻一個(ge) “中”字，但用不同。”

伊川將“中”字解釋為(wei) “在中”與(yu) “道之體(ti) 段”兩(liang) 義(yi) ，朱子將“在中”與(yu) “道之體(ti) 段”兩(liang) 訓分別開為(wei) 新舊說，然而不論哪一說，於(yu) 伊川全盤言語似終有不少抵牾。以目下學力所見，朱子對中和問題的理解，大體(ti) 舊說與(yu) 伊川同處少，新說與(yu) 伊川同處多。伊川與(yu) 朱子新說的同處，則在於(yu) 都不肯認“喜怒哀樂(le) 之未發”為(wei) 性，之所以如此安排，目的則在於(yu) 從(cong) 中拈出主敬存養(yang) 的工夫。

朱子對於(yu) 中和舊說的概括，在《答張欽夫第三書(shu) 》中較為(wei) 詳細。

人自有生即有知識，事物交來，應接不暇，念念遷革，以至於(yu) 死，其間初無頃刻停息，舉(ju) 世皆然也。然聖賢之言，則有所謂未發之中、寂然不動者，夫豈以日用流行者為(wei) 已發，而指夫暫而休息、不與(yu) 事物之際為(wei) 未發時耶？

嚐試以此求之，則泯然無覺之中，邪暗鬱塞，似非虛明應物之體(ti) ；而幾微之際，一有覺焉，則又便為(wei) 已發，而非寂然之謂。蓋愈求而愈不可見，於(yu) 是退而驗之於(yu) 日用之間，則凡感之而通、觸之而覺，蓋有渾然全體(ti) ，應物而不窮者。是乃天命流行、生生不已之機，雖一日之間，萬(wan) 起萬(wan) 滅，而其寂然之本體(ti) ，則未嚐不寂然也。所謂未發，如是而已。夫豈別有一物，限於(yu) 一時、拘於(yu) 一處，而可以謂之中哉？然則天理本真，隨處發見，不少停息者，其體(ti) 用固如是，而豈物欲之私所能壅遏而梏亡之哉！故雖汩於(yu) 物欲流蕩之中，而其良心萌蘖，亦未嚐不因事而發見。學者於(yu) 是致察而操存之，則庶乎可以貫大本達道之全體(ti) 而複其初矣。

朱子對於(yu) 中和新說的概括，在《與(yu) 湖南諸公論中和第一書(shu) 》第四十九書(shu) 較為(wei) 詳細。

按《文集》、《遺書(shu) 》諸說，似皆以思慮未萌、事物未至之時，為(wei) 喜怒哀樂(le) 之未發。當此之時，即是此心“寂然不動”之體(ti) ，而天命之性，當體(ti) 具焉；以其無過不失，不偏不倚，故謂之中。及其“感而遂通天下之故”，則喜怒哀樂(le) 之性發焉，而心之用可見；以其無不中節，無所乖戾，故謂之和。此則人心之正，而情性之德然也。然未發之前不可尋覓，已覺之後不容安排，但平日莊敬涵養(yang) 之功至，而無人欲之私以亂(luan) 之，則其未發也，鏡明水止，而其發也，無不中節矣。此是日用本領工夫。至於(yu) 隨事省察，即物推明，亦必以是為(wei) 本。而於(yu) 已發之際觀之，則其具於(yu) 未發之前者，固可默識。

新舊說都引入了“寂、感”一對概念，然而，竊謂此兩(liang) 字於(yu) 研究中和問題意義(yi) 不大，反而頗有一種將思路滑至歧途的危險。《係辭傳(chuan) 》言：

易無思也，無為(wei) 也，寂然不動，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能與(yu) 於(yu) 此？

此言原本是講占驗之理，無思無為(wei) 的是形而上的變化之道，寂然與(yu) 感通的是形而下的人為(wei) ，說人須寂然不為(wei) 邪妄所動，才能至誠感格。周子曾以“寂然不動”說人之誠、“感而遂通”說人之神，此正是取其本意；程子又曾以“寂然不動”說中、以感而遂通說“和”；以“寂然不動”說心之體(ti) ，“感而遂通”說心之用，此或屬譬喻指示之語，然而總有將性或心說成有時而動的流弊。周程而後，此言的主語“易”字遂每每為(wei) 理學家視而不見，“無思也、無為(wei) 也”常用來說形下的心體(ti) ，“寂然不動”與(yu) “感而遂通”，本來是因寂而感，寂感同時之意，卻演變出了寂靜感動、寂翕感張的意思。清儒劉沅也曾對此種化用有不解，說“明明言易，竟說到聖人心體(ti) 上去。”愚見今日論中和問題，也似可以舍去寂感一句的各種解讀，一來無此必要，二來措字失之毫厘，所指謬以千裏，勢必會(hui) 帶出許多不必要的窒礙。

