大陸儒學複興(xing) 與(yu) 中國崛起之再思

作者：陳贇

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

           原載於(yu) 《天涯》2016年第一期

時間：孔子二五六六年歲次乙未十一月廿八日戊子

           耶穌2016年1月7日

陳贇教授參加《天涯》雜誌改版二十周年座談會(hui) （2015）

毫無疑問，自由主義(yi) 、保守主義(yi) 與(yu) 左派構成大陸當前關(guan) 於(yu) 中國道路的思想論爭(zheng) 的主體(ti) 。但這種論爭(zheng) 的實質其實並不是三種“子學”之間的平等競爭(zheng) ，而是由其中的哪一個(ge) 作為(wei) 架構來整合其他兩(liang) 家的問題。自由主義(yi) 與(yu) 左翼意味著可以進入某一或某些文明體(ti) 內(nei) 部的一套主張或製度，而儒家則並不僅(jin) 僅(jin) 是一係列主張或製度，而是包含著更深更廣也更細微的東(dong) 西，在曆史的層麵，它曾經構成一個(ge) 文明體(ti) ，它提供的經驗不僅(jin) 可以回答自由主義(yi) 與(yu) 左翼提出的問題，而且也可以回答更多在自由主義(yi) 與(yu) 左翼那裏沒有思及的問題。這就是說，自由主義(yi) 與(yu) 左翼所提供的隻是“文明體(ti) ”的一個(ge) 或某些“麵”，而儒家則可提供“文明”之“體(ti) ”。就此而言，儒家不僅(jin) 僅(jin) 是與(yu) 自由主義(yi) 、左派相對的作為(wei) 思想派別的一家之學，更重要的是，它曆史地已是而且並將接續曆史地形成的中華文明。大陸儒學複興(xing) ，不僅(jin) 僅(jin) 是作為(wei) 子學從(cong) 而與(yu) 左翼、自由主義(yi) 鼎立的儒家之複興(xing) ，即作為(wei) 一套論述或作為(wei) 一種思潮的“保守主義(yi) ”之崛起，而是以儒家思想為(wei) 主體(ti) 的中華文明之複興(xing) ，經濟與(yu) 法政意義(yi) 上的中國崛起不過是這一複興(xing) 的重要部分。正是出於(yu) 這種考慮，我在拙作《文明論視野中的大陸儒學複興(xing) 及其問題》（《天涯》2015年第5期）一文中有意識地鬆動了儒家複興(xing) 與(yu) 大陸新儒家業(ye) 已被捆綁了的直接聯係。就文明體(ti) 而言，以基督教為(wei) 基底的西方文明、以儒家為(wei) 主體(ti) 的中華文明、以印度教和佛教為(wei) 根基的印度文明等，這些在“軸心時代”經曆了“思想突破”的文明，才是當今意義(yi) 上的真正有生命力且對世界格局有根本意義(yi) 的“文明體(ti) ”，這種“文明體(ti) ”具有滲透在一切具體(ti) 中的普遍性，也就是說，它已經將它的基本取向滲透到它的每一個(ge) 構件中，因而具有融思想、製度與(yu) 生活方式等為(wei) 一體(ti) 的特點，但它並非論述或主張意義(yi) 上的完備性學說，而是早已超出了學說或話語的層麵。相比之下，自由主義(yi) 與(yu) 左翼雖然在起源上與(yu) 西方文明體(ti) 相關(guan) ，但卻可以從(cong) 文明體(ti) 中抽離出來構成不同的其他文明體(ti) 的構件。

