《中庸》題解

作者：嚴(yan) 思

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

           原載於(yu) “常州市孔子思想研究會(hui) ” 網站

時間：孔子二五六七年歲次丙申二月廿八日丁巳

           耶穌2016年4月5日

《中庸》題解

鄭玄：“名曰‘中庸’者，以其記中和之為(wei) 用也。庸，用也。孔子之孫子思伋作之，以昭明聖祖之德”。

程子曰：“不偏之謂中，不易之謂庸。中者，天下之正道，庸者，天下之定理”。朱子曰：“中者，不偏不倚、無過不及之名。庸，平常也”。

一、“中”為(wei) 繼天立極

1.“中”為(wei) 德性

孔子曰“過猶不及”，對中庸之道的理解受孔子這句話的影響巨大，例如朱子以“無過、無不及”解“中”，以至於(yu) 後人簡單把“中庸”理解為(wei) 無過、無不及，不走極端，在兩(liang) 端之間進行權衡折中，把中庸之道等價(jia) 於(yu) 折中主義(yi) 。

子貢問：“師與(yu) 商也孰賢”？子曰：“師也過，商也不及”。曰：“然則師愈與(yu) ”？子曰：“過猶不及”。（《論語·先進》）

《中庸》4章也說到“過”與(yu) “不及”。

子曰：“道之不行也，我知之矣，知者過之，愚者不及也；道之不明也，我知之矣，賢者過之，不肖者不及也”。

須知，“中”、“過”與(yu) “不及”不能僅(jin) 從(cong) “量”上去領會(hui) 。如果先確立一個(ge) “中”作標準來判斷“過”與(yu) “不及”，或先確定“過”與(yu) “不及”兩(liang) 端而後去尋求一個(ge) “中”，均是在後天思維中考量計較，“中”不過是數量，中庸之道成了一種外在的方法與(yu) 原則。而孔子說：“中庸之為(wei) 德也，其至矣乎！民鮮久矣”。（《論語·雍也》）

例如，荀子主張性惡，孟子道性善，告子認為(wei) “性無分於(yu) 善不善”。如果認為(wei) 告子的人性觀是對“性惡”與(yu) “性善”兩(liang) 種觀點進行折中，合乎中道，“中庸”就成了不講原則的折中主義(yi) 。孔子曰：“巧言亂(luan) 德”；“鄉(xiang) 原，德之賊也”。儒家最痛恨八麵玲瓏、不講無原則的好好主義(yi) 。

“中”是最圓滿無缺的、最高的德行，所謂“中庸之為(wei) 德也，其至矣乎”，不能麵向事物從(cong) 數量上去求所謂“中”，而是要向反求諸己，向內(nei) 在心性上去實修實證，“中”即是“性”。從(cong) 德性上說，“中”不是中間，而是“至”或“極”，故《大學》“止於(yu) 至善”才是“中”，孟子所謂“盡心知性”也是“中”。孟子道性善才真正契合孔子之中道，《大學》所謂“日日新，又日新”“是故君子無所不用其極”，趨向於(yu) “中”，是求“中”功夫，“中庸”自然包含著精進好學、自強不息的精神。

如果僅(jin) 從(cong) 數量上去求“中”：“不及”，就要向“過之”的方向進發以趨向於(yu) “中”；“過之”，就要向“不及”方向退縮以趨向於(yu) “中”。“中庸”本是最高的德行，為(wei) 什麽(me) 後世卻與(yu) 庸庸碌碌、保守、不思進取等貶義(yi) 詞劃上等號？“庸”為(wei) 盡精微，庸者，恒久也，後來卻演變成庸俗、庸常、平庸（正如“形而上學”一詞有兩(liang) 種含義(yi) ），因為(wei) 民眾(zhong) 不知什麽(me) 是德性。孔子曾對子路說：“由，知德者鮮矣”。（《論語·衛靈公》）

