傳(chuan) 統中國“理藩化夷”憲製的基本規範與(yu) 基本精神

作者：吳歡

來源：《原道》第24輯，東(dong) 方出版社2014年12月出版

時間：孔子二五六六年歲次乙未十一月廿一日

           耶穌2015年12月31日

內(nei) 容提要：作為(wei) 華夏文化政治共同體(ti) “安身立命”之根本依據的傳(chuan) 統中國國憲，是由一係列基本理念、憲製及其規範構成的意義(yi) 綜合體(ti) 。傳(chuan) 統中國有關(guan) “理藩化夷”的憲製，主要解決(jue) 的是華夷政治共同體(ti) 治理權衝(chong) 突問題，具體(ti) 又包括“理藩”與(yu) “化夷”兩(liang) 個(ge) 層麵。支撐“理藩化夷”憲製的基本國憲規範可以總結為(wei) 處理華夷關(guan) 係須堅守“夷夏大防”，歸化夷狄須以德教懷柔周濟為(wei) 治，“修其教不易其俗，齊其政不易其宜”三個(ge) 方麵，“理藩化夷”憲製所承載的基本精神就是“懷柔遠人，羈縻藩屬”的傳(chuan) 統國憲理念。傳(chuan) 統中國“理藩化夷”憲製體(ti) 現的邊疆法律治理的曆史經驗與(yu) 智慧值得全麵總結和認真對待。

關(guan) 鍵詞：傳(chuan) 統中國國憲；安身立命；理藩化夷；國憲規範；國憲理念；

（吳歡，南京師範大學法學院講師、博士後研究人員。本文原載《原道》輯刊總第24輯，受到姚中秋先生《華夏治理秩序史》一書(shu) 的很大啟發，特此說明並致謝。）

 近年來，隨著中國憲法學、法律史學研究範式的轉換和中國問題意識的覺醒，越來越多的學者意識到，“限製國家權力，保障公民權利”的近現代經典憲法定義(yi) 並不能確當概括和解釋人類有政治生活以來所有“國憲”或“憲法”現象。[1]不同學科的學者們(men) 或是提出“憲法就是組織共同體(ti) 的規則”、“憲法是國家伴隨物”等觀點，或是形成了與(yu) “規範憲法學”分庭抗禮的“政治憲法學”流派，還有學者旗幟鮮明地提出了“儒家憲政論”的主張，並對傳(chuan) 統中國治理秩序史上的根本性問題或曰憲政問題進行了深入的研究。[2]無獨有偶，同處東(dong) 亞(ya) 文明圈的韓國學者鹹在鶴和越南學者Bui Ngoc Son也先後提出並論證了“作為(wei) 憲政主義(yi) 的儒家”和“儒家憲政的古典基礎”等觀點，國際著名儒家學者、哈佛大學教授杜維明先生多年來也一直倡導從(cong) 憲法和國家根本治理秩序的角度認識儒家禮法的問題。[3]在此背景與(yu) 氛圍下，筆者提出了“憲法就是政治共同體(ti) ‘安身立命’的根本依據，華夏文化政治共同體(ti) ‘安身立命’的根本依據就是傳(chuan) 統中國的國憲”的命題，並從(cong) 人類憲法學與(yu) 憲法史的整體(ti) 性視角，對傳(chuan) 統中國國憲（以下簡稱“傳(chuan) 統國憲”）的形態與(yu) 運行進行了較為(wei) 係統的論證。[4]筆者的研究指出，傳(chuan) 統國憲是一個(ge) 由基本理念、憲製及其規範構成的意義(yi) 綜合體(ti) ，在華夏文化政治共同體(ti) 的政治法律治理實踐中有著豐(feng) 富的淵源形式和特殊的實施保障機製。

本文即試圖在傳(chuan) 統國憲的理論框架下，進一步探討華夏中國在傳(chuan) 統“天下”觀下解決(jue) 華夷政治共同體(ti) 治理權衝(chong) 突問題的根本性政製，亦即“理藩化夷”憲製的基本內(nei) 涵，以及這一憲製所蘊含的基本國憲規範和這一憲製所承載的基本國憲理念。下文第一部分將介紹傳(chuan) 統中國“理藩化夷”憲製的基本內(nei) 涵；第二部分將探討“理藩化夷”憲製所蘊含的基本國憲規範；第三部分將分析“理藩化夷”憲製所承載的基本治理精神，亦即“懷柔遠人，羈縻藩屬”理念；結語部分強調要重視傳(chuan) 統中國“理藩化夷”憲製所蘊含的邊疆法律治理的曆史經驗與(yu) 智慧。

