北宋五子與(yu) 他們(men) 的時代

作者：楊立華

來源：“三聯學術通訊”微信公眾(zhong) 號

時間：孔子二五七零年歲次庚子四月廿二日丁巳

          耶穌2020年5月14日

在現代人看來，宋朝是一個(ge) 評價(jia) 兩(liang) 極、讓人有些“疑惑”的朝代。一方麵，由北宋到南宋，江山不整、“積貧積弱”，曆史的書(shu) 寫(xie) 伴隨著國仇家恨、倉(cang) 皇北顧；一方麵，兩(liang) 宋之際文化昌明、思想活躍，在士人政治與(yu) 人文藝術諸領域都極富特色，達到了後人難以企及的高度。這樣一個(ge) “弱勢”的王朝，如何達到陳寅恪先生所謂“華夏民族之文化，曆數千載之演進，造極於(yu) 趙宋之世”的境界，當真引人深思。

本周“三聯學術通訊”圍繞“宋朝”這一熱門話題，推出四期音頻專(zhuan) 輯。分別邀請北京大學曆史係鄧小南老師、北京大學中文係張鳴老師、北京大學哲學係楊立華老師、首都師範大學曆史學院江湄老師，從(cong) 宋代政治製度、宋詞審美、理學五子、士大夫風氣這幾個(ge) 不同角度，為(wei) 大家呈現一個(ge) 層次豐(feng) 富、滋味醇厚的宋朝。

楊立華，1971年3月生於(yu) 黑龍江省。1998年畢業(ye) 於(yu) 北京大學哲學係，獲哲學博士學位。現為(wei) 北京大學哲學係教授、博士生導師。代表性著作有：《宋明理學十五講》（北京大學出版社，2015年）；《中國儒學史（宋元卷）》（合著，北京大學出版社，2012年）；《郭象莊子注研究》（北京大學出版社，2010年）；《氣本與(yu) 神化：張載哲學述論》（北京大學出版社，2009年）；《一本與(yu) 生生》（三聯書(shu) 店，2018年）；《中國哲學十五講》（北京大學出版社，2019年）等。

北宋五子與(yu) 他們(men) 的時代

主講人丨楊立華

北宋儒學運動的興(xing) 起

北宋理學的發展，實際上是整個(ge) 北宋儒學複興(xing) 運動當中的一支。而北宋儒學複興(xing) 運動，實際上是接續唐代儒學複興(xing) 運動而來的，所以要講北宋儒學複興(xing) 運動，就要從(cong) 中晚唐的儒學複興(xing) 運動以及古文運動開始講起。錢穆先生曾經講過，“治宋學者必始於(yu) 唐，而以昌黎韓氏為(wei) 之率”，也就是說我們(men) 要談宋學，就不能不回到唐代韓愈、柳宗元等儒家思想家的努力。那麽(me) ，中晚唐儒學複興(xing) 運動是在什麽(me) 樣的背景下出現的？這不得不回到隋唐士大夫的精神世界。

整體(ti) 說來，在隋唐時期，士大夫精神世界的精神根底不是歸於(yu) 佛教，就是歸於(yu) 道教。在這個(ge) 時代，儒家日漸衰微。從(cong) 韓愈的《原道》篇看，這種衰微最主要的特征有兩(liang) 個(ge) ：第一，已經越來越少有士大夫自覺地認為(wei) 自己是儒者；另一方麵，即使有人認為(wei) 自己是儒者，他也並不了解儒之所以為(wei) 儒的根據。所以韓愈在《原道》篇裏樹立道統，以證明儒家思想傳(chuan) 承之淵源，其目標指向就在於(yu) 此。但是，中晚唐儒學複興(xing) 運動反對佛老虛無主義(yi) 世界觀，並沒有達到理論建設的深度，而主要是著眼於(yu) 政治、經濟等方麵的批判。這樣一種儒學複興(xing) 運動，訴諸行政治的力量來解決(jue) 思想的問題，沒有達到真正意義(yi) 上的成功是可以理解的，但是韓愈、柳宗元等人的努力，到北宋以後就結出了碩果。

