哲學家的曆史世界

作者：楊立華（北京大學哲學係教授）

來源：《讀書(shu) 》2016年第3期

時間：孔子二五六七年歲次丙申二月十五日甲辰

           耶穌2016年3月23日

一、以專(zhuan) 門研究寫(xie) 哲學通史

作為(wei) 當代最重要的中國哲學史家，陳來先生在中國哲學史研究上取得的成就是令人矚目的。從(cong) 八十年代至今，隨著《朱熹哲學研究》、《朱子書(shu) 信編年考證》、《有無之境》、《古代宗教與(yu) 倫(lun) 理》、《現代中國哲學的追尋》等一係列著作的出版，陳來以專(zhuan) 題研究的方式，幾乎完成了中國哲學通史的工作。

現代中國哲學史學科的建立，是以通史寫(xie) 作為(wei) 開端的。胡適的《中國哲學史大綱》以及馮(feng) 友蘭(lan) 兩(liang) 卷本《中國哲學史》采取的都是中國哲學通史的形態。這雖然出於(yu) 那個(ge) 時代的迫切需要，但畢竟略嫌倉(cang) 促：在相關(guan) 斷代及重要哲學家的專(zhuan) 深研究尚未充分展開的情況下，已經將通史完成了。通貫的眼光與(yu) 專(zhuan) 深的研究無疑有互補之功，但兩(liang) 者顯然是不能相互替代的。一直以來，陳來的研究主要采取的都是專(zhuan) 題研究的方式，其成果或成專(zhuan) 著，或為(wei) 論文，而累年所積，已具通貫的中國哲學史的格局。

當然，細心的讀者不難發現，在陳來已出版的著作中，尚有幾處顯見的空白：於(yu) 儒學，則缺少有關(guan) 荀子的專(zhuan) 門研究；於(yu) 哲學，則尚欠魏晉玄學的深入闡述。這對於(yu) 理解陳來的中國哲學視野，不能不說是個(ge) 遺憾。《從(cong) 思想世界到曆史世界》的出版，適時地彌補了這個(ge) 缺失。

本集中所收八十年代發表的四篇文章，是陳來關(guan) 於(yu) 道家和名家的論文。其中尤為(wei) 重要的是論王弼和郭象的兩(liang) 篇。蓋以魏晉玄學在中國哲學史上的重要地位，像陳來這樣的中國哲學史大家，即使不為(wei) 專(zhuan) 門之學，亦應有根本之定見。而這兩(liang) 篇文章，正充分展現出了陳來對於(yu) 魏晉玄學的深刻理解。

限於(yu) 篇幅，這裏僅(jin) 對《郭象哲學及其在魏晉玄學中的地位》一文，稍做疏釋，以期讀者能領略其中的高明見解。

《郭象》一文入手處，先辨向、郭二家《莊子注》。但陳來沒有就此糾纏於(yu) 細節的考證問題，而是指出：“對於(yu) 我們(men) 研究哲學史來說，如果他們(men) 的思想一致，那麽(me) 在注本問題尚未解決(jue) 的情況下仍然無礙研究。”哲學史既然關(guan) 注的是精神的曆史展開，那麽(me) ，我們(men) 當然應該將重點放在這一時期的某一哲學體(ti) 係的內(nei) 在邏輯及其與(yu) 時代問題的關(guan) 聯。至於(yu) 作者是誰，如果無關(guan) 對該體(ti) 係的把握，那就不構成真正的障礙。僅(jin) 此一點，已經可以看出陳來對於(yu) 哲學與(yu) 時代關(guan) 係的領會(hui) 。

文章接下來闡發郭象的哲學。郭象強調“無則無矣，則不能生有，有之未生又不能為(wei) 生”，所以，萬(wan) 有皆“塊然而自生”。對於(yu) 這一萬(wan) 有“自生”的論斷，陳來獨發妙解：“所謂‘無’不能生‘有’，在郭象並未排除‘有’仍然可能從(cong) ‘無’產(chan) 生。”由這一闡釋出發，他指出，郭象的這一論斷旨在破除“始因”。對於(yu) 郭象的另一重要概念—“獨化”，則是就破除萬(wan) 有之間的“相因”（也即因果的關(guan) 聯）而發的。萬(wan) 有之間既無因果的關(guan) 聯，也就沒有了必然的聯係。所以，即使是罔兩(liang) 和影之間，也隻是一種“莫名其妙的重合”，它們(men) 的存在“都是不依賴於(yu) 任何別的東(dong) 西而獨化的”。但是，形影、唇齒這樣看起來相互依賴的關(guan) 係，在哲學上究竟應該如何理解呢？郭象的回答是：“故彼之自為(wei) ，濟我之功宏矣，斯相反而不可相無也。”