一、傳(chuan) 統中國“理藩化夷”憲製的基本內(nei) 涵

傳(chuan) 統國憲憲製，指的是在傳(chuan) 統國憲理念的指引和製約下生成和發展起來的，從(cong) 製度上解決(jue) 華夏文化政治共同體(ti) 根本性憲法問題的基礎性製度構架。華夏文化政治共同體(ti) 治理實踐中的基本憲製，大致包括宣示政治共同體(ti) 治理權的正當性與(yu) 合法性的社稷宗廟憲製、解決(jue) 最高治理權基本歸屬與(yu) 傳(chuan) 承授受問題的皇權皇統憲製、解決(jue) 治理權橫向分享問題的中央政製憲製、解決(jue) 治理權縱向分配問題的地方政製憲製、解決(jue) 治理權自我監督問題的台諫風憲憲製、為(wei) 治理權行使提供最高強製保障的軍(jun) 征武備憲製、為(wei) 治理權行使提供物質財富基礎的田製農(nong) 稅憲製和處理華夷政治共同體(ti) 治理權衝(chong) 突問題的理藩化夷憲製等方麵的“國家基礎性製度構架”及其運行機製。這八個(ge) 方麵的基本憲製是中國古代政治製度最核心的內(nei) 容，也是曆代政權都必須重視和建立的國家基本政治製度。[5]

具體(ti) 到傳(chuan) 統中國關(guan) 於(yu) “理藩化夷”的基本憲製，主要解決(jue) 的是華夷政治共同體(ti) 治理權衝(chong) 突問題。這一問題類似於(yu) 今日所謂“外交”問題，但是在傳(chuan) 統政治哲學和實踐中華夏先民並無“外交”觀念。他們(men) 雖然意識到華夏民族主體(ti) 政權與(yu) 夷狄政權並立共存的現實，也在雙方的交往甚至交戰中切實感受到二者治理權之間的衝(chong) 突與(yu) 矛盾，但是他們(men) 解決(jue) 這一問題的思路卻是依據傳(chuan) 統“華夷之辨”的觀念，設計出一套“理藩”和“化夷”的基本憲製，將華夏和四夷共同納入“天下—國”的秩序之中。[6]在傳(chuan) 統政治實踐中，解決(jue) 華夷政治共同體(ti) 治理權衝(chong) 突的基本體(ti) 製大致包括中央政府對邊疆地區及少數民族的治理模式、歸化政策、特別賦役，以及與(yu) 少數民族人民有關(guan) 的司法案件的管轄和法律適用等方麵的內(nei) 容。其中最主要，也是最具憲製意義(yi) 的，就是中央政權對邊疆地區及少數民族人民的治理模式和歸化政策，即筆者所謂的“理藩”憲製和“化夷”憲製，二者構成了曆代政權處理化夷政治共同體(ti) 治理權衝(chong) 突問題的核心舉(ju) 措。