2.如何理解“過猶不及”？

孔子曰：“師（子張）也過，商（子夏）也不及”。首先須明白，孔子是從(cong) 什麽(me) 角度判定子張之“過”與(yu) 子夏之“不及”。

子張學幹祿。子曰：多聞闕疑，慎言其餘(yu) ，則寡尤；多見闕殆，慎行其餘(yu) ，則寡悔。言寡尤，行寡悔，祿在其中矣。（《論語·為(wei) 政》）

子夏為(wei) 莒父宰，問政。子曰：無欲速，無見小利。欲速則不達，見小利則大事不成。（《論語·子路》）

兩(liang) 章對照研讀，可見孔子針對子張之“過”與(yu) 子夏之“不及”而因材施教，“教也者，長善而救其失者也”。（《禮記·學記》）

對於(yu) 子張之“過”，孔子告之以謹言慎行，這好理解。需要值得注意的是，子夏之欲速、見小利，一般以為(wei) 是“過之”，但在孔子看來不是“過”，而是“不及”，故告之曰：“欲速則不達，見小利則大事不成”。儒家外王事業(ye) 根植於(yu) 內(nei) 聖功夫，向外求，向外追逐，為(wei) 政好大喜功，從(cong) 內(nei) 在德性上說恰恰是“不及”。子謂子夏曰：“女為(wei) 君子儒，無為(wei) 小人儒”。（《論語·雍也》）可見，孔子是站在修道成德的高度，以內(nei) 在性德為(wei) 參照而判定子張之“過”與(yu) 子夏之“不及”。

3.因為(wei) 不及，所以過之

《中庸》四章“道之不行也，我知之矣，知者過之，愚者不及也；道之不明也，我知之矣，賢者過之，不肖者不及也”。

“愚者不及也，不肖者不及也”，可以不必考慮，如何領會(hui) “知者過之，賢者過之”之“過”？

“知者過之”的另一麵，恰恰是知者之“智”還不夠大，具有大智慧就不會(hui) “過之”。例如孟子曰：“所惡於(yu) 智者，為(wei) 其鑿也。如智者若禹之行水也，則無惡於(yu) 智矣。禹之行水也，行其所無事也。如智者亦行其所無事，則智亦大矣”。（《孟子·離婁下》）再如，《中庸》4章說“知者過之”，而《中庸》6章孔子讚美“舜其大知也與(yu) ”。

“知”一向外逐物，就會(hui) 穿鑿而自私用智；“知”向內(nei) 走，“行其所無事也”，自知者明，“自明誠，謂之教”（修道之謂教），“反身而誠，樂(le) 莫大焉”。

故解決(jue) “知者過之”不是要向愚者方向退縮，而是向著大智方向繼續進發（向內(nei) 修，而不是向外求）。後世把“中庸”與(yu) 保守主義(yi) 、不思進取甚至庸庸碌碌聯係在一起，正是在這個(ge) 問題上迷失了。中庸之道包涵著自強不息的精神，子思子鼓勵人們(men) 好學、力行，例如《中庸》20章曰：“人一能之，己百之；人十能之，己千之。果能此道矣，雖愚必明，雖柔必強”。

孔子說“過猶不及”，“猶”字吃緊，不是簡單把“過”“不及”兩(liang) 端等同起來，而是站在中道的立場上審視“過之”，“過”本身即是“不及”。子張是個(ge) 狂者，孔子當然更喜歡子張，當子貢問“然則師愈與(yu) ”？子曰：“過猶不及”。孔子的意思不是說子張與(yu) 子夏差不多在同一境界，但也不好在子貢麵前說哪個(ge) 更優(you) 秀，“君子周而不比”，子貢方人，子曰“賜也賢乎哉，夫我則不暇”，隻是單就子張之“過”而作出更高的要求。陽明先生曰：“昔者孔子在陳，思魯之狂士。世之學者，沒溺於(yu) 富貴聲利之場，如拘如囚，而莫之省脫。及聞孔子之教，始知一切俗緣，皆非性體(ti) ，乃豁然脫落。但見得此意，不加實踐，以入於(yu) 精微，則漸有輕滅世故，闊略倫(lun) 物之病。雖比世之庸庸瑣瑣者不同，其為(wei) 未得於(yu) 道，一也”。