強調萬(wan) 有的“自生”和“獨化”，也就突顯出了事物的“自然”。自然在郭象那裏的第一個(ge) 突出含義(yi) 是不知其所以然而然。但郭象的不可知論與(yu) 莊子的不可知論有明顯不同：“相對莊子來說，郭象的不可知論可以說是以肯定為(wei) 出發點和內(nei) 容的不可知論。”也與(yu) 古代和近代以認識論為(wei) 出發點的不可知論不同，“它是從(cong) 研究本體(ti) 論問題出發的”。

“自然”的另一個(ge) 重要含義(yi) 是“不得不然”，也就是陳來文中所說的“抽象的必然性”。這樣的自然觀念，又引出了郭象哲學中的“理”這一概念。理在郭象那裏，有三種含義(yi) ：其一，理指必然；其二，理指規律；其三，理指社會(hui) 倫(lun) 理。而“先秦以降，著重講理的首推郭象”。這樣的範疇使用，與(yu) 後來的宋明理學也存在一定的關(guan) 係。陳來在此引用了《齊物論注》中的話：“故知君臣上下，手足內(nei) 外，乃天理自然，豈真人之所為(wei) 哉！”並明確指出：“宋儒‘天理’從(cong) 《樂(le) 記》來，不是來自郭象，但這兩(liang) 句話的確可以說是開宋明理學之先河。”

“不知其所以然而然”又“不得不然”的自然，構成了萬(wan) 有的“性分”。而“所謂性分，就是命的具體(ti) 化”。既然人不可能超越性分的限製，就應當安分守己。臣妾之才隻要安於(yu) 臣妾之職，也就是逍遙。這樣一來，“人民隻能老老實實地甘任牛馬。郭象的哲學完全是為(wei) 統治者服務的牧師哲學”。《郭象》一文發表於(yu) 一九八四年，行文中明顯有那個(ge) 時代的印跡。但這並不影響陳來根本洞見的深刻。道家的“自然”，並不總是超脫的，其中完全可以推演出徹底斷絕階層流動性的思想。郭象哲學雖不同於(yu) 老、莊，但確實是老、莊哲學的一種可能的發展。由郭象的“自然”，反觀老、莊的“自然”，再將其與(yu) 孔子的“學”相對照，則於(yu) 孔子由“學”字開出的社會(hui) 公平之新局，“可以思過半矣”。

文章最後以曆史唯物主義(yi) 的分析方法，闡述了魏晉玄學的發展：“從(cong) 三國到西晉，是世族統治的建立過程。世族統治建立之後，需要更全麵地考慮維持社會(hui) 統治。王弼之說，站在統一的西晉王朝統治者立場看，不能解決(jue) 黃巾起義(yi) 暴露出來的人民反抗問題；裴之說，要求加強禮法，選賢舉(ju) 善，有利於(yu) 庶族地主，也不適合世族統治的要求。然後出現了郭象的安命哲學，不再崇尚虛無，而是為(wei) 君道、臣道、民道描繪了一幅各安其分各足其性的安於(yu) 現狀的圖畫，適合於(yu) 門閥世族地主階級專(zhuan) 政的需要，因此大暢玄風，廣為(wei) 流行。”這種行文風格和論述角度，是今天的讀者普遍排斥的。但僅(jin) 僅(jin) 因為(wei) 政治和流行話語的變遷，便將某類分析思路徹底拋棄，與(yu) 因一時的政治和流行話語而盲目追隨某種研究方式、修辭習(xi) 慣，其實是同樣錯誤的。陳來的此類分析，顯然不是對當時流行的曆史唯物主義(yi) 的簡單套用，而是基於(yu) 此前的曆史研究成果，對魏晉玄學的曆史和邏輯的展開過程的獨到理解。這些見解，即使今天讀來，仍會(hui) 有重要的啟發。

平心而論，僅(jin) 本集中的《郭象》一文，已足以在魏晉玄學研究的諸理路中自立為(wei) 一家之言。惜乎此文為(wei) 他儒學研究的光彩所掩，未能引起學人的廣泛關(guan) 注。

二、哲學的“超曆史性”