傳(chuan) 統“理藩”憲製，即曆代中央政權對夷狄政權的治理模式。三皇五帝時代華夏文化政治共同體(ti) 尚處於(yu) 形成之中，各諸侯雖然尊奉炎黃、堯舜諸帝為(wei) 天子，但中央政權並未形成明確的對夷狄政權的管治模式，更多是靠德行和實力保持鬆散的“封建”關(guan) 係。夏商周時代形成了管治四夷地區的“五服”體(ti) 製，即以天子王畿為(wei) 中心向四周擴展，每五百裏為(wei) 一種管治關(guan) 係等級，分為(wei) 甸服、侯服、綏服、要服、荒服，從(cong) 甸服到荒服，對天子的服從(cong) 義(yi) 務遞減，天子對其管轄權威也遞減。“五服”之中，要服與(yu) 荒服實為(wei) 受到華夏政權安撫和籠絡，表示臣服而不背叛的夷狄政權，而綏服以內(nei) 則是華夏政權分封的諸侯國，即《國語•周語》所謂“先王之製，邦內(nei) 甸服，邦外侯服，侯衛賓服，蠻夷要服，戎狄荒服。”對要服、荒服地區的夷狄政權，中央天子並無實質治理權，僅(jin) 要求其承認天子的宗主地位即可。春秋戰國時期，周室衰微，四夷趁機侵淩華夏，於(yu) 是有齊桓晉文“尊王攘夷”之舉(ju) 。秦漢時代大一統的中央集權君主專(zhuan) 製體(ti) 製確立，華夏政權開始以積極進取的姿態對夷狄地區采取兼並和開拓政策。對匈奴地區除了武力討伐與(yu) 和親(qin) 修好之外，還設置邊郡管轄願意歸附的匈奴人民，並作為(wei) 開疆擴土的據點。在西域地區則設置西域都護府，作為(wei) 中央派駐西域的政治軍(jun) 事據點，並承擔起調和西域各國關(guan) 係的職責。漢代還在西北羌族地區設置護羌都尉，在東(dong) 北烏(wu) 桓部落設置烏(wu) 桓校尉等機構，以實現對這些夷狄部落和政權的安撫和管治。魏晉南北朝時期在秦漢的基礎上，在夷狄地區設置了大量的校尉和西域長史，負責軍(jun) 事、屯田和監護夷狄政權。隋唐時期以羈縻政策管治夷狄地區，即在夷狄地區設置大量羈縻州府，但並不過多幹預夷狄內(nei) 部事務，僅(jin) 僅(jin) 保持名義(yi) 上的管轄與(yu) 臣服關(guan) 係。宋代延續了隋唐羈縻政策，但羈縻州府數量更多而範圍更小，又實行夷狄土官異地任職政策，大大削弱了少數民族豪酋的勢力。元代開始確立“土司”製度，即中央承認割據一方的少數民族領袖的治理權力，待其歸順後授予大小官職，土司相比前代土官，受中央政府節製更多。元代土司主要設於(yu) 西南地區，按等級分為(wei) 宣慰司、宣撫司、招討司等。對吐蕃地區則在中央設置宣政院管理。明清時期在繼承元代土司製度的基礎上，開展了大規模的“改土歸流”運動，將西南少數民族地區納入中央政府直接管轄的範圍，對西藏地區則仍然承認達賴班禪政教合一的治理權威，同時設駐藏大臣進行監督指導。乾隆十五年後，“一切事權，俱歸駐藏大臣管理”，又創設“金瓶掣簽”製度，從(cong) 而有效地加強了對西藏地區的管轄。（《清高宗實錄》卷一四一九）曆代中央政權還設置了專(zhuan) 門的機構處理與(yu) 夷狄政權的交往問題，如堯舜時期之納言，商周時期之行人，春秋戰國之行理，秦之典屬國，漢之大鴻臚，魏晉至宋之鴻臚寺，元之宣政院，明清之理藩院、鴻臚寺等。

傳(chuan) 統“化夷”憲製，即曆代中央政權對夷狄人民的歸化政策。對邊疆少數民族地區及其人民進行扶教、同化，促成其歸化中央，也是解決(jue) 化夷政治共同體(ti) 治理權衝(chong) 突的重要措施。黃帝以武力征服四夷，堯舜則注重以文德教化四方，也收到了“無怠無荒，四夷來王”的治理效果。（《尚書(shu) •大禹謨》）西周時期確立了“修其教不易其俗，齊其政不易其宜”的華夷交往原則。秦漢時代開始有了較為(wei) 明確的教化和管治夷民製度。據《後漢書(shu) •南蠻傳(chuan) 》，秦代對巴中蠻夷實行按戶出“嫁布”“雞羽”的特殊賦稅製度，對巴郡夷民有功者實行“複夷人頃田不租，十妻不算”的賦稅減免製度。漢代承襲了秦代化夷政策，對曾經叛亂(luan) 的蠻夷部族實行強製遷徙並同化，如據《漢書(shu) •兩(liang) 粵傳(chuan) 》，漢初曾將東(dong) 甌人“舉(ju) 國徙中國，乃悉與(yu) 眾(zhong) 處江淮之間”。但這一政策僅(jin) 用於(yu) 非常之時，更常見的是鼓勵地方官在邊疆地區興(xing) 辦學校，傳(chuan) 播華夏文明，使夷民沐浴禮教，進而誠心向化。如據《後漢書(shu) •應奉傳(chuan) 》，東(dong) 漢桓帝時應奉為(wei) 武陵太守，因當地“俗少學者，而信巫鬼”，遂“興(xing) 學校，舉(ju) 仄陋，政稱變俗”。魏晉南北朝時期是民族融合的高峰，此時中原王朝主要采取遷徙同化的化夷政策，但也有部分有見識的治理者注重“因俗而治”，如諸葛亮治蜀時就巧借夷狄風俗灌輸漢族文明。北魏孝文帝遷都洛陽後，設四館四裏供慕義(yi) 向化之夷狄人民居住。唐代的化夷政策則特別注意尊重少數民族風俗習(xi) 慣及原有社會(hui) 組織製度，特別注意“因俗而治”。唐朝中央政府還通過向藩屬之國頒贈經史典籍、招收夷狄子弟進京讀書(shu) 並允許參加科舉(ju) 考試等形式，促進華夷文化交流。宋代的化夷政策大抵沿襲唐代，但更注重對少數民族人民的身份管理，明確地在西南少數民族地區實行人口調查和丈量土地，以便進行較為(wei) 直接的管理。宋以後至明清時期，中央王朝的化夷政策較為(wei) 成熟，其基本思路就是對藩國或附屬邦國，采取結姻親(qin) 、賜經籍、派都督、教來學等方式傳(chuan) 播中華文化和禮教，而不對其人民和土地進行直接的管理。對於(yu) 已經“改土歸流”的西南少數民族地區，則在尊重其民族特點的同時直接動用國家行政力量促進其漢化。