當我說自由主義(yi) 較早退出中國道路的架構性安排的時候，並不是否定自由主義(yi) 作為(wei) 要素的價(jia) 值，而是指它無法承擔總體(ti) 性的架構安排，無法成為(wei) “文明體(ti) ”的本身，而隻能是其構成“要素”；另一方麵，我其實是在說，未來的爭(zheng) 執不是發生在自由主義(yi) 與(yu) 儒家之間，也不是發生在自由主義(yi) 與(yu) 左翼之間，而主要將在儒家與(yu) 左翼之間。我個(ge) 人並不同意江求流君概括的阻止自由主義(yi) ，相反，對於(yu) 自由主義(yi) 的合理要素，還是需要主動地吸納；隻是要認識到，自由主義(yi) 無法承擔“文明體(ti) ”的正麵架構，這就好像在古典中華文明中，道家的“無為(wei) 之治”隻能構成儒家“正性命”的政教體(ti) 係之補充，而不是相反。將自由主義(yi) 放大為(wei) 文明體(ti) 本身是自由主義(yi) 者常有的一個(ge) 願景，甚至幻覺。讓自由主義(yi) 承擔“文明體(ti) ”的功能，意味著將自由主義(yi) 價(jia) 值貫徹到世界的所有角落，從(cong) 結構到細節、從(cong) 全體(ti) 大用到表裏精粗，但這其實並不能讓自由主義(yi) 增加深度與(yu) 廣度，而是讓其不堪重負。自由主義(yi) 者將“現代性”的正當性視為(wei) 無需辯護的出發點，現在與(yu) 未來於(yu) 是都不再需要超出人類設置的價(jia) 值之外的東(dong) 西來調節。與(yu) 此相應，它所能生發的對於(yu) 世俗時代的總體(ti) 文明規劃，最後總是被擠壓為(wei) 多元價(jia) 值的辯護。所有對人的生存而言具有根本意義(yi) 的東(dong) 西都隻能被過濾為(wei) 人的價(jia) 值，即便在本質上與(yu) 價(jia) 值迥異而隱藏在生物性與(yu) 自然性中的可以觸摸的“天道”，也需要通過價(jia) 值化方式而被思考。但這種多元價(jia) 值所關(guan) 聯著的“諸神之爭(zheng) ”，其實正是現代性危機的後果與(yu) 表現形式。民主作為(wei) 政治的唯一正當形式、個(ge) 人自由的至上性以及市場的神化等，都以價(jia) 值化方式發生。隨著資本主義(yi) 俘獲民主與(yu) 市場和政府淪落為(wei) 企業(ye) 的傀儡，自由主義(yi) 也發生了從(cong) 鼓勵個(ge) 人自由創造、自主與(yu) 流動到為(wei) 消極自由的辯護，自由本身也下降為(wei) “逸居而無教”的動物性要求之滿足，變成自我對外部（他者、國家與(yu) 社會(hui) ）的權利性要求，而不是自己對自己的責任。自由主義(yi) 強化了將個(ge) 人製作為(wei) 孤獨的原子化個(ge) 人的趨向，雖然司法—政治層麵上的權利得以保障，但以這種方式被生產(chan) 出來的孤獨單子式個(ge) 人，反而更加依賴國家，如陳新華君所說的“具有了被某種超越了個(ge) 體(ti) 自身的價(jia) 值征召的可能性”。這種個(ge) 體(ti) 隻有通過某種價(jia) 值的植入與(yu) 認同才能獲得生存的意義(yi) ，這就為(wei) 現代治理技術（牟宗三所說的“觀念的災害”，卡爾·施米特所說的“價(jia) 值的僭政”）提供了受眾(zhong) 。以這種方式，自由主義(yi) 本身業(ye) 已被吸納為(wei) 現代統治過程的環節，而不是自由主義(yi) 所表述的解放的通道。原子化的個(ge) 人成為(wei) 價(jia) 值的主體(ti) ，對它而言，國家、曆史與(yu) 政治的基礎，就不再是以語言、文字、曆史、思想、宗教、習(xi) 俗、禮法、製度等所結構出來的“實體(ti) ”，而隻是以非本質主義(yi) 的大旗祭出的主觀的認同與(yu) 想象，而這種認同與(yu) 想象永遠是不斷移動著的但卻從(cong) 來沒有實質同一性與(yu) 連續性的人為(wei) 建構。

在思考中國道路時，左翼雖然注意到主權國家、政黨(dang) 國家、文明國家的區分，但其著眼點卻在國家政治，而將文明視為(wei) 國家政治的軟實力。然而，文明體(ti) 不同於(yu) “國家理性”，雖然文明體(ti) 無法脫離國家理性，且不能不以國家為(wei) 其支撐、為(wei) 其最要部件，但文明體(ti) 卻並不能化約為(wei) 作為(wei) 政治體(ti) 的國家。國家是一個(ge) 被疆域、人口等界定了的有限性的政治支配體(ti) ，而文明體(ti) 則意味著包含思想、製度與(yu) 生活等等在內(nei) 的人文總體(ti) 。偉(wei) 大的文明總是將教養(yang) 化育蘊藏在衣冠飲食、文物典章、禮樂(le) 製度等等之中，甚至在天地萬(wan) 物中發現教化的可能性，並將教化具體(ti) 化為(wei) 人的生活方式，它連接“天地人”、“社會(hui) 人”與(yu) “政治人”。以生活方式為(wei) 主體(ti) 的文明，其影響力所至，非止於(yu) 政治國家，且可形成這一政治國家超出其邊界的相對無限的文化統領能力。政治國家通過其文明影響力而形構的世界曆史秩序，給出的是王道的可能性；相反，那種將文明體(ti) 化約為(wei) 政治體(ti) 的軟實力的看法與(yu) 實踐最終無法與(yu) 霸道分離。中華民族的偉(wei) 大複興(xing) ，無論是在中國內(nei) 部，還是在中國外部，都不能而且也沒有被僅(jin) 僅(jin) 視為(wei) 一個(ge) 有限政治體(ti) 的富強問題，而是與(yu) 世界曆史格局相關(guan) 的文明複興(xing) ，後者特別意味著對近五百年來以殖民、戰爭(zheng) 、普世價(jia) 值推行等霸道方式支配的現代世界曆史秩序予以轉換提升的可能性。當然，如果沒有政治體(ti) 的國家之富強，文明複興(xing) 就會(hui) 成為(wei) 空中樓閣。一旦將目光投向這個(ge) 視角，江求流君所提到的劉晨光先生從(cong) 國家治理現代化的問題思考儒家複興(xing) 的論述，雖然不無洞見，但它一方麵將儒家複興(xing) 理解為(wei) 一種論述或思潮之複興(xing) ，另一方麵似乎無意中放大了“國家理由”，以至於(yu) 這個(ge) 在西方文明中並非沒有野蠻性的“國家理由”可以替代“文明論的中國”，於(yu) 是中華民族可能以文明體(ti) 形式出現的複興(xing) 大業(ye) ，被降低為(wei) 作為(wei) 政治體(ti) 的現代國家的富強問題，而儒家作為(wei) 一種論述或主義(yi) 在他那裏的可能的正麵意義(yi) 就是支援這一國家的現代化，負麵作用則是消解國家政治體(ti) 。這顯然沒有把握中國崛起和儒家複興(xing) 對既有世界體(ti) 係可能帶來的撼動這一最切要問題。當然，這並不意味著國家富強就不是目前中國的極重要甚至最優(you) 先的問題。