因為(wei) 本書(shu) 的書(shu) 名取自陳來為(wei) 餘(yu) 英時《朱熹的曆史世界》一書(shu) 所寫(xie) 書(shu) 評的題目，所以，讀者自然會(hui) 對這篇書(shu) 評有格外的關(guan) 注。事實上，這篇書(shu) 評，更多是對餘(yu) 著中種種新見的客觀介紹，目的是“促進相關(guan) 的研究和引起進一步的討論”。對於(yu) 餘(yu) 英時書(shu) 中提出的具體(ti) 觀點，並沒有多少直接的評價(jia) 。當然，整體(ti) 說來，陳來對餘(yu) 著的價(jia) 值是有充分肯定的：“此書(shu) 在朱子研究方麵已屬第一流的造詣，在宋史研究領域更具有不同尋常的意義(yi) 。”從(cong) 這一評價(jia) 看，他對此書(shu) 的定位是曆史研究，而非哲學或哲學史研究。

即使是在介紹餘(yu) 英時觀點的時候，陳來也對將哲學家的思考完全還原到時代的社會(hui) 政治關(guan) 切的取徑，有所提醒。文中有專(zhuan) 門一節介紹餘(yu) 英時對道學文獻的政治解讀，但在此節結尾處，陳來強調：“難得的是，作者雖然在政治解讀方麵多有發明，但並非以此為(wei) 唯一正確的取徑。”

餘(yu) 英時對道學文獻做政治解讀的一個(ge) 突出例子，是他對朱子《皇極辨》的政治指向的揭示。他認為(wei) ，“皇極”代表淳熙中和紹熙初皇帝與(yu) 官僚集團的政治路線，有其明確的政治意義(yi) 。朱子的皇極說是他對當時政治路線的直接批判。在餘(yu) 英時看來，朱子之所以不認同依傳(chuan) 統訓詁將“皇極”釋為(wei) “大中”，是因為(wei) 這樣的解釋等於(yu) 承認君主對臣下的進退有自由操縱之權。而隻有將之解為(wei) 王者一身為(wei) 萬(wan) 民的標準，才能將“皇極”轉為(wei) 對人君修身以立政的要求。對於(yu) 餘(yu) 英時的這一創見，陳來在這篇書(shu) 評裏給予了很高的評價(jia) ：“揭示出這一點，對於(yu) 重新理解理學的皇極之辨大有裨益。”

《從(cong) 思想世界到曆史世界》這篇書(shu) 評發表於(yu) 二○○三年。十年後發表的《“一破千古之惑”：朱子對〈洪範〉皇極說的解釋》，對餘(yu) 英時有關(guan) 《皇極辨》的政治解讀，做了全麵的回應。在文章的開頭，陳來就指出：“按照朱熹從(cong) 理學詮釋體(ti) 係出發的理解，皇極之‘皇’指王者而言，所以有關(guan) 皇極的討論，在朱熹確實是涉及政治文化範疇的問題。不過，這隻是一麵，在另外一麵，朱子在和他的學生朋友之間討論皇極的時候，更多的是把這個(ge) 問題當作和朱熹經典解釋中常常遇到的其他問題一樣，從(cong) 學術和思想上來加以討論。因為(wei) ，經典文本中任何一個(ge) 觀念，本身都具有其獨立的經典解釋意義(yi) ，對於(yu) 朱子來說，經典的義(yi) 理解釋本身畢竟是第一位的。”在對朱子的《皇極辨》的成篇過程及圍繞這一問題的相關(guan) 討論做了詳盡的梳理後，陳來再一次強調：“作為(wei) 儒家經典解釋的大師，朱熹的皇極討論，不會(hui) 隻是針對政治的發言，隻是要消解當時某種政策的理論基礎。”很顯然，這篇關(guan) 於(yu) 《皇極辨》的論文是對餘(yu) 英時的政治解讀在根本方向上的撥轉。當然，此文並不隻是對餘(yu) 英時的回應，也是對思想史研究的某種流行傾(qing) 向的校正。

當然，陳來糾偏的努力並不是近年才開始的。收入本集的另一篇重要文章——《元明理學“去實體(ti) 化”轉向及其理論後果：重回“哲學史”詮釋的一個(ge) 例子》，可以視為(wei) 此種努力的另一個(ge) 典型的代表。文章的副標題——“重回‘哲學史’詮釋”，則標明了這一校正的方向。《“去實體(ti) 化”轉向》一文，首先指出元明理學的“去實體(ti) 化”傾(qing) 向根源於(yu) 朱子哲學的內(nei) 在矛盾，而這一內(nei) 在矛盾早在陳來《朱子哲學研究》一書(shu) 中就已講明：“從(cong) 哲學上說，在理氣同異的問題上，有些理論上的矛盾朱子並未解決(jue) ，其中主要是氣質蒙蔽說與(yu) 氣異理異說的矛盾。”具體(ti) 說來，如果將理作為(wei) 氣之中的一種實體(ti) 存在，那麽(me) ，自然會(hui) 導出人性論上的性即理和氣質蒙蔽說，從(cong) 而將人的善惡之別歸結為(wei) 氣質對天理的遮蔽；而如果強調氣異理異說，就會(hui) 導致將理視為(wei) 氣的屬性和條理，而不再是氣的本體(ti) 或氣當中的實體(ti) 。文章進而梳理了從(cong) 吳澄、羅欽順到王夫之在哲學上“去實體(ti) 化”的努力，揭示出這種理論傾(qing) 向是理學內(nei) 在邏輯的開展。文章結尾處的一段話，有必要在此專(zhuan) 門引出，以引起讀者的注意：