《中庸》經文言“喜怒哀樂(le) 之未發”，觀《遺書(shu) 》、《語類》，程朱每言“喜怒哀樂(le) 未發”。將“喜怒哀樂(le) 之未發”縮寫(xie) 為(wei) “喜怒哀樂(le) 未發”，是將“之”看作虛字，然而，《中庸》開篇用字本極簡省，這一個(ge) “之”字是否屬於(yu) 可有可無呢？細細玩味，有無一“之”字，二者的所指似乎不同。“喜怒哀樂(le) 之未發”，似乎是“能成就喜怒哀樂(le) 、本身卻不在喜怒哀樂(le) 層麵的東(dong) 西”，一如“春夏秋冬之未發”指能成就春夏秋冬，本身卻不在春夏秋冬這一層的元亨利貞之理，“喜怒哀樂(le) 之未發”也似指生生不已之性。相較而言，“喜怒哀樂(le) 未發”則語義(yi) 單純，特指“心未有喜怒哀樂(le) ”的狀態。

譬如燭火亮則燈籠亮，性是不已的，心也必定是不已的。單就性言，性自沒有未發時，其發用也沒有強弱緩急之別。心之於(yu) 性，好似浮雲(yun) 蔽日，心的發用則有個(ge) 明昧精粗的動態，它雖然呈現出時時不一的動態，卻也沒有止息不發之時。唯獨心性並提的時候，則可言性為(wei) 未發，心為(wei) 已發，此處大概也是子思立言的本意。

新說認為(wei) ，人有一種喜怒哀樂(le) 未起而知覺朗然之時，所謂“思慮未萌、事物未至”之時。此種靜穆清明固然人人都有體(ti) 驗，卻未必好說此時沒有喜怒哀樂(le) ，怕是喜怒哀樂(le) 皆較淡泊而已。七情雖然迭為(wei) 心境的色調，然而不論破涕為(wei) 笑還是樂(le) 極生悲，其間皆似不能容發。

心中斯須不和不樂(le) ，而鄙詐之心入之矣；外貌斯須不莊不敬，而易慢之心入之矣。

《祭義(yi) 》、《樂(le) 記》二篇皆有此一句，程子語錄中也曾引此條。由此一言觀之，心之本然似乎也不是無情，而是有個(ge) 恬然之樂(le) 在。人靜坐或體(ti) 會(hui) 夜氣時，最易於(yu) 見到此種恬然安樂(le) 處。竊疑樂(le) 之於(yu) 人情，猶如土之於(yu) 五行、白之於(yu) 五色、甘之於(yu) 五味，先須有個(ge) 底子，然後木火金水、青紅皂黃、辛酸苦辣才有個(ge) 寄托之地。心之本情是樂(le) ，然後種種情感才有了舞台，得以你方唱罷我登場，或悲欣交集，或百感輻輳，交生出萬(wan) 千心境。孔子之燕居，“申申如也，夭夭如也”；顏子在陋巷，則“不改其樂(le) ”，皆是此種氣象。孟子又以“仰不愧於(yu) 天，俯不怍於(yu) 人”為(wei) 君子之樂(le) ，君子無一息愧天怍人，那麽(me) 此樂(le) 便也無一息不存。倘若人心的本色是個(ge) 欣欣然之樂(le) ，那麽(me) 才有人便有心，才有心便有情，才有情便有樂(le) ，如伊川言“才思便是已發，才發便謂之和,不可謂之中”，終究難有個(ge) “喜怒哀樂(le) 未發”之時。

情不可斷，那麽(me) 意是否有斷絕之時？在我則未有可信的體(ti) 驗，如果以理來推，則意也似無斷絕之時。我曾有一二年的靜坐經曆，其間種種心氣上的體(ti) 驗固然不無，意卻似從(cong) 未嚐斷，隻是不斷改頭換麵地出來蒙混而已。