如陳新華君所言，左翼試圖切除在國家理性中注入的曆史目的論與(yu) 末世論，隻要這種切除不能納入到文明論的地基上，那麽(me) ，一方麵，它就不可能徹底，事實上，這種目的論最近又以大同論的名義(yi) 被重新提及，另一方麵，其結果必將是政教生活被下降到“國家理性”在全球“大戰國”體(ti) 係中自我保存意欲的不斷強化。如丁耘那樣具有儒者情懷的左翼，能從(cong) “軸心文明”背景來重思現代性，並將古今中西之爭(zheng) 納入到中國自身的常與(yu) 變架構中加以考慮的看法，在左翼中似乎並沒有引發廣泛共鳴。從(cong) 中國自身的常與(yu) 變加以考量，這就必須超越以古代—現代或新—舊對中國所進行的切割，所謂現代中國也就是“文明論意義(yi) 上的中國”的一個(ge) 延續，這就可以突破那種以百年經驗而切斷千年傳(chuan) 統的現代性的自負與(yu) 傲慢，這種傲慢既是“現代性”的傲慢，又是“國家理性”的自負。本來，國家承載的是人之所以為(wei) 人者在其中得以生成的文明，文明則意味著使得人的生活變得充實而有光輝的方式，但在這種傲慢中，無論是生活方式，還是人性，甚至文明，都圍繞著“國家理性”而被建構，並被“國家理性”所役使。於(yu) 是，數千年的中國傳(chuan) 統被簡化為(wei) 某一個(ge) 朝代政治—社會(hui) 實踐的史前史，甚至隻是一個(ge) 必須通過革命話語而等待著克服的曆史前提。在古典儒學那裏因為(wei) 必須向著天下與(yu) 個(ge) 人開放的有限國家觀念被放大為(wei) 政教生活的目的本身。這或許正是本來極具世界曆史視野與(yu) 人民性的左翼卻很容易轉化為(wei) 國家主義(yi) 與(yu) 民族主義(yi) 者的內(nei) 在根源。

左翼與(yu) 自由主義(yi) 關(guan) 注的是政治建國的問題，個(ge) 人的終極關(guan) 懷問題並沒有連帶被考慮，二者似乎共享了現代性的“前見”，即終極關(guan) 懷是私人領域的事情。但以這樣的方式，同時也放棄了文明論上的教化責任，而教化則是儒家的重心。從(cong) 儒家的視野來看，當代中國的根本問題，並不能僅(jin) 僅(jin) 理解為(wei) 國家建設的問題，也不是另一些人所謂的信仰危機問題，而是包含治世與(yu) 治心在內(nei) 並在二者之間建立有效連接的“政教結構的重建問題”。《文明論》提出的“大陸新儒學—政治儒學—經學”與(yu) “港台新儒學—心性儒學—理學”的分解式表述，並非是我個(ge) 人的看法，而是對大陸相關(guan) 討論的描述性概括，我個(ge) 人也並不認同這一分解。我的正麵看法是，中華文明體(ti) 的政教結構之重建，才是當前思想界應該重視的大問題。區別於(yu) 在政治架構下強調國家自主性與(yu) 國家能力問題，也不同於(yu) 普世主義(yi) 話語出發的民主憲政問題，大陸儒家應該在內(nei) 教外治的基本框架下，以開放的心態，在心性與(yu) 製度之間加以貫通；而內(nei) 教外治的架構意味著，文明論意義(yi) 上個(ge) 人的安身立命問題應該成為(wei) 一切製度建設的導引。政教結構的安排，並不是要國家壟斷教化，但也並不是將教化問題完全交付給私人領域，富而後教的儒家理想需要製度化的落實。如果沒有教化，那麽(me) “大同”與(yu) “小康”的現代謀劃，就可能落在功利主義(yi) 的富強之義(yi) 上；而自由主義(yi) 所提倡的那些價(jia) 值，也最終隻是個(ge) 人對他者（他人、國家與(yu) 社會(hui) ）的要求，而不能回轉到自正性命的責任。或者說，個(ge) 人在心性上自我安頓的可能性，在左翼與(yu) 自由主義(yi) 那裏，都不在個(ge) 人自己這裏，而二者所提供的都不是個(ge) 人如何自我安頓，而隻是個(ge) 人自我安頓的社會(hui) —政治條件。從(cong) 這個(ge) 視角來看，無論是陳明所說的公民宗教，還是唐文明所說的國教問題，都業(ye) 已注意到政治上的立國與(yu) 教化上的立人問題，乃是中華複興(xing) 的不可或缺的兩(liang) 大要素。