這種變化了的理氣觀對於(yu) 儒學的“本體(ti) ”和“工夫”本身造成了何種影響和後果，明代的理學家們(men) 自己似乎無所意識。我們(men) 所能看清的是，造成和推動這種轉向的原因，與(yu) 其說反映了明代市民社會(hui) 的興(xing) 起，倒不如說是元明以來思想家們(men) 的“哲學”的知性探究本身的內(nei) 在邏輯發生了決(jue) 定的作用。特別是，在這裏並沒有價(jia) 值的、工夫的原因在發生作用，“哲學”思維邏輯在很大程度掩蓋並忽略了儒家思想的體(ti) 係要求。……這說明，在儒家思想體(ti) 係的發展中，哲學思維並不總是從(cong) 屬性，而可能是具有一定的獨立性，甚至在一定條件下哲學思維的變化會(hui) 引起其儒學其他部分發生相應的變化。

哲學家的哲學思考不僅(jin) 有超曆史的一麵，有時甚至是超學派的。試圖通過在思想和社會(hui) 之間建立種種相像式的關(guan) 聯，從(cong) 而將哲學家的思考都還原到他的曆史世界，其片麵性和局限性是顯見的。

《情性與(yu) 禮義(yi) ：荀子政治哲學的人性公理》這篇文章，在陳來的著述當中，無論是內(nei) 容，還是寫(xie) 作風格，都是比較少見的。將陳來近年有關(guan) 荀子研究的文章，集中收入此編，是這本文集的一個(ge) 特點。對荀子的關(guan) 注，體(ti) 現出了陳來儒學視野的完整，也一定程度上補足了其哲學史研究方麵的空缺。本書(shu) 收錄的三篇研究荀子的文章，各有特點，其中最具哲學性的當屬《情性與(yu) 禮義(yi) 》一文。

陳來對中國古代哲學家的研究，往往按照其哲學論述的固有脈絡進行闡發。而《情性與(yu) 禮義(yi) 》一文，則從(cong) “還原荀子政治哲學的原始假設和根本出發點”入手。作者將這種研究方法稱為(wei) “‘公理’方法”。文章首先討論荀子情性、知能和材性三者的不同，指出其中既有與(yu) 霍布斯的自然欲望公理相同的地方，也有霍布斯的公理所沒有的內(nei) 容，即“材性”概念中隱含和預設的“塑造”、“加工”的觀念。這是因為(wei) 荀子不僅(jin) 強調政治的治理，也強調教化和修身。關(guan) 注荀子的道德哲學，應該以材性概念為(wei) 重點。而此文關(guan) 注的是政治哲學，所以，更重視情性概念所導致的政治製度的形成。荀子的情性觀（或自然欲望原理）關(guan) 聯著“勢”與(yu) “物”兩(liang) 個(ge) 定理。這裏的“勢”指名分、地位。“勢不能容”而“物不能贍”，就必然導致紛爭(zheng) 。由此揭示出“欲—求—爭(zheng) ”這一自然狀態的基本結構。而要想避免紛爭(zheng) 的出現，就要通過先王“製禮義(yi) ”，明分以息爭(zheng) 。但問題是少數幾個(ge) 聖王製作的禮義(yi) ，如何讓人們(men) 普遍地遵從(cong) 呢？由這個(ge) 問題，陳來回到荀子關(guan) 於(yu) 人類理性的思考上來。通過對荀子“心知”思想的分析，陳來指出，防止“欲”發展為(wei) “爭(zheng) ”的關(guan) 鍵在於(yu) “心”。“欲”必然會(hui) 導致“求”，但“求”受到“心”的製約，其製約作用表現為(wei) 價(jia) 值意義(yi) 上的“可”與(yu) “不可”。在“心”的製約下的欲望，與(yu) 自然欲望就有了明顯的不同。這樣一來，荀子的“心”就近於(yu) 霍布斯的自然理性公理了。在文章的最後，陳來指出：“從(cong) 政治學上來看，荀子的論證重點其實是在於(yu) ‘人為(wei) 什麽(me) 需要禮製’的邏輯論證，而並不是‘禮製是如何起源’的曆史論證；其人性論是指出欲望的現實，以明了政府建立的必要性；而理性的認識，提供了製度和秩序建立的可能性。”而“一切價(jia) 值都是麵對‘人類合作而可持續地生活’而產(chan) 生，這也是荀子哲學的根本目的”。