心下所發出的意是一個(ge) 接著一個(ge) ，然而，是否有禪家所謂前念才逝，後念未生的間隙在？這一點，我也難於(yu) 確知。以目下的所見，意固然不似川流之水一樣流行不止卻渾無界分，也不似簷下雨滴般前赴後繼卻彼此隔絕，意好似都帶個(ge) 小鉤子，前一個(ge) 意與(yu) 後一個(ge) 意彼此雖有界分，可一個(ge) 意過了，它總要鉤掛著下一個(ge) 出來。由此觀之，心下念念相繼的意好似條無盡的鎖鏈一般，它的各個(ge) 環節彼此獨立又不失為(wei) 一體(ti) ，諸多環節誠有大小粗細之別，卻仍是牢不可破的。（此處說法隻說到一頭，後續會(hui) 有修正。）

當睡眠之時，謀劃思慮的意固然罕見，較為(wei) 低級的意和生物性的意卻總還是有的，它也是一心在記憶、軀殼與(yu) 外物上感應出來的，感應到重大處，便形於(yu) 夢境，感應到極重大處，則要從(cong) 睡夢中驚覺。人才活，意便不可斬斷，譬如電腦固然是用來運行程序的，然而開了機便不管它，它也定是在一直工作的。此理也是陽爻的窮上反下之理，陽氣有消長而無有消盡，意有顯隱而無泯滅。至於(yu) 心理分析家所謂潛意識，往往不區別顯性意識與(yu) 潛藏意識的輕重、精粗、大小，甚至還要本末倒置，自然是不合道理的。

如果意也不能斷，則“思慮未萌”之時也是沒有的；至於(yu) “事物未至”之時，想來也沒有，非止視聽言動的小事相續不斷，進德修業(ye) 的大事也未嚐須臾止息，何況孟子明言“必有事焉而勿止（‘正’作止之誤，此處從(cong) 孔疏）”。

《中庸》又言：“中也者，天下之大本也”。愚意以為(wei) 萬(wan) 般物類，有資格作“天下之大本”的，終究隻有道體(ti) 。而中和新說所謂“事物未至，思慮未萌，而一性渾然，道義(yi) 全具”的“中”，說它是一個(ge) 人的大本，或許還有得商量，以其作天下的大本，直觀上總覺得有些不實、甚有些至以小援大的意味。

《中庸》又言“致中和，天地位焉，萬(wan) 物育焉”。此一句，對辨析前文“喜怒哀樂(le) 之未發”的所指究為(wei) 何物甚是重要。朱子新說以“天地位、萬(wan) 物育”為(wei) 人去致中和的效驗，曾言：

“若致得一身中和，便充塞一身；致得一家中和，便充塞一家；若致得天下中和，便充塞天下。有此理便有此事，有此事便有此理。如‘一日克己複禮，天下歸仁’。如何一日克己於(yu) 家，便得天下以仁歸之？為(wei) 有此理故也”。

以“位”字說天地，自是說天位乎上，地位乎下一事，《易》言“天地設位，聖人成能”，是說天位乎上，地位乎下，聖人有以成能乎其間。《易》之言“天地設位”在先，子思不至於(yu) 不讀《易》，此處言“天地位”，當不會(hui) 僅(jin) 指天地間風調雨順而已。

又“克己複禮，天下歸仁”與(yu) “致中和天地位萬(wan) 物育”也實有所不同。克己複禮是內(nei) 聖造，天下歸仁是王道成，克己複禮與(yu) 天下歸仁是體(ti) 用關(guan) 係，舜三年成都、文王三分天下有其二、孔子為(wei) 萬(wan) 世素王，凡此都是天下歸仁的事實。然而，人致中和，固然能參讚化育，或勉強可說是“萬(wan) 物育”，至於(yu) “天地位”，則絕非人能為(wei) ，且不說天地宇宙，隻堯舜之於(yu) 洪水，孔子之於(yu) 衰世，皆有不可改易者。倘若解說成“張三致中和，則張三的天地位；鄰家李四不致中和，則李四的天地不位。”如此卻似甚勉強，也與(yu) 實在道理不符。

《中庸》後文有一句話，可以用來參考此問題：

“惟天下至誠，為(wei) 能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以讚天地之化育；可以讚天地之化育，則可以與(yu) 天地參矣。”