二、“理藩化夷”憲製所蘊含的基本國憲規範

傳(chuan) 統國憲規範是蘊涵在傳(chuan) 統國憲基本憲製之中的，為(wei) 其提供製度骨骼和規則框架的根本性規則。華夏文化政治共同體(ti) 的傳(chuan) 統國憲規範，不論其最初形成和存在的目的與(yu) 意圖是什麽(me) ，從(cong) 實質與(yu) 功能上看都是組織共同體(ti) 的根本規則，都反映了共同體(ti) 治理權各項構成要素及其相互關(guan) 係，都是傳(chuan) 統國憲憲製的骨骼和支架，都為(wei) 華夏文化政治共同體(ti) 提供了“安身立命”的根本依據。[7]具體(ti) 到傳(chuan) 統“理藩化夷”憲製，其中蘊涵的傳(chuan) 統國憲規範可以總結為(wei) 如下幾條：

（一）處理華夷關(guan) 係須堅守“夷夏大防”

這是一條關(guan) 於(yu) 華夷政權相處基本原則的傳(chuan) 統國憲規範，強調華夷政權共和共存但存在重大文化文明界限，絕對反對夷狄政權變亂(luan) 華夏禮教，也不主張將華夏禮教強加於(yu) 夷狄政權。這一傳(chuan) 統國憲規範首先承認華夷共存於(yu) 天下，華夏居於(yu) “中國”而夷狄居於(yu) 四方。如《左傳(chuan) •定公十年》載：“中國有禮義(yi) 之大，故稱夏；有服章之美，謂之華。”“中國”不僅(jin) 是天地之中央：“地必待中，是故三代必居中國，法天奉本，執端要以統天下，朝諸侯也。”（《春秋繁露•三代改質文》）更是禮教的淵藪：“中國者，蓋聰明徇智之所居也，萬(wan) 物財用之所聚也，賢聖之所教也，仁義(yi) 之所施也，詩書(shu) 禮樂(le) 之所用也，異敏技能之所試也，遠方之所觀赴也，蠻夷之所義(yi) 行也。”（《史記•趙世家》）而四方蠻夷則具有各種落後風俗：“夷狄之人貪而好利，被發左衽，人而獸(shou) 心，其與(yu) 中國殊章服，異習(xi) 俗，飲食不同，言語不通，辟居北垂寒露之野，逐草隨畜，射獵為(wei) 生，隔以山穀，雍以沙幕，天地所以絕外內(nei) 地。”（《漢書(shu) •匈奴傳(chuan) 》）這也是這一傳(chuan) 統國憲規範強調的“華夷之別”，而其中最大的差異就在於(yu) 華夷之間的禮樂(le) 文明程度不同。故《論語•子路》曰：“居處恭，執事敬，與(yu) 人忠；雖之夷狄，不可棄也。”為(wei) 了保持華夏禮教文明的優(you) 勢，就決(jue) 不允許夷狄落後風俗汙染華夏，是為(wei) “夷不亂(luan) 夏”。《孟子•滕文公上》曰：“吾聞用夏變夷者，未聞變於(yu) 夷者。”就是強調可以用華夏文明教化夷狄，但絕不允許用異地落後風俗改變華夏禮教。王夫之曰：“夷狄之於(yu) 華夏，所生異地。其地異，其氣異矣。氣異而習(xi) 異。習(xi) 異而所知所行蔑不異焉。”（《讀通鑒論》卷十）顧炎武曰：“君臣之分所關(guan) 者在一身；華夷之防所係者在天下。”（《日知錄》卷七）黃宗羲曰：“中國之與(yu) 夷狄，內(nei) 外之辨也。以中國治中國，以夷狄治夷狄，猶人不可雜之於(yu) 獸(shou) ，獸(shou) 不可雜之於(yu) 人也。”（《黃宗羲全集》卷十一）均是憤慨於(yu) 夷狄亂(luan) 華或華夏之人不自愛其禮教文化。在對華夏禮教文明保持高度自信的同時，傳(chuan) 統政治哲學和實踐也並不主張強行向夷狄政權進行文化輸出和製度強加。唐代是中國古代國力最強盛的時期，但即便如此，唐代治理者也並不強行在少數民族地區推行中原地區的治理模式和文化模式，據《新唐書(shu) •地理誌》：“自太宗平突厥，西北諸藩及蠻夷稍稍內(nei) 服，即其部落列置州縣，其大者為(wei) 都督府，以其首領為(wei) 都督、刺史，皆得世襲。”因為(wei) 唐朝統治集團深知：“今遽欲改其常性，同此華風，於(yu) 事為(wei) 難，理必不可，當因其習(xi) 俗而撫馭之。”（《唐會(hui) 要》卷七三）