北宋士大夫在宋王朝“養(yang) 士”政策的基礎之上，展開了一種非常獨特的麵對世界的方式。宋王朝的建立基礎是很薄弱的，正因為(wei) 這種薄弱，宋代的開國根基裏有一種敬畏的精神。這樣一種敬畏的精神，滋養(yang) 出一種寬容的氣質，這種寬容的氣質體(ti) 現為(wei) 對普通老百姓不敢殘虐之，對士大夫則寬容之。宋太祖立所謂宋朝“家法”，其中有一條就是不殺大臣及言事官，由此構造一種非常寬鬆的局麵。宋朝的“養(yang) 士”，經過太祖、太宗、真宗朝，到仁宗朝開始結出碩果。按照《宋史》記載，宋仁宗年間“儒統並起”。在北宋的文化和思想當中，其實可以找到幾個(ge) 關(guan) 鍵詞來體(ti) 現宋儒麵對世界的方式。我多年來一直講，有三個(ge) 字構成了北宋士大夫精神的根底：一是範仲淹的“憂”，一個(ge) 是程顥的“仁”，一個(ge) 是張載的“感”。這三個(ge) 字都指向他人，都指向對他者責任的承擔。

隻要給士大夫寬容的氣氛以及足夠的尊重，正常情況下，他們(men) 都會(hui) 走向以天下為(wei) 己任的方向。然而整個(ge) 北宋的格局是積貧積弱的，這是由多方麵原因造成的。雖然北宋王朝優(you) 容百姓，整個(ge) 社會(hui) 生產(chan) 發展由此取得了長足進步，國家經濟鼎盛，但是民間的富庶並不代表著國家實力的增強，冗官和冗兵這兩(liang) 項巨大的開支，導致北宋王朝一直處於(yu) 積貧的狀況；另外，由於(yu) 北宋的製度性選擇，在麵對北方和西北方少數民族時一直處於(yu) 軍(jun) 事上的劣勢，給人留下非常深刻的積弱的印象。一方麵，士大夫開始以天下為(wei) 己任，另一方麵，天下是這樣積貧積弱的格局，這就造成了北宋士大夫精神裏一股獨特的氣質——承擔天下的責任。這樣的精神氣質在範仲淹的《嶽陽樓記》中有著非常突出的體(ti) 現——“居廟堂之高則憂其民，處江湖之遠則憂其君”。“憂”的精神是北宋士大夫的基本精神氣質，不管哪個(ge) 學派的士大夫，都體(ti) 現出強烈的“憂”的精神，這是理解北宋思想的關(guan) 鍵點。所以說，宋代士大夫人格之偉(wei) 大，既是精神力量，也是時代塑造。

近期熱播劇《清平樂(le) 》中的範仲淹形象

宋代儒學複興(xing) 的核心問題

北宋儒學複興(xing) 運動與(yu) 唐代儒學複興(xing) 運動的最大區別在於(yu) 理論建設。宋代士大夫開始意識到，與(yu) 佛、老（代指佛教、道教）之間的鬥爭(zheng) ，主要不是簡單的政治、經濟上的問題，不是因為(wei) 大量勞動力出家，既不從(cong) 事物的再生產(chan) 、也不從(cong) 事人的再生產(chan) ，導致社會(hui) 財富銳減、社會(hui) 負擔加重，這僅(jin) 僅(jin) 是非常小的一個(ge) 方麵。北宋士大夫開始意識到，這根本是生活方式、生活道路的不同。佛、老這樣的虛無主義(yi) 世界觀，如果任其蔓延下去，人的道德生活是無從(cong) 建立的。

在這個(ge) 意義(yi) 上，一旦麵對生活道路的問題，其實就是我們(men) 所熟知的價(jia) 值觀的問題。用通俗的話講，價(jia) 值觀解決(jue) “應該”的問題。每一種哲學或者每一種宗教思想背後，都指向或都論證一種獨特的生活道路。以佛教為(wei) 例，佛教把世界本身看成虛幻，質疑世界本身的真實性，它指向的是“解脫”。至少最早期的佛教是指向解脫的，而解脫是圍繞“彼岸”來展開的。隻要是圍繞“彼岸”來展開的文明，此世的生活是要被舍棄的。所以這樣的文明可以用一句話來概括——尋找一個(ge) 正確的、舍棄此世的方式。在這個(ge) 意義(yi) 上，任何一種思想，指向的都是生活道路的論證。佛教講“空”，把天地萬(wan) 物理解為(wei) 幻相，這樣一種思考會(hui) 導向一種生活方式、一條生活道路。