外在地理解知者之“過”與(yu) 愚者之“不及”，必然把“中”抽象化。知者反求諸己，隻與(yu) 自己進行比，以今日之我否定昨日之我，“有若無，實若虛”，自身之“過”相對中道來說，即是“不及”。或曰因為(wei) “不及”，不能做到“有若無，實若虛”，所以“過之”，需要繼續精進，而不是向後退縮。

同理，孟子曰：“行之而不著焉，習(xi) 矣而不察焉，終身由之而不知其道者，眾(zhong) 也”。（《孟子·盡心上》）常人“行之而不著焉，習(xi) 矣而不察焉”，屬於(yu) “不肖者不及也”。所謂“賢者過之”，賢者之“行”往而不返，不能向內(nei) 反求諸己，“行”不能明覺精察，做不到“發而節中節”，故曰“過之”。

4.“中”為(wei) 太極

子思對“中”的定義(yi) 是：“中也者，天下之大本也”。“中”乃天下之大本，無所不包，可謂致廣大，如何能有“過之”？隻有對有限事物來說才會(hui) 有“過”，對於(yu) 大本之“中”，無所謂“過之”，隻有“不及”。

“中”乃致廣大，也是極高明，“中”即是太極，“大”為(wei) 致廣大（坤德之厚德載物），“極”為(wei) “極高明”（乾德之自強不息）。朱子曰：“蓋自上古聖神繼天立極，而道統之傳(chuan) 有自來矣，其見於(yu) 經，則‘允執厥中’者，堯之所以授舜也”。儒家說“太極”，道家在“太極”上複加一個(ge) “無極”，殊不知，一說“無極”，“極”字涵義(yi) 就淺顯了。

“中”為(wei) “大”且有“極”，該如何切入而領會(hui) “中”的內(nei) 涵？直線無限向兩(liang) 端延伸，直線上任何一點都可看做中點，但正因為(wei) 處處是中點，其實是沒有中點。故直線上的所謂“中點”，乃“大”而無“極”，莊子所謂“大而無當，往而不返”。

一條線段是有限的，有一個(ge) 確定的中點，但此中點正因為(wei) 確定，也因而有限，它本身屬於(yu) 這條線段，就不能對線段上的所有點保持“同一性”，故此“中”有“極”而不“大”。

當然，“中庸”之“中”是德性，不是線、圓或球體(ti) 意義(yi) 上的“中”，也不是有限的、某個(ge) 層麵或層級意義(yi) 上的“中”，諸如為(wei) 人不卑不亢，演戲不瘟不火。“中”為(wei) 集大成，為(wei) 最圓滿的境界，為(wei) 一切事物存在及其價(jia) 值的最終根據，而通常所謂“中”，隻是德性之“中”的具體(ti) 應用。

5.“知行的本體(ti) ”與(yu) “知行合一”

“道之不行也，我知之矣，知者過之，愚者不及也；道之不明也，我知之矣，賢者過之，不肖者不及也”。從(cong) 《中庸》四章須讀出“知行合一”。

此章先從(cong) “知”上說“知者過之，愚者不及也”，但須注意，“知者過之，愚者不及也”的結果是“道之不行也”，而不是“道之不明也”。同樣，“賢”“不肖”是從(cong) “行”上說的，但“賢者過之，不肖者不及也”的結果是“道之不明也”，而不是“道之不行也”。司馬光據此認為(wei) “道之不行也”與(yu) “道之不明也”，“行”與(yu) “明”字應該互換位置。唯有朱子認識到“此正分明交互說”，但朱子對本章的注解還不到位。

陽明先生曰：“知行如何分得開？此便是知行的本體(ti) ，不曾有私意隔斷的”；“某今說個(ge) 知行合一，正是對病的藥，又不是某鑿空杜撰，知行本體(ti) 原是如此。今若知得宗旨時，即說兩(liang) 個(ge) 亦不妨，亦隻是一個(ge) ；若不會(hui) 宗旨，便說一個(ge) ，亦濟得甚事？隻是閑說話”。（《傳(chuan) 習(xi) 錄》5條）