（二）歸化夷狄須以德教懷柔周濟為(wei) 治

這是一條關(guan) 於(yu) 夷狄歸化基本原則的傳(chuan) 統國憲規範，強調華夏政權通過德行和禮教感化夷狄，並且對夷狄政權和人民提供幫助，決(jue) 平紛爭(zheng) ，從(cong) 而將夷狄政權納入華夏治理秩序之中。華夏中國的治理者向來認為(wei) 自己是天下共主，“天下之王”，“萬(wan) 王之王”，肩負著治理天下萬(wan) 國的使命：“惠此中國，以綏四方；惠此京師，以綏四國。”（《詩經•大雅•勞民》）因此，他們(men) 在與(yu) 夷狄政權的交往中常常懷有一種父母之邦、天朝上國的心態，如《舊唐書(shu) •北狄傳(chuan) 》認為(wei) “夷狄之國，猶石田也，得之無益，失之何傷(shang) ，必務求虛名，以勞有用，但當修文德以來之，被聲教以服之，擇信臣以撫之，謹邊備以防之，使重譯來庭，航海入貢，茲(zi) 庶得其道也。”除了通過修文教感化四夷之外，華夏政權還常常調停和處理夷狄之間的爭(zheng) 端。按照中央統治者設想的理想狀態，中央王朝與(yu) 夷狄酋邦按君臣之禮，各安其位，各夷狄酋邦之間循理安分，勿得違越，不可欺寡，不可淩弱，是所謂“天地之間，帝王酋長，因地立國，不可悉數，雄山大川，天造地設，各不相犯。”（《明太祖實錄》卷九十）倘若夷狄酋邦之間有紛爭(zheng) ，則華夏政權有義(yi) 務進行維和調解。《史記•周本紀》載周文王經常調解諸侯爭(zheng) 端，“西伯陰行善，諸侯皆來決(jue) 平。”其中應包括對夷狄爭(zheng) 端的調解。漢朝在西域設置的西域都護府也充當了西域地區“維和警察”的角色，在防範匈奴攻擊的同時，致力於(yu) 調停西域各國之間的爭(zheng) 鬥和衝(chong) 突，以維護這一地區的穩定秩序。《明史•侯顯傳(chuan) 》載明永樂(le) 年間，沼納樸兒(er) 國侵略榜葛刺國，榜葛刺國君長賽佛丁將此事告於(yu) 大明，明成祖派遣侯顯前去斡旋調解，成功地使這兩(liang) 個(ge) 小國罷兵言和。在夷狄之國或夷狄之人出現困難時，華夏政權還從(cong) 道義(yi) 上給予救援和幫助。清人李兆洛《皇朝藩部要略》序指出，“其於(yu) 諸藩也，容之如天地，養(yang) 之如父母，照之如日月，威之如雷霆，饑則哺之，寒則衣之。來則懷之，患則救之，量材而授任，疏之以爵土，分賞鬥罰，天子無有私焉。”這就是說，華夏政權對於(yu) 夷狄政權具有包容、教育、扶養(yang) 、救助的道義(yi) 責任。以明朝政府對南下的滿洲、蒙古族人的周濟、照顧為(wei) 例，明政府給予他們(men) 的待遇甚至遠遠高於(yu) 對漢族百姓的待遇，具體(ti) 優(you) 待包括優(you) 待安置，供給賞賜，稅賦俱輕，設立互市，授官世襲，發糧賑貸等。除北方少數民族外，明朝政府對於(yu) 願意居住在中國的外國人給以舒適環境，死後還給以很高的葬禮等待遇。[8]這些舉(ju) 措體(ti) 現了華夏文化政治共同體(ti) 對外交往模式的和平性、倫(lun) 理性，也充分體(ti) 現了華夏民族熱愛和平的民族性格，直到今天仍然值得反思和借鑒。