再來說道教。道家與(yu) 道教是不一樣的。唐宋時期，很多儒家思想家把道家與(yu) 道教混在一起加以批判，但其實他真正要批判的是道教。比如張載的哲學，他批判的“老”，就混淆了道家哲學和道教思想，把兩(liang) 者都納入到佛、老當中的“老”字之下加以批判。但實際上道家與(yu) 道教是不一樣的。最簡單的不同有兩(liang) 點：第一，道教是宗教的傳(chuan) 統，道家是哲學的傳(chuan) 統，宗教傳(chuan) 統強調信仰，哲學傳(chuan) 統強調道理，強調證明；第二，道教是“技術主義(yi) 宗教”，因為(wei) 道教的基本觀念是隻要技術達到了一定的高度，人就可以永生。道教關(guan) 注的問題是永生的問題，有極強的技術性格，而道家是反技術的。我們(men) 讀《老子》《莊子》會(hui) 有非常強烈的印象，就是其中的反技術主義(yi) 傾(qing) 向。如果說中國文明裏有反技術主義(yi) 的傳(chuan) 統，那麽(me) 這種傳(chuan) 統就集中體(ti) 現在老子、莊子的哲學裏。

道教的問題在哪裏呢？道教的問題在於(yu) 其關(guan) 切點一直都是“永生”，所以有種種看來頗為(wei) 荒謬的操作，其中最荒謬的是金丹燒煉和服食。唐代盛行金丹服食，很多人因服食金丹而死。唐代有好幾位皇帝的死與(yu) 服食金丹有直接關(guan) 係。但即便如此，在社會(hui) 上層風尚的引領下，服食金丹在唐代還是蔚然成風。隻要家裏有條件，很多人都服食金丹。服食之後痛苦萬(wan) 狀，很多人中毒，全身孔竅都流出膿血。這種情況下，居然還有人以為(wei) 是在排毒。但是這裏要注意，從(cong) 我的角度看，道教的實踐有它荒謬的地方，但是道教的問題是真實的。如果這個(ge) 世界是無始無終的——這是中國古代哲學家普遍的信念，這個(ge) 世界沒有開端，也沒有終結——那也就意味著時間是無限的。如果時間是無限的，也就意味著一個(ge) 人活得再長，隻要生命有限，相比於(yu) 無限時間，就等於(yu) 沒有意義(yi) ，等於(yu) 什麽(me) 都沒有。

不得不說，佛教、道教都發展出了有自己哲學根據的價(jia) 值取向以及自己理由的生活道路。在這個(ge) 背景之下，要針對佛教、道教所帶來的虛無主義(yi) 世界觀的影響，就要從(cong) 根本上樹立起儒家的道理。宋學當中最成功的一支，就是後來被我們(men) 稱為(wei) 理學的這一支。其實“理學”這個(ge) 詞，更好的講法應該是“道學”。這幾個(ge) 概念要注意區分：道教、道家、道學。道學不是指老莊思想，而是指兩(liang) 宋時期孔孟思想的第二次開展，或者叫第二期發展。上文我們(men) 講到北宋仁宗年間“儒統並起”，當時的學風有很多脈絡。其中影響最大的是王安石的新學。北宋的顯學不是二程（程顥和程頤），不是張載，而是王安石的新學。其次是三蘇（蘇洵、蘇軾、蘇轍）的蜀學，他們(men) 大都是那個(ge) 時代的大文豪，不僅(jin) 有哲學上的影響，還有文學和藝術上的影響，這是與(yu) “北宋五子（周敦頤、邵雍、張載、程顥、程頤）”不一樣的。此外還有以司馬光為(wei) 代表的朔學。司馬光以史學著稱，但他也有自己的哲學思考，也試圖建立自己的哲學體(ti) 係，雖然我認為(wei) 他並沒有成功。在這樣一個(ge) 思想格局裏，理學並不是那麽(me) 顯赫，但是理學真正把握住了北宋儒學複興(xing) 運動的主題，並且在理論層麵成功地解決(jue) 了那個(ge) 時代儒學複興(xing) 運動的核心問題——如何為(wei) 儒家生活方式奠定哲學基礎。這個(ge) 問題在哲學高度上的解決(jue) ，也就為(wei) 儒家的生活道路和價(jia) 值體(ti) 係確立了根基。所以到了南宋初年，北宋五子的哲學開始為(wei) 士大夫廣泛接受。

北宋五子的貢獻

我們(men) 過去常常強調一個(ge) 人與(yu) 時代的關(guan) 係，或他的思想受到的時代影響。但偉(wei) 大的思想家或哲學家往往也是超時代的，有著對哲學根本問題的關(guan) 切。所以一個(ge) 大哲學家在他生活的那個(ge) 時代可能並不是最顯赫的人物，但當一個(ge) 時代過去，我們(men) 會(hui) 發現真正留下來的、對未來幾百甚至上千年的文化產(chan) 生了深刻影響的，恰恰是這樣的哲學家以及他們(men) 的哲學理論，北宋五子就是典型的例子。