此處重重鋪陳遞進，若依中和新說的思路，最末子思本該言聖人“位天地、育萬(wan) 物”之實，然卻隻說到與(yu) 天地並立為(wei) 三便止。由此猜測，“致中和，天地位焉，萬(wan) 物育焉”一句，在子思本意，或許也非人致中和的效驗？至於(yu) 天地本身是如何“位”的，《中庸》文本也有過詳細的描述：

“今夫天，斯昭昭之多，及其無窮也，日月星辰係焉、萬(wan) 物覆焉；今夫地，一撮土之多，及其廣厚，載華嶽而不重、振河海而不洩，萬(wan) 物載焉。”

天地之設位，子思明言是造化積聚使然，並無聖人致中和的極功介入其中。其實，關(guan) 於(yu) 聖人致中和的極功是何等情形，子思也有過具體(ti) 描述：

“仲尼祖述堯舜，憲章文武，上律天時，下襲水土。辟如天地之無不持載、無不覆幬，辟如四時之錯行，如日月之代明，萬(wan) 物並育而不相害，道並行而不相悖，小德川流；大德敦化。此天地之所以為(wei) 大也。”

體(ti) 味“律天時、襲水土，如天地、如四時、如日月”，子思似隻說聖人先天而天弗違，後天而奉天時，德如天地而已，並無一種“天地位焉”的本領。

竊以為(wei) ，子思於(yu) “喜怒哀樂(le) 之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和”處，隻是先指出了個(ge) 人的當然之理，後麵則不止於(yu) 人，子思更將此理推及於(yu) 物，人固受性於(yu) 天，天地萬(wan) 物也是各得其性，人能致中和，萬(wan) 物也能致中和，人時時可以去致中和，天地萬(wan) 物則有時而能致中和，這裏是就其同處言。

“致中和”的“致”字，朱子取“極盡”之意，與(yu) 後文天地萬(wan) 物之事有許多不協，前文已辨之。故而似乎宜取“達”、“造”之意，為(wei) 其訓更從(cong) 容，且更可以擴人類與(yu) 自然二界。人當然是可以主動去極盡中和之道，但天地萬(wan) 物卻要坐待中和，譬如氣化自有未能凝結天地之時，及凝成天地，也定有“天地不交而萬(wan) 物不興(xing) ”之時。竊以為(wei) 以“致知”的“致”字是訓“達”意較順，此訓從(cong) “物格而後知至”上也可見。

同樣，《中庸》言“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也”，既然說是“天下之大本達道”，便不隻是人之大本達道，這是說人與(yu) 萬(wan) 物的同一處。至於(yu) 人物的差異處，在於(yu) 物雖沒有邪妄，卻往往無能破除所氣秉的拘束，一如金不會(hui) 自去純、羽不會(hui) 自去白。此拘束，需要人力參讚天地之間方能濟之；人作為(wei) 一物，也自有氣稟之拘，更多了一份人欲之蔽，看似反不如物，卻因有虛靈之心而有“修身以道”的自覺，此間的功夫，子思於(yu) 後文講誠處自有大段解釋。

（二）

倘若不認中和新說，最易為(wei) 學者所詬病的，是致知之外少了一份涵養(yang) 工夫，與(yu) 伊川“涵養(yang) 須用敬，進學在致知”的教人路數抵牾。

孔學一以貫之，涵養(yang) 與(yu) 進學同須貫徹終始，此二事並無可疑。然而兩(liang) 者並觀，則涵養(yang) 與(yu) 進學也須一貫，不能沒有個(ge) 本末，否則便是二以貫之。在這裏，我倒不乏一些陋見，不知道是否合理。

《大學》是一以貫之的學問，是學者入德之門，聖人的極功也在其中。然而《大學》唯以格物致知為(wei) 源頭，如丁老師《大學條解》所言，“格物一氣到底，則天下平矣”。將一部《大學》壓縮到最精，則是孔子一句“窮理盡性以至於(yu) 命”，其中也不見中和新說所謂思慮未萌時的涵養(yang) 工夫。反之，若以中和新說觀之，《大學》隻是教人一條腿上的工夫，格物致知而外，同極重要的涵養(yang) 功夫則須人自去從(cong) 《中庸》中體(ti) 貼出來。為(wei) 難的是，《中庸》文本又並無一語明確言及中和新說所發明的、未發時的存養(yang) 工夫，治國九經之類反而說得詳細。且新說所指明的中和之學，高明博學如朱子者也須四十歲而後方能悟及，我輩此生何可企盼？聖賢之書(shu) ，多是擬一中人而對之言，聖賢的涵養(yang) 工夫，果如是之難解乎？