陽明先生主張“知行合一”，後人領會(hui) “知行合一”，需從(cong) “知行的本體(ti) ”上來切入，而不是“知”“行”從(cong) 外麵去合一。“知”“行”向內(nei) 反，反於(yu) “中”，在知行的本體(ti) 中“知”“行”相互轉化自然合一，而“知行的本體(ti) ”即是“性”與(yu) “中”。

儒家所謂“性”不能抽象地理解為(wei) 作為(wei) 名詞的心性，必然落在知、行上。“性”落在在“知”上為(wei) “明”，所謂“自誠明，謂之性”；落在“行”上為(wei) “道”，所謂“率性之謂道”，或“誠者自成也，而道自道也”。

所謂“知者過之”，“知”向外逐物，“知”就不能轉化為(wei) “行”，則為(wei) “過之”。孔子曰“知者利仁”，《中庸》曰“自明誠”，“知”或“明”都是向內(nei) 走的，才能實現“仁”與(yu) “誠”。

《大學》曰：“所謂誠其意者，毋自欺也。如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙”。“自謙”即“自慊於(yu) 心”，屬於(yu) “知”，由致知而實現誠意。

孟子說浩然之氣“是集義(yi) 所生者，非義(yi) 襲而取之也，行有不慊於(yu) 心，則餒矣”。“行慊於(yu) 心”，即“行”合於(yu) “知”。賢者之“過”同樣在於(yu) 向外而不能自反，在於(yu) “行”不能轉化為(wei) “知”。“過之”其實是“不及”，孟子所謂“行有不慊於(yu) 心，則餒矣”。

6.中道與(yu) 狂狷

孔子曰：“不得中行而與(yu) 之，必也狂狷乎，狂者進取，狷者有所不為(wei) 也”。（《論語·子路》）

孔子對於(yu) “狂”給出的定義(yi) 是“狂者進取”，本是褒義(yi) 。再如，“子在陳，曰：‘歸與(yu) ，歸與(yu) ，吾黨(dang) 之小子狂簡，斐然成章，不知所以裁之’。”（《論語·公冶長》）孔子稱讚自己的弟子不忘初心、一心向道，積極進取。

後來“狂”卻變成了貶義(yi) ，諸如輕狂、狂妄。“狂”字由褒到貶，正是由於(yu) 後人對經典的誤讀而產(chan) 生。既然孔子把“中行”（中道）與(yu) 狂狷合在一起說，又人們(men) 習(xi) 慣於(yu) 以“無過無不及”來解“中”，進而以“過猶不及”來審視“狂者進取，狷者有所不為(wei) 也”，把狂與(yu) 狷看做“過”與(yu) “不及”兩(liang) 端。孔子說“狷者有所不為(wei) 也”，狷者，狷介，潔身自好，不為(wei) 名利動搖其心。但通常把“有所不為(wei) ”理解為(wei) “不及”，既然“狂”為(wei) 相對於(yu) “狷”（不及）的另一端，從(cong) 而認為(wei) “狂”為(wei) “過之”，以至於(yu) 派生出輕狂、狂妄等意思。

孟子曰：“孔子豈不欲中道哉？不可必得，故思其次也……狂者又不可得，欲得不屑不絜之士而與(yu) 之，是狷也，是又其次也”。（《孟子·盡心下》）

須注意，孟子連說兩(liang) 個(ge) “其次”，顯然中道、狂、狷三者的排序：首先是中道，中道為(wei) 最高，其次為(wei) ”狂”，其次為(wei) “狷”。故“狂”“狷”不是“過”與(yu) “不及”之兩(liang) 端，狷者未必“狂”，狂者必然能夠“狷”。如果說“貧而無諂，富而無驕”為(wei) “狷”，所謂“狷者有所不為(wei) 也”，那麽(me) “貧而樂(le) 、富而好禮”為(wei) “狂”，所謂“狂者進取”。“中道”也不是在所謂“狂”與(yu) “狷”兩(liang) 端之間取一個(ge) “中”，而是至極，為(wei) 集大成者，狂、狷必然也涵攝在其中。

二、“庸”、“和”與(yu) “時”