北宋五子的時代，人們(men) 要麽(me) 受到佛教、道教的影響，要麽(me) 過分地關(guan) 注時代的政治變革，要麽(me) 在理論建設這個(ge) 層麵上做了種種不成功的嚐試。但是等我們(men) 回過頭去看的時候會(hui) 發現，最後留下來的還是哲學品質最高的那幾個(ge) 人。麵對“天下滔滔皆是”的各種各樣不同形態、不同程度的錯誤思想，也就這幾個(ge) 人在滔天駭浪之中，安安靜靜地麵對真理、思考問題。然後我們(men) 會(hui) 發現，他們(men) 通過自己沉潛的思考留下來的那些朝向真理的道路的足跡，為(wei) 後人帶來了真正意義(yi) 上長久的啟發。

對於(yu) 北宋五子，大家要注意，其實他們(men) 之間的關(guan) 係非常密切。周敦頤、邵雍年輩稍微高一點；之後是二程，兩(liang) 個(ge) 人都是河南人，親(qin) 兄弟，哥哥叫程顥，弟弟程頤。這兩(liang) 個(ge) 人是北宋五子的真正核心；最後一個(ge) 是張載。周敦頤是二程的老師，對程顥影響尤其大。邵雍是二程一生的朋友，張載是二程的表叔，關(guan) 係非常密切。他們(men) 之間的這樣一個(ge) 小範圍內(nei) 的討論，居然就為(wei) 後世的儒家思想奠定了新的基礎。

回到主題上來，最早明確提出儒學複興(xing) 運動核心問題的人是程顥。程顥認為(wei) 道教的理論基本站不住腳，所以把佛教放在第一位來批判。程顥對當時的佛教做了全麵而深刻的批判。之所以能做到這一點，與(yu) 他本人“泛濫佛老”、“歸本六經”的經曆有關(guan) 。北宋五子普遍有相同的經曆——通過深入研究佛教、道教，發現佛教、道教不能提供對人生問題的最終答案，於(yu) 是回到儒家固有的經典傳(chuan) 統當中來尋找。但是程顥認為(wei) ，如果要先全麵地研究佛教、對它的理論消化以後再加以批判，那麽(me) 還沒等開始批判，就已經被佛教化過去成為(wei) 佛教徒了。而且“才識愈高，陷溺愈深”，因為(wei) 佛教的道理講得高妙，很容易吸引有才智的人。他常說：像我這樣一個(ge) 資質魯鈍的人，對那玄虛的東(dong) 西才不會(hui) 陷溺其中，才能夠回返過來。所以他認為(wei) ，對於(yu) 這樣的道理就應該如淫聲美色一樣斥遠之，不要讓它粘染到了你的身上。當然這都是極端的表達，他想進一步表達的意思是，如果你認為(wei) 佛老的道理是錯的，它的生活方式是錯的，不要去跟它辯論，你把對的說出來，錯的自然就消解了。按照程顥的說法，也就是“自明吾理”。他認為(wei) 最重要的就是“自明吾理”。“吾理自立，則彼不必與(yu) 爭(zheng) ”——我們(men) 的道理一旦樹立起來、正確的思想一旦樹立起來，錯誤的東(dong) 西自然也就沒有了市場。

程顥對兩(liang) 宋道學最大的貢獻之一就是把儒學複興(xing) 運動的核心主題概括為(wei) “自明吾理”這四個(ge) 字。至此，儒學複興(xing) 運動就有了更加明確的方向——理論建設方向、思想成長方向。