其次，中和新說固然認為(wei) “敬”字須貫穿動態，卻也認為(wei) 有一個(ge) 無事時存養(yang) 的、甚至思慮未起時的敬。孔門說敬，隻說“執事敬”、“行篤敬”，孟子說敬，則是“必有事焉而勿止，心勿忘、勿助長”。持敬似乎都是在動態中持的，動態各種各樣，唯獨沒有一個(ge) 靜態的持敬。才要有個(ge) 收斂提撕的意思，縱然隻是輕輕照拂一下，便又是作意了。可以說，未去持、未去主時沒有敬，才去持、才去主時，便是已發。

如果可以不負責任地猜測，持敬的工夫於(yu) 《大學》並非不存在，而是在誠意正心二目上，其本源處、實下手處則在誠意。愚見意誠就是敬，誠之就是持敬，意意皆誠就是敬而無失。正心一節上，有所忿懥、恐懼、好樂(le) 、憂患，也須以誠意功夫為(wei) 把柄對治。

為(wei) 方便參考，不妨先將誠意一節的傳(chuan) 文附上：

所謂誠其意者，毋自欺也。如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙。故君子必慎其獨也。小人閑居為(wei) 不善，無所不至，見君子而後厭然，掩其不善，而著其善。人之視己，如見其肺肝然，則何益矣。此謂誠於(yu) 中，形於(yu) 外，故君子必慎其獨也。曾子曰：“十目所視，十手所指，其嚴(yan) 乎？”

值得注意的是，《中庸》於(yu) 存養(yang) 工夫極言“誠之”之道，《大學》也於(yu) 此處說出“誠中形外”；《中庸》於(yu) 存養(yang) 處說出慎獨工夫，《大學》也於(yu) 誠意處說出慎獨工夫，凡此或不是巧合偶然，或許兩(liang) 書(shu) 所載隻是一樣功夫？

為(wei) 闡明我的思路，這裏我援引並改寫(xie) 一下《知有統分論》的開頭幾句：

乾坤並列，然統言之乾包貫坤；陰陽交錯，然統言之陽包貫陰；動靜互根，然統言之動包貫靜；天地定位，然統言之天包貫地；仁義(yi) 對舉(ju) ，然統言之仁包貫義(yi) ；知行並興(xing) ，然統言之知包貫行；凡此本源大目，皆一身兩(liang) 在而無間，指首該尾而無餘(yu) ，統言分說，貴無罅隙。此義(yi) 吾儒固有之也，獨進學與(yu) 涵養(yang) 不其然乎？

從(cong) 乾坤大義(yi) 上推，似乎不妨說進學包貫涵養(yang) ，致知包貫持敬，然而，涵養(yang) 不可以包貫進學，持敬不可以包貫致知。若以《論語》“學而時習(xi) 之”一言括之，則致知一路是“學”，涵養(yang) 一路是“習(xi) ”，持敬或誠意便是“時習(xi) ”。學可以包貫習(xi) ，也可以與(yu) 習(xi) 並列看，但習(xi) 不可以包貫學，也不可離學而獨存。若無進學，所持的是個(ge) 空空的敬，甚至可以是荒謬的敬。持空空之敬的是和尚，持荒謬之敬的是香客，凡此都非聖門之所許。

敬與(yu) 持敬是有區別的，一者是心之狀態，一者是存養(yang) 工夫。前賢往往不甚區分，要人自見地頭，在今日論中和問題，則宜於(yu) 區別。另外，我與(yu) 朱子對“誠”字的解釋也稍有不同，大體(ti) 朱子以“誠”為(wei) “實”的意思，愚見“誠”固然包含了“實”的意思，但如果以“實”言“誠”，則不足盡誠之全體(ti) ，更隻滑到了一個(ge) “信”字地界。“誠者，實理也”、“真實無妄之謂誠”這些解釋自然沒錯，然而每每易被人誤解為(wei) “泊在真實無妄處就是誠”、“誠是理之實”，凡此總是靜態的，沒見到性的動態；隻見到性的“不易”一麵，未及性的“不已”一麵。朱子嚐明言道理是“所以然而不可易，所當然而不容已”，所以我竊不自揆，將“誠”字定義(yi) 為(wei) “實理流行”四字，以為(wei) 此可兼“不易”、“不已”兩(liang) 麵。如此，則“誠者天之道也”、“誠則無事矣”之類也能得到一個(ge) 更圓滿的解釋。