由此出發，忽略成德之教而強調製度建構，自然會(hui) 違背儒家的精義(yi) ，但同樣，江求流君轉述的如下主張，即製度建構的進路因為(wei) 不可操作性而不能構成大陸儒學的恰當方向，也仍可再思考。製度建構有多重形式，並非要推倒一切現有的製度而重新設計，其更佳方式則是以現有製度為(wei) 基礎而逐漸改良，使之漸合儒家義(yi) 理，至少不成為(wei) 儒家成人之教的阻礙，江求流君所謂的政策改良，也是製度建構的題中應有之義(yi) 。培養(yang) 儒者固然重要，但如果沒有製度的支持，就如同不要禮樂(le) 隻要仁義(yi) 那樣；即便是我們(men) 這一代人，對儒學的理解也得益於(yu) 中國哲學在大學學科中的建製，沒有任何製度的支持與(yu) 輔助，儒者的培養(yang) 甚難想象。當然，我很讚成江求流與(yu) 陳新華二君所說的，在政、經、法、社等多種領域培養(yang) 業(ye) 有專(zhuan) 攻的儒者，這是儒家複興(xing) 不可或缺的重要環節。總之，立人與(yu) 立國的問題，或者說治世與(yu) 治心的問題，交織在一起，而基於(yu) 儒家立場的政教結構的重建，才是回答這一時代問題的恰當方式。

陳新華君的關(guan) 懷落在儒家與(yu) 左翼的對話上，他所提出的“新儒家也不必拒絕中國社會(hui) 主義(yi) 的遺產(chan) ”，值得儒家認真對待。的確，前三十年的建國實踐成功繼承了革命時代的大統戰與(yu) 全民動員的遺產(chan) ，建立了一套能夠直接滲透到社會(hui) 基層的高效政經體(ti) 製。這一體(ti) 製雖然在當時付出了高昂而慘重的代價(jia) ，但卻為(wei) 全球化時代的中國提供了強大的國家意誌與(yu) 國家能力，而土地等資產(chan) 的國有化則使得中央政府可以正當地調動土地資源與(yu) 工業(ye) 資產(chan) ，在世界市場中形成龐大的政經資本與(yu) 絕對優(you) 勢。正是在這個(ge) 意義(yi) 上，左翼看到了前三十年對後三十年的貢獻，但它卻不願正視前三十年遺留的曆史教訓；對國家自主性與(yu) 國家能力的強調，這本身並沒有問題，但它所展示的基於(yu) 國家而“再造人民”的規劃，鼓吹的讓組織與(yu) 權力更加浸透性地介入基層社會(hui) ，似乎成為(wei) 那種全麵掌控邏輯的繼續。而通過資本主義(yi) 的蔓延與(yu) 侵蝕的現實，這一邏輯被進一步正當化了。陳新華君特別強調左翼所勾勒的馴服資本的強烈願望，這當然很有現實意義(yi) 。的確，從(cong) 宏觀到微觀，從(cong) “購買(mai) 時間”到“侵蝕睡眠”（參看喬(qiao) 納森·克拉裏《24/7：晚期資本主義(yi) 與(yu) 睡眠的終結》），資本主義(yi) 以一種無遠弗屆的廣度與(yu) 深度影響著日用生活，甚至深刻地改造了政治與(yu) 社會(hui) 的生態以及人的存在本身。然而，對西方資本主義(yi) 的批判並不能被置換為(wei) 對另一種製度正當性的論證；特別是，資本主義(yi) 無所不在、滲透了每一個(ge) 毛孔的現象，並不能構成如下觀念的正當化環節，即基於(yu) 國家理由而達成的去資本主義(yi) 化治理必然是對（包括工作、休息、飲食、睡眠等等在內(nei) 的）生活世界的全麵管理。而在左翼構想的最基層秩序中，被要求的是深度介入的再政治化邏輯，而且，那掌控一切的“看得見的手”的重要性似乎被擴大和強化了。