02、仁包四德：程顥哲學

程顥是北宋最偉(wei) 大的哲學家，可以說整個(ge) 北宋哲學，特別是北宋五子哲學但焦點全在程顥。首先，周敦頤對程顥產(chan) 生了非常根本和深刻的影響。其次，邵雍終生是程顥的講友，兩(liang) 個(ge) 人交往非常密切，邵雍甚至想把自己的“先天學”教給程顥，但程顥卻說“我沒工夫學”。程顥啟迪了張載的哲學，可以說沒有程顥的啟迪，張載是不可能有那麽(me) 深刻和完整的一個(ge) 哲學係統的。當然大家要注意，程顥是張載的晚輩，張載是程顥的表叔，也就是二程兄弟的父親(qin) 的親(qin) 表弟。張載比程顥大11歲，卻能夠在思想上非常虛心地向程顥請教，這也充分體(ti) 現了北宋鮮活的思想風格和平等的思想態度。嘉祐元年的時候，張載在開封（東(dong) 京汴梁城）準備第二年的科舉(ju) ，在一個(ge) 寺廟裏講《周易》，那時他已經有了一定的思想基礎，似乎也有了自己初步的體(ti) 係，坐在虎皮上講，聽者甚眾(zhong) 。一天晚上，二程兄弟來了，幾人相與(yu) 講論，第二天張載撤去虎皮，跟聽眾(zhong) 講：我平時跟你們(men) 講的都是亂(luan) 說的，現在二程兄弟來了，你們(men) 去向他們(men) 學習(xi) 。這樣一種鮮活的風格，也是北宋哲學的風格的體(ti) 現。程顥也啟迪了程頤的思想。當然程頤在程顥思想的基礎之上做了更成體(ti) 係和更加詳密的思考。所以後來朱子繼續的，更主要的是程頤的哲學。

“一本”：一元論

程顥的貢獻可以從(cong) 幾個(ge) 方麵來看。我個(ge) 人認為(wei) ，程顥的最大貢獻是對北宋道學話語體(ti) 係的建設。可以說整個(ge) 北宋道學話語體(ti) 係當中，最核心的範疇其實都是程顥提出並給出了根本洞見的。

首先，衡量一種哲學體(ti) 係正確與(yu) 否，程顥給出了非常明確的標準，那就是“一本”的原則。什麽(me) 叫“一本”呢？用今天的話講就是“一元論”。他在批評佛教的時候，最重要就是強調佛教為(wei) “二本”。他質疑，佛教的生活方式可以普遍化嗎？如果佛教的生活方式普遍化了，大家都不從(cong) 事人的再生產(chan) 和物的再生產(chan) ，那麽(me) 人類社會(hui) 不就滅亡了嗎？把一種不可普遍化的生活方式加以普遍化，這道理能成立嗎？

對“一本”或者“一元”的強調，從(cong) 根本上解決(jue) 了道的普遍性問題。凡是道，就一定得是普遍的，一定是自根本以至於(yu) 枝葉一以貫之。一個(ge) 地方沒有這“道”，就說明這“道”不是“道”。因為(wei) 它不具備普遍性。以“一本”作為(wei) 衡量一種思想體(ti) 係正確與(yu) 否的標準，這是一個(ge) 非常高明的見識。

形上學——天理

心性

價(jia) 值論

修養(yang) 功夫

理學的思想架構

在一本原則的基礎上，程顥確立了理學的基本思想架構。不隻是兩(liang) 宋的道學或理學，整個(ge) 宋明理學思想的結構都是按照什麽(me) 樣的結構來展開的呢？我認為(wei) 是四個(ge) 部分：第一，形上學，你叫它宇宙論也好，本體(ti) 論也好，都是指形上學，是指天道意義(yi) 上的道理；第二，心性——討論的是人的本性和心靈結構的特點；第三，價(jia) 值論——這個(ge) 部分在以往的宋明理學研究當中，我認為(wei) 凸顯得不夠；第四個(ge) 部分是修養(yang) 工夫論，就是如何提升一個(ge) 人的品性。人的品性不應該僵化地用道德來衡量。提高一個(ge) 人的品性，指的是提高一個(ge) 人麵對世界、麵對他人、麵對自我的精神力度和強度，這是要通過修養(yang) 功夫來達成的。當然功夫論一定是以心性和價(jia) 值為(wei) 基礎。這四個(ge) 方麵，在程顥的哲學裏有非常完整的體(ti) 現。

天理

對於(yu) 第一個(ge) 部分——形上學，程顥最早提出了天理概念。天理這個(ge) 概念是兩(liang) 宋道學的核心，我有時把它稱為(wei) 理本體(ti) 。北宋哲學家提出了三個(ge) 實體(ti) ，分別是周敦頤的“誠”、張載的“神”和二程（特別是程顥）的“理”。“理”本體(ti) 即以天理為(wei) 基礎的世界觀。