（三）修其教不易其俗，齊其政不易其宜

這是一條關(guan) 於(yu) 理藩化夷基本限度的傳(chuan) 統國憲規範，強調對夷狄政權及其人民的歸化政策要注意因俗而治，不得強製施加華夏製度。這一傳(chuan) 統國憲規範語出《禮記•王製》：“修其教不易其俗，齊其政不易其宜。”是指在對夷狄政權和夷狄人民推行華夏禮教、進行治理活動時要有所變、有所不變；要尊重他們(men) 的生活習(xi) 慣與(yu) 風俗，也要“達其誌，通其欲”，加強華夷之間的文化交流。曆代中央王朝均十分注重照顧不同民族的風俗民情，不僅(jin) 不對其強加中原地區的風俗習(xi) 慣和治理措施，還注重在不同的民族區域實行不同的管理政策，以尊重夷狄酋邦的自治權和自主權，保護夷狄少數民族的特色文化。唐太宗平定突厥之後，關(guan) 於(yu) 如何處理十餘(yu) 萬(wan) 突厥降民，多數朝臣主張對其實行強製遷徙和漢化，但是太宗最終接受了文彥博的建議：“請準漢武時，置降匈奴於(yu) 五原塞下，全其部落，得為(wei) 捍蔽；又不離其本俗，因而撫之。一則實空虛之地，二則示無猜忌之心。若遣向江南，則乖物性，故非含育之道也。”（《唐會(hui) 要》卷七三）即采取了尊重夷狄風俗和民族傳(chuan) 統習(xi) 慣的同化政策。這是一種更為(wei) 有力的、平和的、潛移默化的教化方式，因為(wei) 中央王朝深知人性和風俗不可強製改變。有時就連夷狄少數民族主動請求變俗，納入中央王朝一體(ti) 治理秩序，中央王朝也不一定應允其要求。如《隋書(shu) •突厥傳(chuan) 》載隋煬帝大業(ye) 三年，突厥可汗上表曰：“乞依大國服飾法用，一同華夏”，煬帝複詔曰：“君子教民，不求變俗。斷發文身，鹹安其性……何必化諸削衽，縻以長纓，豈遂性之至理？”在這一事例中，突厥可汗向往華夏文明，主動請求變俗，實行華夏服飾禮儀(yi) ，而隋煬帝卻以“君子教民，不求變俗”的理由，拒絕直接改變突厥民族的習(xi) 俗，因為(wei) 他認為(wei) 各民族有自己的本性，突厥民族也有自己的生活習(xi) 慣，不必完全遵從(cong) 華夏民族的習(xi) 俗。中央王朝對夷狄政權和夷狄民族的“因俗而治”，還體(ti) 現在賦役政策和法律適用的優(you) 待上。《漢書(shu) •食貨誌》載漢武帝時“連出兵三歲，誅羌，滅兩(liang) 粵，番禺以西至蜀西者置初郡十七，且以其故俗治，無賦稅。”就是不在新征服的邊疆夷狄地區征收賦役，而是依其風俗治理。唐令規定“諸邊遠諸州有夷獠雜類之所，應輸課役者，隨事斟量，不必同之華夏。”《唐律疏議•名例》亦曰：“諸化外人，同類自相犯者，各依本俗法；異類相犯者，以法律論。”此後曆代均大體(ti) 沿襲這一規定。清代更製定了《盛京定例》《蒙古律書(shu) 》《西藏通製》《回疆則例》《西寧青海番夷成例》《苗疆禁例》等法律，針對不同民族地區采取不同的治理措施，收到了良好的效果。