當代家庭的危機、個(ge) 人的原子化以及社會(hui) 的撕裂，在陳新華君那裏被表述為(wei) 資本主義(yi) 侵蝕的後果，但這一理解方式會(hui) 不會(hui) 構成責任的推諉與(yu) 轉嫁機製，而且，吊詭的是，由此發展出來的卻是進一步介入與(yu) 支配得以正當化的論述。從(cong) 這個(ge) 視角來看，陳新華君從(cong) 《高家村》提出的如下觀點耐人尋味：前三十年的實踐並沒有從(cong) 根本上動搖中國農(nong) 村社會(hui) 的生活與(yu) 結構，是改革開放才真正改變了中國農(nong) 村。這一敘述與(yu) 通常那種社會(hui) 主義(yi) 實踐已被新自由主義(yi) 綁架的看法具有某種默契。從(cong) 工業(ye) 化時代所要求的社會(hui) 組織與(yu) 動員能力審視晚清之前的農(nong) 業(ye) 中國，人們(men) 往往會(hui) 得出傳(chuan) 統中國社會(hui) 乃“一盤散沙”的斷言，同樣，從(cong) 後三十年社會(hui) 撕裂與(yu) 過度資本化的狀況回顧前三十年曆史，才會(hui) 得出當時的政教實踐有效避免了社會(hui) 的碎片化、家庭的危機等看法。而這些看法均不過是基於(yu) 在曆史下遊形成的觀念前置到曆史上遊的結果，正如農(nong) 業(ye) 社會(hui) 有自己的秩序與(yu) 結構，它並不要求工業(ye) 時代所需要的那種組織與(yu) 動員形式，在前三十年時段，個(ge) 人、家庭與(yu) 社會(hui) 被整合到建國大業(ye) 中，成為(wei) “大廈”構件或“機器”之“螺絲(si) 釘”，當時的問題當然不會(hui) 是社會(hui) 的撕裂與(yu) 個(ge) 人的原子化。但為(wei) 了推行工業(ye) 化而建立的城鄉(xiang) 二元結構，以至於(yu) 使得農(nong) 村人的最大渴望就是獲得一個(ge) 逃離農(nong) 村生活方式的商品糧戶口，這一點對農(nong) 村意味著什麽(me) 並非不值得思考，它與(yu) 今日城市化進程的迅猛展開以及今日農(nong) 村問題具有何種關(guan) 聯，還需要思考。同樣，通過劃分階級與(yu) 家庭成分來固化人的身份，通過國家規劃分配生活必需品，固然不會(hui) 導致後三十年社會(hui) 的碎片化，固然不會(hui) 導致個(ge) 人的自我資產(chan) 化，但這也不是陳新華君所謂的自由度不足的問題。正是那種將螺絲(si) 捆綁在機器上的方式不能持續，全麵管控的方式發生了結構性變化，才為(wei) 社會(hui) 的碎片化與(yu) 撕裂化的問題以及當代家庭危機準備了前提；與(yu) 個(ge) 人的原子化一樣，社會(hui) 的撕裂問題，並不能被理解為(wei) 資本主義(yi) 自發演進侵蝕的曆史後果，而是有其自身的內(nei) 在邏輯。換言之，那種視前三十年的政教機製為(wei) 正麵的社會(hui) 主義(yi) 實踐，將後三十年視為(wei) 前者的式微以及資本主義(yi) 擴張的看法，忽視了二者之間的連續性。這裏存在著至少三個(ge) 未經思及的問題：第一，家庭的危機始於(yu) 人倫(lun) 的瓦解，“文革”時期出現的父子反目、夫婦成仇、家人相互揭發檢舉(ju) 、對知識分子的批鬥等等，對人心與(yu) 人倫(lun) 造成的破壞被掩蓋了。比如一些學者基於(yu) “國家理由”而展開的對“土改”與(yu) “文革”的敘述，就與(yu) 很多親(qin) 身經曆的當事人與(yu) 近觀者的回憶，有很大的距離。這其中隱含的東(dong) 西，常常讓人不寒而栗，讓人憂慮的並不是“自由的壓製”或“自由的不足”，而是那種以“國家理由”名義(yi) 發動的去曆史化與(yu) 去文明化的思想方式；第二，前三十年與(yu) 後三十年，雖然有翻天覆地的變化，雖然有治理方式的顯著差異，但在更深的本質層麵的一致性卻被忽略了，後來的社會(hui) 碎片化、個(ge) 人原子化與(yu) 先前的全民動員，究竟是同一種政治文化的基於(yu) 同樣目的的不同建構，抑或兩(liang) 種截然不同政治文化的各自不同的產(chan) 品？至少還可以進一步考慮；最後的問題則是陳新華君所必須麵對的，如果當下的危機都應該由資本主義(yi) 的擴張負責，那麽(me) 資本主義(yi) 何以能夠浸入這個(ge) 社會(hui) 內(nei) 部？以噸位計算現金量的腐敗“收藏家”，如何批量地出現在這個(ge) 社會(hui) ，這或許就不再是資本自身必然攜帶的問題。而且，馴服資本，還是馴服沒有節製的權力，才是正麵解決(jue) 立人與(yu) 立國問題的關(guan) 鍵？馴服資本的敘述，在當代究竟承擔了什麽(me) 樣的實際功能？這恰恰是我們(men) 所應思考的。陳新華君又談到國外留學生更為(wei) 團結，很容易形成組織，並將這種組織性理解為(wei) 前三十年的遺產(chan) ，這其中尤其需要分辨。對於(yu) 溫州人與(yu) 東(dong) 北人在巴黎的對照研究，可資參照。王春光的研究表明，溫州人借助親(qin) 戚與(yu) 朋友關(guan) 係組建的經濟互助形式“會(hui) ”（包括“幹會(hui) ”與(yu) “活會(hui) ”），成為(wei) 他們(men) 在巴黎的融資方式，而“會(hui) ”是傳(chuan) 統家族關(guan) 係的延伸形式；這與(yu) 在溫州鄉(xiang) 土性資源（如宗族傳(chuan) 統）並沒有被破壞有直接關(guan) 聯，“親(qin) 帶親(qin) ”、“故帶故”的家族式行動，成為(wei) 他們(men) 融入巴黎當地社會(hui) 、身份合法化的主要方式（參見王春光《巴黎的溫州人：一個(ge) 移民群體(ti) 的跨社會(hui) 建構行動》）。換言之，溫州人在巴黎的活力和能量與(yu) 儒家傳(chuan) 統有關(guan) ，這與(yu) 姚中秋所說的錢塘江以南的宗族社會(hui) 沒有被完全破壞而其活力在改革開放的時代得以充分釋放的現象，可以合觀。相對之下，東(dong) 北人在巴黎則是另一種樣子。作為(wei) 老工業(ye) 基地，東(dong) 北是前三十年改造與(yu) 介入最為(wei) 徹底的地方，也是儒家傳(chuan) 統鮮留痕跡的地方，然而東(dong) 北人在巴黎卻無法有效組織起來，相對於(yu) 溫州人借助於(yu) 宗族傳(chuan) 統予以身份合法化，東(dong) 北人的主體(ti) 則是無法合法融入當地社會(hui) 的站街女。從(cong) 東(dong) 北人與(yu) 溫州人在巴黎的不同狀況的例子出發，可以獲得與(yu) 陳新華君完全不同的結論。即便在中國國內(nei) ，東(dong) 北與(yu) 溫州（甚至錢塘江以南地區）的對照，依然是一個(ge) 值得注意的課題。