天理到底是什麽(me) 呢？“天理”一詞最早見於(yu) 《莊子·養(yang) 生主》，但那並不是程顥天理概念的來源。程顥天理概念的直接來源是《禮記·樂(le) 記》“夫物之感人無窮,而人之好惡無節,則是物至而人化物也。人化物者,滅天理而窮人欲者也”，這裏明確將“天理”“人欲”對舉(ju) ，講人的欲望如果沒有節製，逾越本分，就容易受到外物誘惑而做出傷(shang) 天害理的事情。發展到了程顥這裏，天理開始成為(wei) 一個(ge) 核心的哲學概念。他進一步闡述，“天理雲(yun) 者，這一個(ge) 道理，更有甚窮已？不為(wei) 堯存，不為(wei) 桀亡。人得之者,故大行不加,窮居不損。這上頭來,更怎生說得存亡加減?是他元無少欠,百理具備”。這句話有兩(liang) 個(ge) 重點：第一點,天理是普遍的,凡天理一定適用於(yu) 所有人和萬(wan) 物。第二點,天理是有客觀性的,不會(hui) 因為(wei) 堯存在而存在,也不會(hui) 因為(wei) 桀出現而滅亡。天理沒有任何欠缺,所有地方都是完備的，沒有人的主觀意識、主觀好惡摻雜於(yu) 其中。天理概念的拈出，為(wei) 儒家倡導的合理的生活方式奠定了哲學基礎。

心性

在心性論方麵，我們(men) 知道，在春秋末年，孔子已經在講人性問題——“性相近也，習(xi) 相遠也”，這句話很多人都不太重視，其實這在當時是一個(ge) 非常大的哲學突破。它的前半句解決(jue) 了人性的普遍性問題，後半句話則解決(jue) 了普遍人性為(wei) 什麽(me) 在現實生活中會(hui) 有那麽(me) 大差異的問題。“性”與(yu) “習(xi) ”的結構，是後世討論人性問題的基本架構。但是，以性和習(xi) 為(wei) 基本結構，在解釋人的自然表現的時候還是有其不足。在日常生活中，我們(men) 常常看到有的小孩子天生就顯得比較暴烈，有的小孩子一生下來就性情溫和，連哭聲都不一樣，難道你能說這都是後天的“習(xi) ”的結果嗎？而你又不能把這些歸到普遍人性上。那麽(me) 這種自然而來的差別到底怎麽(me) 理解呢？宋代理學在“性”與(yu) “習(xi) ”這個(ge) 二元結構裏麵加入一個(ge) “氣”，上麵的問題就迎刃而解了。

程顥反複強調“生之為(wei) 性”，“性”與(yu) “氣”相繼不離，“人生稟氣，理有善惡”，“繼之者善也，成之者性也”，充分肯定了天地的生生不息之德，善惡皆是人的本性，但是人之所以為(wei) 人，正是在於(yu) 人能夠通過自我省察來做出改變。如果人不能察自己之美惡，就流為(wei) 一物了。物跟人最大的區別在於(yu) ，一般的物沒有自我反省的能力，由於(yu) 它不能自反，所以它不能改變，本性如何就是如何，就好像水一樣，長江就是長江，黃河就是黃河，流水不會(hui) 去分別清與(yu) 不清。但人不同，人是有自查反省能力的。

後來，張載和程頤進一步發展了程顥的思想，又提出“天地之性”（或“天命之性”）與(yu) “氣質之性”，這對人性論是一個(ge) 重要的調整和安頓。宋儒對人性的理解是動態的而不是靜態的。每個(ge) 人天生的稟賦都不一樣，氣質有厚薄清濁之別，稟氣清的人能夠感受得比較遠，心胸寬大，體(ti) 會(hui) 到天地萬(wan) 物一體(ti) 之仁；比較渾濁一點的隻能感受到身邊的人；再渾濁一點的對自身都沒有感受能力了。但是，“心”是主觀能動的，“心能弘性”，使氣由濁反清。那麽(me) ，究竟怎樣才能使心的能動性得到發揮，這就涉及具體(ti) 的修養(yang) 功夫了。

修養(yang) 工夫

在修養(yang) 功夫方麵，程顥在千年的遺忘當中，重新找回了儒家修養(yang) 功夫中最核心的一個(ge) 字——“敬”。恭敬的“敬”，不是安靜的“靜”。如果讀《中庸》《論語》《孟子》，能看到“敬”多麽(me) 重要。但是，在孟子以後很長一段時間，大多數儒者都忘掉了，人的道德修養(yang) 最關(guan) 鍵就在於(yu) 這個(ge) “敬”字，用我們(men) 今天的話講就是敬畏心，而程顥將它重新發現，這又是他的一個(ge) 偉(wei) 大貢獻。程顥去世後，程頤在他的墓誌銘裏寫(xie) “孟軻死，聖人之學不傳(chuan) ”，然後又說“先生生千四百年之後,得不傳(chuan) 之學於(yu) 遺經”，雖然有過分忽略漢唐儒學之嫌，但從(cong) 根本上講還是說出了哲學史、思想史的真實情況的。