三、“理藩化夷”憲製所承載的國憲精神理念

“理藩化夷”憲製及及其所蘊含的傳(chuan) 統國憲規範，實際上承載了華夏文化政治共同體(ti) 自先秦以來形成的處理華夷關(guan) 係的基本精神與(yu) 基本理念。華夏文化政治共同體(ti) 隻是一個(ge) 想象的共同體(ti) ，其內(nei) 部並非總是隻存在一個(ge) 統一、排他的治理者和治理權，華夏先民所認識的“天下”之內(nei) ，實際上很早就存在著多個(ge) 小型共同體(ti) 和治理權，即還存在著眾(zhong) 多其他民族和其他政權。它們(men) 被華夏文化政治共同體(ti) 的主體(ti) 政權稱為(wei) “夷狄”，在華夏主體(ti) 政權強盛時它們(men) 會(hui) 表示臣服，成為(wei) 華夏“藩屬”，在華夏主體(ti) 政權衰弱時它們(men) 則可能借機入侵，成為(wei) 華夏“讎寇”。因此，如何處理與(yu) 華夏主體(ti) 政權之外的其他政權之間的關(guan) 係，成為(wei) 華夏先哲們(men) 必須思考的又一重要問題。他們(men) 思考得出的理論就是“華夷之辨”，其核心主張就是“懷柔遠人，羈縻藩屬”的傳(chuan) 統國憲理念。

“華夷之辨”，又稱“夷夏之辨”“夷夏之防”，是傳(chuan) 統政治哲學中血緣政治觀、地緣政治觀和文化政治觀的綜合體(ti) 。“華夷之辨”的實質是以農(nong) 耕文明為(wei) 主的華夏主體(ti) 民族與(yu) 以遊牧文明為(wei) 主的邊緣民族之間的自我身份識別與(yu) 認同，而據以進行識別與(yu) 認同的標準則經曆了從(cong) 血緣到地域，最終落腳到文化標準的演變過程。[9]傳(chuan) 統“華夷之辨”理論自先秦以來，在不同時代因應不同地緣政治關(guan) 係、政治權力結構和經濟、文化、思想狀況，在不同的論者觀念中有著不同的側(ce) 重與(yu) 表現，其大致的思想要點包括：首先，“華”“夷”共存於(yu) “天下”。華夏先民的“天下”觀是一種極其廣闊和深遠的地域、文化和政治觀念。“天”之下有萬(wan) 國，既有華夏先民所生活的華夏文化政治共同體(ti) 的主體(ti) 區域、主體(ti) 文化和主體(ti) 政權，也有生活在“四方”的“夷狄”。華夏先民認為(wei) 自己所生活的政治共同體(ti) 是“中國”，自稱為(wei) “華夏”“諸夏”。華夏中國的治理者在地理和文化上均有一種自然的優(you) 越感，認為(wei) 自己是天下的共主，肩負著治理天下萬(wan) 國的使命。但是他們(men) 從(cong) 現實角度出發，也認識到自己的治理權並不可能擁有如此廣闊深遠的輻射力，也意識到在中國之外尚有其他政治共同體(ti) 和治理權的存在，並形象而略帶蔑視地稱其為(wei) “夷狄”“四夷”等。其次，“華”“夷”有別。雖然“華”“夷”同時共存於(yu) “天下”，但是華夏先民還是樸素地認識到雙方之間的差別。首先被意識到的可能是血緣上的差別，因為(wei) 先民們(men) 最早是生活在血緣共同體(ti) 之中，對於(yu) 血緣氏族以外的共同體(ti) ，自然而然地認為(wei) 是“異數”。其次被認識到的可能是生活地域上的差別，這種地域上的差別實際上是華夏農(nong) 耕生產(chan) 方式和“夷狄”遊牧漁獵生產(chan) 方式的差別，由此差別又衍生出生活習(xi) 俗和文化觀念上的深層差別。這種習(xi) 俗、文化、文明、禮教上的差別是“華”“夷”之間的根本差別，也是華夏先民引以為(wei) 自豪而不可廢棄的優(you) 勢。第三，絕對反對以“以夷變夏”。既然“華”“夷”之間存在諸多重大差別，因此華夏先民格外強調“夷夏之別”，堅持“夷夏之防”，反對以“以夷變夏”，即固守禮教文明之優(you) 越，反對夷狄落後風俗的衝(chong) 擊。《春秋》三傳(chuan) 常語曰：“不以中國從(cong) 夷狄”，“不與(yu) 夷狄主中國”，“不與(yu) 夷狄之執中國也”，“不使夷狄為(wei) 中國”，“裔不謀夏、夷不亂(luan) 華”等，都是在強調不能“以夷變夏”“以夷亂(luan) 華”。[10]這種“夷夏之防”在少數民族政權入主中原時期表現得尤為(wei) 強烈。最後，反對強製“以夏變夷”。盡管華夏主體(ti) 政權相對於(yu) 夷狄政權具有文化上的優(you) 越感和自豪感，但並不主張強行推銷自己的文化，不主張通過武力征服迫使夷狄政權接受自己的文明，而是主張華夏夷狄和平相處，各自相安。由於(yu) 華夷之間在生活習(xi) 性和生產(chan) 方式等方麵存在很大的差距，夷狄之人也難以用華夏文明加以改造。故《禮記•王製》雲(yun) ：“修其教不易其俗，齊其政不易其宜。”就是說既要對夷狄酋邦執行教化政策，又要尊重夷狄的生活習(xi) 慣，在對夷狄少數民族推行華夏文明時要有所變通，要尊重他們(men) 的生活習(xi) 性和風俗禮儀(yi) ，要加強文化交流與(yu) 溝通。