1.致廣大與(yu) 盡精微

《中庸》27章曰：“故君子尊德性而道問學，致廣大而盡精微”。“大學者，大人之學也”，《大學》主張君子“修身齊家治國平天下”，這是“致廣大”，格物致知為(wei) 八條目之始，這是“道問學”。《中庸》曰“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也”，這也是“致廣大”。除此之外，《中庸》還提出“時中”，唯有儒家如此重視“時”，且“時”與(yu) 德性相貫通，有生生不息的創生義(yi) 。

《中庸》2章曰：“君子之中庸也，君子而時中”。“時中”一詞落在“中”字上，則是“致廣大”，落在“時”字上，則為(wei) “盡精微”，《中庸》25章所謂“時措之宜也”。

鄭玄解“中庸”：以其記中和之為(wei) 用也，庸，用也。鄭玄簡單把“中庸”理解為(wei) “用中”，是錯誤的。“君子之中庸也，君子而時中”。“時”正與(yu) “庸”相呼應，“庸”即“時”。

《中庸》首章曰：“和也者，天下之達道也”。這是子思子從(cong) “致廣大”的角度闡述達道之“和”。又曰：“發而皆中節，謂之和”。“發而皆中節”即是“時中”，孔子所謂“隨心所欲而不逾矩”，故“和”通“庸”與(yu) “時”。“和”、“庸”與(yu) “時”，三者異名而同實。

2.“大”與(yu) “久”

《係辭》曰：“可久則賢人之德，可大則賢人之業(ye) ”。大學者，大人之學也，《大學》落在“大”上。《中庸》則落在“久”上，例如《中庸》3章曰：“中庸其至矣乎，民鮮能久矣”。26章曰：“故至誠無息，不息則久，久則征，征則悠遠，悠遠則博厚，博厚則高明”；“悠久，所以成物也”。

孔子稱讚顏子好學，“不遷怒，不貳過”。又曰：“回也，其心三月不違仁；其餘(yu) ，則日月至焉而已矣”。（《論語·雍也》）

孔門為(wei) 己之“學”，從(cong) 內(nei) 在心性上說有個(ge) “空虛”義(yi) ，學而無所學，如孔子“空空如也”，顏子“屢空”。從(cong) “學”之功夫本身來說，有個(ge) 連綿不間斷之義(yi) ，如顏子“其心三月不違仁”。

需注意，子曰：“善人，吾不得而見之矣；得見有恒者，斯可矣。亡而為(wei) 有，虛而為(wei) 盈，約而為(wei) 泰，難乎，有恒矣”。（《論語·述而》）“有恒”正是在論“學”，孔子不在意先天的素質，而看重後天進德修業(ye) 。本章“學”之“空虛”與(yu) “恒久”兩(liang) 種涵義(yi) ，孔子都點到了。

《大學》落在“學”（格物致知）上，“學”連綿不斷，體(ti) 現為(wei) “有恒”。《中庸》則落在“率性”上，“率性”即“生而知之”，高於(yu) “學而知之”，體(ti) 現在“久”字上，所謂“至誠無息，不息則久”。對比《大學》與(yu) 《中庸》可得出，“學”則有恒，率性則“久”。

《中庸》3章曰：“中庸其至矣乎，民鮮能久矣”。朱子注解曰：“惟中庸之德為(wei) 至，然亦人所同得，初無難事，但世教衰，民不興(xing) 行，故鮮能之，今已久矣”。

朱子的注解有誤，這個(ge) “久”通德性，不是通常所謂長久。

《中庸》二十六章曰“征則悠遠，悠遠則博厚”，又曰“悠久，所以成物也”。“悠久”與(yu) “悠遠”有區別，子思子作《中庸》，用詞十分嚴(yan) 謹（再如，“誠者”與(yu) “誠之者”，“至誠”與(yu) “致曲”）。而朱子認為(wei) ，“悠久，即悠遠，兼內(nei) 外而言之也”，顯然是錯誤的，把通德性的“久”字給忽略了。