由此再推，所謂“意誠”，說念念都是實，不如說念念流行都不違實理流行。而誠其意或者主敬，就是每令道心為(wei) 之主，心下好似有一個(ge) 檢票員一般，將每一個(ge) 要進站的乘客進行排查，有票的則進去化為(wei) 實踐；沒票的則無不剔出，不使其化作戲言妄動之類。

若先無一個(ge) 實理流行的意，便不會(hui) 有要惺惺、要持敬的念頭。意的來源可以說有兩(liang) 個(ge) ，即道心之發和人心之發，然而，就根本而言，所有的意隻是一個(ge) 性體(ti) 上發出來的，譬如一個(ge) 源頭的水分作清濁兩(liang) 股，這兩(liang) 股後來又合並成半清不濁的一股，這就是人心下所能體(ti) 會(hui) 到的意。

朱子又有《敬齋箴》，是朱子一生敬學具體(ti) 而微的呈現。

正其衣冠，尊其瞻視。潛心以居，對越上帝。

足容必重，手容必恭。擇地而蹈，折旋蟻封。

出門如賓，承事如祭。戰戰兢兢，罔敢或易。

守口如瓶，防意如城。洞洞屬屬，罔敢或輕。

不東(dong) 以西，不南以北。當事而存，靡他其適。

弗貳以二，弗參以三。惟精惟一，萬(wan) 變是監。

從(cong) 事於(yu) 斯，是曰持敬。動靜無違，表裏交正。

須臾有間，私欲萬(wan) 端。不火而熱，不冰而寒。

毫厘有差，天壤易處。三綱既淪，九法亦斁。

於(yu) 乎小子，念哉敬哉。墨卿司戒，敢告靈台。

《敬齋箴》字數不多，卻將主敬工夫的方方麵麵都照顧到了，其義(yi) 理，大約是將一個(ge) “敬”字四麵撐開。有數句說到了“主一無適”一麵，如“當事而存，靡他其適”、“惟精惟一，萬(wan) 變是監”之類；有數句說到了“戒慎恐懼”一麵，如“守口如瓶，防意如城”、“洞洞屬屬，罔敢或輕”之類；有數句說到了“齊整恭肅”一麵，如“正其衣冠，尊其瞻視”、“足容必重，手容必恭”之類；有數句說出了“專(zhuan) 主天理”的意思，如“潛心以居，對越上帝”、“動靜無違，表裏交正”之類。

然而即《敬齋箴》看，“敬”字功夫實在難於(yu) 以“主一無適”四字概括，伊川對患於(yu) 思慮紛擾的蘇季明說敬，也隻說“莫若主一”，隻說“主一”是個(ge) 緊要處。朱子說出了主敬的四麵功夫，卻似並未點出四者的收攝處、發端處何在。故而陽明批評主敬若是“主一無適”，則“好色便一心在好色上，好貨便一心在好貨上”也是敬，然而其人又說“主敬是專(zhuan) 主一個(ge) 天理”，又把下手投足的細密工夫全都丟(diu) 了，四麵隻留下了那個(ge) 不能孤立存在的一麵。

愚見唯有“誠意”功夫可以照顧到“主一無適”、“專(zhuan) 主天理”、以及“戒慎恐懼”、“齊整恭肅”四麵。譬如一把雨傘(san) ，誠意是雨傘(san) 的杆子，須推著它，才能將主敬的四麵同時支撐張大。誠意就是主敬的根本處、實下手處，有這個(ge) 把柄在手，則四麵自然都能照顧到，一旦丟(diu) 了這個(ge) 把柄，則主敬的四個(ge) 麵向也無從(cong) 尋覓了。《中庸》言：“誠者，物之終始，不誠無物，故君子誠之為(wei) 貴。”這裏麵的“誠之”，想來就是主敬的工夫，可以肯定的是，這個(ge) “之”的最小單位，隻能是意。

之所以具體(ti) 的涵養(yang) 要從(cong) 誠意上入手，因為(wei) 意是人內(nei) 外交通的樞紐，是知行互相轉換的中轉站，是人心初能體(ti) 驗覺察到的精細運動。人的履踐都是意帶動的，好好色、惡惡臭、戲言、戲動都是意的兌(dui) 現，此處做到極致，想來便是“聞一善言，見一善行，若決(jue) 江河，沛然莫之能禦也”。