這篇“取‘公理’方法”寫(xie) 成的文章，更清晰地彰顯出哲學思辨的內(nei) 在邏輯。荀子的政治哲學雖有其社會(hui) 曆史和價(jia) 值層麵的關(guan) 懷，但其思辨邏輯的自足性，仍體(ti) 現出了某種“超曆史性”。

三、哲學的曆史承擔

前麵對本書(shu) 中幾篇重點文章的概要介紹，似乎給人這樣的印象：陳來在哲學與(yu) 曆史的關(guan) 係問題上，是有一個(ge) 轉變的。這個(ge) 印象並不準確。事實上，對於(yu) 哲學思想與(yu) 其社會(hui) 曆史背景的關(guan) 係，陳來的主張是一以貫之的。在他看來，以為(wei) “哲學思想的研究基本不需要考慮思想家所在的時代和社會(hui) ”，與(yu) 認為(wei) “社會(hui) 、政治、經濟的結構和脈絡對思想有決(jue) 定性”，這樣兩(liang) 種傾(qing) 向都有其片麵性。但由於(yu) 近年以來，以“思想史”為(wei) 名的種種研究在中國思想研究領域的籠罩性影響，陳來駁正的方向主要指向各種形態的化約主義(yi) 。

與(yu) 簡單地排斥曆史唯物論的哲學史研究取向不同，陳來對於(yu) 哲學家的社會(hui) 和曆史背景、意識形態化等問題，始終有其關(guan) 注和考量。對於(yu) 曆史唯物論或知識社會(hui) 學對長時段曆史的宏觀把握上的意義(yi) 也有充分的肯定。但他明確反對將“每一種思想或學派都還原或歸約到一種社會(hui) 脈絡”。“思想史”研究卻“並不去研究思想本身，不去研究思想體(ti) 係的複雜意義(yi) 和內(nei) 部結構，不去解釋說明思想、命題、概念、論證，不去理會(hui) 思想討論在曆史上不斷深化和延續的理論邏輯，忽略哲學思想中對社會(hui) 和諧、存在意義(yi) 和精神世界的探討其本身具有的超越時代和超地域的普遍性意義(yi) ”，恐怕也就從(cong) 根本上偏離了思想史研究的主體(ti) 。

哲學的產(chan) 生當然有其時代性，但也必有其超時代的普遍性。哲學之於(yu) 曆史從(cong) 來不是單純從(cong) 屬性的，哲學從(cong) 來都有承載和塑造曆史的抱負和責任。當然，並不是每個(ge) 哲學家都能達到這樣的高度。所以應該具體(ti) 地分析每個(ge) 哲學家的思想與(yu) 其時代之間的張力，而不是籠統地將某種流行一時的理論不加分析地運用到思想史研究當中去，這對於(yu) 今天從(cong) 事思想史研究工作的人無疑是一個(ge) 有益的提醒。

在本書(shu) 中，《王陽明的拔本塞源論》是一篇有較強現實針對性的文章。此文是對陽明《拔本塞源論》的細致解說，針對的是“流於(yu) 功利機智”這一當代人的普遍病象。陳來在文末明確指出：“王陽明的這篇文字，對近代以來中國人的建國實踐，對當代幹部的道德修身，以及對廣大社會(hui) 的人生提升，仍有其不可忽視的意義(yi) 。”

與(yu) 一般的印象不同，陳來的哲學研究，一直都有強烈的現實關(guan) 懷。隻不過在較早的著作當中，其現實關(guan) 懷往往隱沒於(yu) 深入的文本分析和哲學探究，未能引起人們(men) 的重視。直到近年來一係列更具現實指向的著作的出版，才使得他的這一側(ce) 麵得以彰顯。以淑世為(wei) 念，不為(wei) 時風所轉，亦不事“清流”做作，是陳來一貫的風格。譽之不勸，非之不沮，唯剛明自立者能之。這樣的為(wei) 人治學態度，是很值得當世學人鑒取的。

責任編輯：葛燦