同樣是基於(yu) 愛國主義(yi) 的關(guan) 切，同樣是為(wei) 了中國的未來，但左翼與(yu) 儒家提供的方案卻有所不同，這裏體(ti) 現的是對秩序與(yu) 文明的不同理解。回到陳新華君所關(guan) 注的社會(hui) 基層問題，究竟是按照國家主權與(yu) 能力概念來組織基層社會(hui) ，讓它成為(wei) 國家主權與(yu) 能力的表現形式，還是圍繞著人得於(yu) 天的“性分”與(yu) 得自社會(hui) 的“職分”，為(wei) 其各正性命提供製度性條件，似乎體(ti) 現了左翼與(yu) 儒家的分歧。國家主權的問題，是一國針對他國的自我主張或要求，但現在卻被變成一國內(nei) 部的問題了。不妨以大學作為(wei) 基層社會(hui) 的案例展開我們(men) 的討論，中國的大學建設近年來取得了舉(ju) 世矚目的成就，毫無疑問，這是首先要肯定的，但目前大學的問題與(yu) 危機也不少。對於(yu) 生活在大學體(ti) 製中最基層的學者來說，大學愈來愈像完全按照資本邏輯運作的公司，它根據一整套理性化的量化指標體(ti) 係對大學員工進行考核與(yu) 評價(jia) ，這種由上層管理者推行的評價(jia) 體(ti) 係同時承擔了體(ti) 製動員的功能，並且這種動員已經到了深入到大學生活的方方麵麵，以至於(yu) 有的學者們(men) 幾乎忘記了自己的性分與(yu) 職分，不僅(jin) 科研的條件（項目、獲獎、人才計劃等等）被作為(wei) 科研的成果本身，而且人的自我教育以及對他人的教育，正在從(cong) 大學中退隱，取而代之的是永遠處在過程中而喪(sang) 失了目的的知識生產(chan) 本身以及對知識生產(chan) 條件與(yu) 資源的追尋。但這能否視為(wei) 資本侵蝕的“後果”呢？如果公司化運作不過是動員與(yu) 支配的方式，那麽(me) ，資本化，行政化，抑或維穩機製，何者才是最本質的東(dong) 西呢？通過將人們(men) 從(cong) 其“分守”（“性分”與(yu) “職分”）中驅逐出來，讓其處於(yu) 流蕩的原子狀態、虧(kui) 欠狀態與(yu) 耗費狀態，這樣一來，任何一種形式的“利維坦”才得以無遠弗屆，進而滲透到毛細血管之中。那種再造人民、深入基層的訴求承接了這種邏輯，其關(guan) 於(yu) 日常生活世界的全麵介入、深入動員與(yu) 係統組織的敘述，在思想根源上仍然與(yu) 以參與(yu) 、動員為(wei) 第一要義(yi) 的希臘政治精神相接，在曆史後果上又與(yu) 那種將國家深入到毛細血管中的治理技術相連。但為(wei) 什麽(me) 不是與(yu) 之相反呢？儒家所追求的秩序說到底不過是讓人以自己的方式回到自己的“分守”，性分與(yu) 職分，既關(guan) 聯著天地秩序，又關(guan) 聯著政治與(yu) 社會(hui) 秩序；既關(guan) 聯著人的精神性，也關(guan) 聯著人的生物性。與(yu) 那種圍繞著國家而再造人民的規劃相反，儒家的路徑則是圍繞著人民而再造國家，正是出於(yu) 對人性與(yu) 天道的尊重，祛除“國家理由”中野蠻與(yu) 陰暗的一麵，以使之臻於(yu) 文明。更具體(ti) 地說，對於(yu) 基層社會(hui) ，主要的問題，不是治理不足，而是過度治理；對於(yu) 管理階層，不是過度治理，而是治理不足；更重要的是，治理不當，即從(cong) 管理者的尺度去治理被管理者，而不是以其人之道還治其人自身。基層社會(hui) 需要自己的空間，而持續的政治化形式的幹預、幹擾，隻能讓其喪(sang) 失活力、創造性與(yu) 自組織能力，以至於(yu) 最終會(hui) 影響到國家能力。當前政府的治理方式，不論是反腐打蒼蠅，還是最近推行的黨(dang) 員的廉潔自律準則與(yu) 處分條例，都指向“先進階層”的自我淨化與(yu) 自我治理，而不是指向所謂的“再造人民”，這是值得充分肯定的。