後來張載進一步把心性論與(yu) 修養(yang) 功夫緊密結合。強調個(ge) 人修養(yang) 首先要學會(hui) 用一種平和、公正的態度來看待自己、看待他人，通過“虛心”以變化氣質；然後“大其心”研究天下萬(wan) 物的道理，意識到“氣質之性”對“天地之性”的遮蔽，覺知自己對他人的感通關(guan) 係，覺知我們(men) 內(nei) 心的天地之性，通過“窮理”建立起對事物的具體(ti) 認知和真實感受，一點點擴充出去，達到極致；再通過“盡心”，發揮心的能動作用，以“德行之知”去駕馭和引領自己的“見聞之知”，將自己對天地萬(wan) 物的體(ti) 貼落到實處。

對“仁”的表彰

程顥最具哲學洞見的貢獻在於(yu) 他對“仁”這一根本價(jia) 值的表彰，以及對“仁”的內(nei) 涵的重新賦予。眾(zhong) 所周知。“仁”是孔子思想的核心，《論語》當中“仁”這個(ge) 字出現了109次。但麻煩的是，孔子每次說的都不一樣，沒有一次重複。孔子講的“仁”到底是什麽(me) 意思？曆代儒者不斷研讀經典，反複思考，但始終不得要領，直到程顥才重新發現了那被遺忘千年的鮮活內(nei) 涵。而且他不是在儒家典籍中發現的，而是回到日常最豐(feng) 富的漢語積累，重新領會(hui) 了“仁”這個(ge) 字所蘊含的生命力。

程顥講“仁”有三個(ge) 方麵突出的意思。第一個(ge) 方麵，他“以知覺言仁”，強調仁有知覺的意思。他說“醫書(shu) 最善譬喻，以手足痿痹為(wei) 不仁”，醫學經典最善於(yu) 打比方，什麽(me) 叫“不仁”呢？手足痿痹即為(wei) 不仁。這不是精神上的病，而是實際存在的病——半身不遂或高位截癱，原來屬於(yu) 身體(ti) 的一部分，現在變得痛癢無關(guan) 了，這就叫“不仁”。在這個(ge) 意義(yi) 上，有知覺就叫“仁”，無知覺叫“不仁”。這是第一層含義(yi) 。

第二層含義(yi) ，以“一體(ti) 言仁”。當然，我認為(wei) 以“一體(ti) 言仁”是以“知覺言仁”的延伸。為(wei) 什麽(me) 這麽(me) 說呢？因為(wei) 程子講說，“仁者渾然與(yu) 萬(wan) 物同體(ti) ，認得為(wei) 己，何所不至”，渾然與(yu) 萬(wan) 物同體(ti) ，則所有的事物都不在自己之外，所以我們(men) 對所有事物都抱有關(guan) 切，雖然這個(ge) 關(guan) 切有等級。儒家一定要強調，我們(men) 對所有的事物都有責任，我們(men) 對所有的事物都有關(guan) 切和愛，雖然這個(ge) 愛是有差等的。你為(wei) 什麽(me) 對所有的事情都有愛，為(wei) 什麽(me) 對所有的事情都有責任呢？因為(wei) 所有的事情都不在你的自我之外，所以程子講“認得為(wei) 己，何所不至”。而怎樣才能真正“認得為(wei) 己”？還是要有知覺的一貫。你知覺到它本是你的一體(ti) ，你自然就會(hui) 嗬護，自然就會(hui) 照料，自然就會(hui) 承擔。

第三個(ge) 方麵的含義(yi) 同時也是最重要的含義(yi) ，是“以生意言仁”。“仁”是什麽(me) ，“仁”就是生生之意。“仁”就是天地間永不停息的生機。我們(men) 看到剛剛生長出來的嫩芽，自然有一種喜悅之情，你喜悅的是一個(ge) 跟你毫無關(guan) 係的東(dong) 西，但是你對它的生命力的勃發，有一種自然的由衷的喜悅，因為(wei) 它的生機跟你的生機是一致的，它的生機甚至在某種意義(yi) 上喚醒了你自己對生機的感覺。所以在這個(ge) 意義(yi) 上，我們(men) 說“以生意言仁”是非常了不起的發明。