顏子“無形顯之過”，想來正是誠意功夫好，或也不是沒有不合禮義(yi) 的意，隻是這一兩(liang) 個(ge) 妄意才出來就被剔出掐滅；至於(yu) 三月而稍違仁時，則或因為(wei) 有一兩(liang) 個(ge) 混入的妄意未能及時察覺，發而為(wei) 行動，然而顏子之心此時又自會(hui) 生起個(ge) 勿自欺的意，使自家不遠而複，重又恢複意意相續的天理流行。至於(yu) 陽明說致良知，未嚐不是見得一隙光明，卻又把人人都作顏子看，非但極不周遍，又因其人以良知為(wei) 重而以格致為(wei) 輕，反而使人人喪(sang) 了做顏子的本錢。求複本心而顛倒本末，在《易》謂之“迷複之凶，反君道也”。

或有人謂“物格而後知至，知至而後意誠”，誠意是致知之後事。邏輯上的順序固然是格致誠正，然在人也是“莫不有其已知之理”，故而人不必先去格物然後可以做誠意工夫，人是必有事焉，於(yu) 誠意，勿不耘其苗，亦勿助長可也。使胸中已明的全部義(yi) 理皆無折損地經由意之誠而付諸實踐，這便是誠意之全體(ti) 大用，也是主敬之全體(ti) 大用。由此觀之，誠意工夫可以時時來做，不該、也本不當有間斷。做到了聖賢，想來也隻如飛機經過滑行而起飛，誠意變成了誠，主敬變成了敬，勉強而來的原來是我所固有的。

千說萬(wan) 說，愚見人是沒有誠而不敬之時，也沒有敬而不誠之時。實際上，程朱雖未說誠意就是主敬，對誠意與(yu) 主敬的同一處也有所見，下麵引若幹條語錄，可供參考。

敬是閑邪之道。閑邪存其誠，雖是兩(liang) 事，然亦隻是一事。閑邪則誠自存矣。（此伊川言，以下為(wei) 朱子言）

問：“‘誠意、正心’二段，隻是存養(yang) 否？”曰：“然。”

或問：“中與(yu) 誠意如何？”曰：“中是道理之模樣，誠是道理之實處，中即誠矣。”

修身，齊家，治國，平天下，都少個(ge) 敬不得。（此處若以主敬為(wei) 誠意則極貼切，以主敬為(wei) 誠意之外的工夫，則有二以貫之之嫌。）

問："敬何以用工？"曰："隻是內(nei) 無妄思，外無妄動。"（無妄，誠也；無妄思，誠其意也。）

聖賢言語，大約似乎不同，然未始不貫。隻如夫子言非禮勿視聽言動，"出門如見大賓，使民如承大祭"，"言忠信，行篤敬"，這是一副當說話。到孟子又卻說"求放心"，"存心養(yang) 性"。大學則又有所謂格物，致知，誠意，正心。至程先生又專(zhuan) 一發明一個(ge) "敬"字。若隻恁看，似乎參錯不齊，千頭萬(wan) 緒，其實隻一理，隻是就一處下工夫，則餘(yu) 者皆兼攝在裏。

綜上所論，大概《周易》於(yu) 乾卦說個(ge) 實理流行之誠，自坤卦始言“敬以直內(nei) ”，其所以敬者，則不在坤卦而在乾卦，此處也足見“乾知大始，坤作成物”之義(yi) ；《大學》有“敬”字卻不深究，於(yu) 存養(yang) 則開誠意一目詳說；《中庸》有“敬”字而皆作“尊敬”解，於(yu) 存養(yang) 處則反複詳言一“誠”字；《通書(shu) 》則是極言誠而不言敬，於(yu) 存養(yang) 處，則說“端本，誠心而已矣”。愚見程子首言敬，或是就著聖賢訓誡反推出的一種工夫，為(wei) 其學養(yang) 深厚，故而與(yu) 《大學》所講的誠意工夫吻合，並無失處，然而主敬舍誠意則無把柄，誠意貫主敬則有餘(yu) 裕。朱子立新說為(wei) 持敬開路，愚見卻仍以舊說為(wei) 是。

講稿草就，散漫無統，且實未寫(xie) 完，其中的見解也多未自信，還望各位師友有以教我。

責任編輯：姚遠