廣場舞的流行，被陳新華君理解為(wei) 前三十年實踐的遺產(chan) 所構建的人民群眾(zhong) 的自組織能力的顯現方式。我個(ge) 人覺得這仍需論證。近年來，人民群眾(zhong) 的組織性與(yu) 團結能力提升，摒棄了激進的理想而追求以策略化方式達成有限目標，如工人在麵對勞資矛盾時為(wei) 爭(zheng) 取自身權益在抗議活動中高舉(ju) 國旗高唱國歌，顯示的政治成熟度業(ye) 已遠遠高於(yu) 二十世紀八十年代。這些可以視為(wei) 在總結各地不同的群體(ti) 實踐經驗中所操益熟的結果，而不必歸結為(wei) 前三十年的遺產(chan) ，否則就難以理解，何以距離前三十年越來越遠，而這種成熟度卻越來越高。如果說“文革”時代的“大串聯”等所呈現的組織動員，可以比喻為(wei) 驅使千軍(jun) 萬(wan) 馬並將其聚集在戰場上整裝而發，因而，學生不必在學校學習(xi) ，工人不必在工廠盡職，那麽(me) ，後三十年的改革開放在一開始就意味著回歸本位的正常，即所謂“撥亂(luan) 反正”，它可以比喻為(wei) “走馬以糞”，即讓千軍(jun) 萬(wan) 馬解甲歸田，各安其性命。這裏呈現了對秩序的兩(liang) 種不同理解方式。左翼的思考指向將政治國家深深地植入人民的血液細胞之中，由此而建立圍繞著國家以政治方式組織人民、聚集人民的強大動能，這與(yu) 希臘人麵臨(lin) 著不知明日城邦命運的狀況而將城邦建立在個(ge) 人的生活並主導其生活的“大統戰”思路近似，這一強大動能在全球化時代發揮作用之大、貢獻之深，遠超出一般人的想象。無論是前三十年的“階級敵人”的概念，還是當代的“內(nei) 部的外國人”，都為(wei) 這種聚集強大動能的動員與(yu) 組織形式提供了正當性，吊詭的是，如果外部或“敵人”永遠存在，甚至如果“外部”不僅(jin) 在“共同體(ti) ”的外部，而且是進入“內(nei) 部”的“外部”，那麽(me) ，那種基於(yu) 高度組織與(yu) 徹底動員的體(ti) 製性動能，即便在“後革命”時代也是不可或缺的。但對儒家而言，這種強大動能固然重要，但它的合理性更多從(cong) 共同體(ti) 與(yu) 外部關(guan) 係的角度才能獲得合理化，也即，這一強大動能主要應針對外部，而非針對政治體(ti) 的內(nei) 部。一旦從(cong) 人之所以為(wei) 人的成人之道來看，這種高度組織與(yu) 深入動員則更多的是基於(yu) 非常狀態（緊急、例外、外部）而成立的秩序建構原則，但儒家對有道秩序的理解最終落實在各正性命上，它基於(yu) 正常而不是非常的狀態，最大限度地體(ti) 現了對人的關(guan) 懷。當然，儒家的秩序理解或可保證公正，基於(yu) 它而建立的國家組織則更多是防禦性的、和平性的，因而在“大戰國”體(ti) 係中具有某種“消極性”；這裏的關(guan) 鍵是，在兩(liang) 種秩序理解之間進行範式的互補。對人的生存感受來說，隻要秩序完全建立在非正常的原則上，那麽(me) ，陳新華君所說的“身心俱疲”、“魂不守舍”的生存狀況，就不是偶然的。在這個(ge) 意義(yi) 上，社會(hui) 基層“再政治化”的藥方可能並非治本之策。