後來，二程的弟子謝良佐更直接把這個(ge) “仁”字跟我們(men) 飲食當中的果仁兒(er) 、桃仁兒(er) 的“仁”關(guan) 聯到一起。要知道我們(men) 現在的很多語言其實都是幾千年來積累下來的。不要以為(wei) 我們(men) 這個(ge) 時代才把桃仁兒(er) 叫“仁兒(er) ”。桃仁兒(er) 的“仁”為(wei) 什麽(me) 用的是仁義(yi) 的“仁”？很簡單，植物種子核心的部分就是植物的生機之所在。既然它是植物的生機之所在，其實也是就植物的“仁”的體(ti) 現。程顥說“仁如穀種”，實在是了不起的見識。對“仁”的內(nei) 涵的重新賦予，其實就相當於(yu) 重估了儒家價(jia) 值。我喜歡把北宋儒者的努力理解為(wei) 一切價(jia) 值之重估，當然他們(men) 是建設性的，而非摧毀性的。既有的價(jia) 值經過重新估量以後，其中的蓬勃的生機和深刻的內(nei) 涵被重新喚醒。在我看來，這是非常偉(wei) 大的貢獻。

仁包四德

最後一點，我們(men) 要再進一步講程子的另一個(ge) 偉(wei) 大貢獻，就是他在《識仁篇》裏講的“義(yi) 禮智信皆仁也”。這是一個(ge) 絕大的發明。為(wei) 什麽(me) 這麽(me) 說呢？我們(men) 要談到儒家的生活方式，就不能不談到儒家的核心價(jia) 值，也就是我們(men) 經常說到的五常。其實北宋人不大講五常，更多講四德，也就是“仁義(yi) 禮智”。“信”其實是含在“仁義(yi) 禮智”當中的，不是獨立出來的一個(ge) 價(jia) 值。既然談“仁義(yi) 理智”，就有一個(ge) 問題，“仁義(yi) 禮智”畢竟是四個(ge) 方向，它們(men) 之間沒有衝(chong) 突嗎？“仁”和“義(yi) ”沒有衝(chong) 突嗎？我們(men) 知道“仁”一般有個(ge) 積極的、接納的意思，“義(yi) ”一般有一個(ge) 消極的、拒絕的意思。一個(ge) 積極主動的意思和一個(ge) 消極拒絕的意思，這兩(liang) 個(ge) 意思難道沒有矛盾嗎？這個(ge) 問題在程顥那裏得到了解決(jue) 。

後來朱子把這個(ge) 講法概括為(wei) “仁包四德”。“仁包四德”的思想內(nei) 容其實是程顥發明的，即《識仁篇》裏的“義(yi) 禮智信皆仁也”。仁義(yi) 禮智，說到底都是由生機以貫之，都是生命力的體(ti) 現，它們(men) 分別對應著事物生長的不同階段——春生、夏長、秋收、冬藏。春夏秋冬何處不是生機？春天有春天的生機，夏天有夏天的生機，秋冬亦各有其生機所在。我們(men) 不能說十七八歲的小孩子的生機是好的、善的，四五十歲的中年人的生機就是不好的、惡的，沒有這個(ge) 道理。

既然都是生機的體(ti) 現，按照道理講就都是好的，那世界上為(wei) 什麽(me) 會(hui) 有“惡”產(chan) 生出來？這就涉及生機的過和不及的問題。生命力不夠當然不好，但生機過度也會(hui) 導致不好的結果。如果一個(ge) 五十歲的人還像十五歲的孩子一樣容易衝(chong) 動，至少也是不合宜的。此外，不同階段的生命力的衝(chong) 突，也會(hui) 導致惡的產(chan) 生。四五十歲的人麵對世界會(hui) 有一種沉穩的態度，十八九歲的孩子麵對世界會(hui) 有一個(ge) 衝(chong) 動的態度，但他們(men) 麵對的是同一個(ge) 世界。持重的人生態度麵對充滿激情的人生態度，有時候就會(hui) 構成一種阻礙，可能會(hui) 形成對年輕生命的壓抑，站在年輕生命的立場上，這種阻礙就有流為(wei) “惡”的可能。

“仁包四德”的思想，對儒家價(jia) 值係統的可能的內(nei) 在緊張給出了的根本性的解決(jue) ，使得儒家的價(jia) 值觀能夠真正跟程顥強調的“一本”，或者用我們(men) 今天的話講“一元”的哲學精神貫通起來。

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