《詩》曰：“靡不有初，鮮克有終”。《係辭》曰：“百姓日用而不知，故君子之道鮮矣”。孟子曰：“終身由之而不知其道者，眾(zhong) 也”。從(cong) 始位上說，從(cong) 客觀性上說，無論是君子還是小人，都片刻不離中庸之道。但隻有君子才能從(cong) 終位上，從(cong) 內(nei) 在主觀性上成就中庸之德，從(cong) 而實現“道也者，不可須臾離也”。《中庸》二十五章曰“誠者物之終始”，唯有貫通“始”與(yu) “終”，才能“久”，而小人有“始”無“終”，故鮮能久矣。

子曰：“不仁者，不可以久處約，不可以長處樂(le) 。仁者安仁，知者利仁”。（《論語·裏仁》）分別加一個(ge) “久”與(yu) “長”。這正說明不仁者也可偶爾處於(yu) “約”與(yu) “樂(le) ”的狀態，隻是不能“長”與(yu) “久”而已。

3.能“時”,才能“久”

陽明先生曰：“自‘格物致知’至‘平天下’，隻是一個(ge) ‘明明德’，雖親(qin) 民，亦明德事也。明德是此心之德，即是仁。仁者以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ，使有一物失所，便是吾仁有未盡處”（《傳(chuan) 習(xi) 錄》89條）

大人之學到了至極就是“平天下”，“平天下”即“明明德於(yu) 天下”，治國平天下之大業(ye) 須臾不離自性，這才是大人之學之所謂“大”。如不能一以貫之，則不能成其“大”。子曰：“賜也，女以予為(wei) 多學而識之者與(yu) ”？對曰：“然，非與(yu) ”？曰：“非也。予一以貫之”。故陽明先生強調“自‘格物致知’至‘平天下’，隻是一個(ge) ‘明明德’，雖親(qin) 民，亦明德事也”。

同理，《中庸》所謂“久”也體(ti) 現在須臾之當下，“至誠無息，不息則久”。“不息”即須臾不間斷（盡精微），能“時”才能“久”。

《大學》曰“物有本末，事有終始”。《中庸》25章曰：“誠者物之終始，不誠無物”。需注意，儒家經典不說“始終”，而說“終始”，前者是外在的流逝的時間，後者是德性意義(yi) 上的內(nei) 在的時間。有終、始之分，但終、始全落在“誠”上，因為(wei) “誠”為(wei) 物不貳（“其為(wei) 物不貳，則其生物不測”），故區分“終”、“始”，又“終”“始”不貳。

不區分“終始”，“誠”就體(ti) 現不出生生不息的創生之義(yi) 而落入虛寂。但“終”與(yu) “始”之間無須臾間斷，正體(ti) 現在“時措之宜也”一句，此為(wei) “盡精微”。為(wei) 了體(ti) 現“終”“始”不貳，故《中庸》26章又以“至誠無息，不息則久”承接“時措之宜也”，從(cong) “時”而過渡到“久”。

《中庸》二章曰：“君子之中庸也，君子而時中；小人之中庸也，小人而無忌憚也”。《中庸》三章曰：“中庸其至矣乎，民鮮能久矣”。這個(ge) “久”字正承接前一章“時中”之“時”，就是26章“不息則久”之“久”，與(yu) 德性相關(guan) 。君子能“時”才能“久”，普通民眾(zhong) 不能“時”，故才能“久”。

孔子稱讚顏子好學，“不遷怒，不貳過”，或曰“有不善未嚐不知，知之未嚐複行也”。又曰：“回也，其心三月不違仁；其餘(yu) ，則日月至焉而已矣”。（《論語·雍也》）

前者從(cong) “時”（盡精微）上說“好學”，後者從(cong) “久”上說“好學”。

孟子曰：“是故君子有終身之憂，無一朝之患也”。君子有“終身之憂”，其實是憂在當下，所謂“君子見幾而作，不俟終日”。而且“憂”是內(nei) 在的心上功夫，所謂戰戰兢兢、戒慎恐懼，君子終日乾乾。孔子曰“朝聞道，夕死可矣”，也是此意。孔子曰：“其為(wei) 人也，發憤忘食，樂(le) 以忘憂，不知老之將至雲(yun) 爾”。隻是“憂”字涵義(yi) 不同。“君子內(nei) 省不疚，夫何憂何懼”？君子“無一朝之患也”，“患”是外在的憂患。

責任編輯：姚遠