當然，必須看到，迄今為(wei) 止，真正對革命建國的經驗予以正麵重視並進行深度總結與(yu) 繼承的，主要還是左翼。正是基於(yu) 這一正視，左翼與(yu) 保守主義(yi) 可以走到一起，二者共同強調中國必須也隻能堅持走自己的道路，從(cong) 而與(yu) 自由主義(yi) 者那種通過普遍主義(yi) 或普世價(jia) 值拯救中國的構想，拉開了距離。但在如何理解自己的道路上，左翼與(yu) 保守主義(yi) 有不同的看法。陳新華君強調的如下現象特別耐人深思，即中國革命成功並非某一理論的落實，而是實踐的成功。然而，在對中國社會(hui) 主義(yi) 實踐的理論闡釋上，人們(men) 往往無視這一點，或者基於(yu) 自由主義(yi) 立場從(cong) 某種非曆史的普遍性價(jia) 值出發否定這一實踐的意義(yi) ，或者將切入點指向某一歐洲理論的“在地化”，後一思路的理論代價(jia) 是，不僅(jin) 擴大了現代中國與(yu) 傳(chuan) 統中國的斷裂，將我們(men) 置身於(yu) “現代”的視野之內(nei) ，而且也將中國革命實踐視為(wei) 某一先在的理論的操作執行與(yu) 具體(ti) 化，忽視了中共革命建國實踐的原發性。更為(wei) 重要的是，這種實踐的原發性，究竟應該放置在歐洲的某一理論的“創造轉化”或俄羅斯的某一組織形式的靈活取用來理解，還是從(cong) 曆史性的中國文明的土壤中來生發？這是值得進一步深思的。

回到我們(men) 的主題，左翼與(yu) 自由主義(yi) 對儒學的功能主義(yi) 運用，並不是不好的現象，相反，它給出了新的現實之勢。讓我驚訝的是，在我的故鄉(xiang) ，皖北一個(ge) 偏遠的農(nong) 村集市的幼兒(er) 園裏，《三字經》與(yu) 《弟子規》等已經成為(wei) 孩子們(men) 誦讀的對象。這在數年之前還是難以想象的，它傳(chuan) 遞著來自民間的對文明的真正渴望。中國的和平崛起，歸根結底是千年儒學所結構出來的文明之複興(xing) 。左翼、右翼與(yu) 儒家雖然有著種種不同的關(guan) 於(yu) 中國道路的方案，盡管有著種種分歧，但最基本的共識應該明確，這就是，首先是對作為(wei) 政治共同體(ti) 的“中華人民共和國”的肯定與(yu) 認同，在這方麵，政治上的“愛國主義(yi) ”無疑應該構成一切爭(zheng) 執討論的無可質疑的出發點——雖然或許吾人的視野可以拉得更遠，無論是向後，還是向前；其次，對作為(wei) 文明體(ti) 的“中國”的肯定，“文明體(ti) ”的中國不等同於(yu) 作為(wei) 政治共同體(ti) 的中國，當今世界的大國競爭(zheng) ，並不僅(jin) 僅(jin) 是政治體(ti) 的國家之爭(zheng) ，而且同時更是不同文明體(ti) 之間的競爭(zheng) ，甚至後者更為(wei) 根本，“文明論”上的“愛國主義(yi) ”要求對以儒家為(wei) 主體(ti) 的中國文明予以肯認，遺憾的是，這一點目前還並沒有構成左、右與(yu) 保守主義(yi) 關(guan) 於(yu) 中國道路討論的共同出發點。

責任編輯：葛燦