以上就是傳(chuan) 統“華夷之辨”理論的基本要點，在此背景下我們(men) 再結合具體(ti) 史事來審視旨在解決(jue) 華夏文化政治共同體(ti) 之主體(ti) 政權與(yu) 夷狄政權之間的交往原則問題的“懷柔遠人，羈縻藩屬”理念。事實上，這一理念早在堯舜時期就已產(chan) 生，是華夏文化政治共同體(ti) 治理正道的重要組成部分，具有重要的國憲意義(yi) 。

《史記•五帝本紀》載炎黃時代，“諸侯相侵伐，暴虐百姓，而神農(nong) 氏弗能征。於(yu) 是軒轅乃習(xi) 用幹戈，以征不享，諸侯鹹來賓從(cong) 。”黃帝采用武力征伐的方式，迫使天下諸侯服從(cong) 其治理，這些諸侯自然包括四方夷狄。但是黃帝的暴力征伐並不能帶來良好的治理效果，諸侯仍然“或朝或否，相侵暴亂(luan) ，殘伐不止”，就連黃帝本人也不得安寧：“天下有不順者，黃帝從(cong) 而征之，平者去之，披山通道，未嚐寧居……遷徙往來無常處，以師兵為(wei) 營衛。”帝堯時代，華夏文化政治共同體(ti) 被基本建構起來，但《尚書(shu) •呂刑》載“苗民弗用靈”，帝堯遂“報虐以威，遏絕苗民”，采取的仍是武力征討的辦法。武力征討並不能真正令夷狄信服，據《尚書(shu) •舜典》載，在帝舜時期苗民又發生叛亂(luan) 。這一次，具有謙遜、謹慎、克製等美德的帝舜，在治理蠻夷的策略上開始有了改變。首先，帝舜在即位之初就申明了處理與(yu) 夷狄關(guan) 係的基本原則：“食哉惟時！柔遠能邇，惇德允元，而難任人，蠻夷率服。”這一原則的基本要點就是采取柔道，憑借德行，通過任命適當的治理者，使蠻夷真正服從(cong) 華夏天子的治理。其次，帝堯任命了同樣具有謙遜、謹慎、克製美德的皋陶作為(wei) 主管刑獄的官員：“皋陶，蠻夷猾夏，寇賊奸宄。汝作士”，指示皋陶依照“象以典刑，流宥五刑，鞭作官刑，撲作教刑，金作贖刑”等刑獄規則處理因為(wei) 受到蠻夷落後風俗衝(chong) 擊而導致的社會(hui) 問題，並提出了運用刑罰的基本原則：“眚災肆赦，怙終賊刑。欽哉，欽哉，惟刑之恤哉！”“惟明克允！”這些原則就是過失從(cong) 輕，故意從(cong) 重，恤刑慎殺，公平允當。這說明帝舜和皋陶在刑獄之道問題上取得了高度的成就，他們(men) 所確立的刑獄之道，也成為(wei) 後世解決(jue) 刑獄問題的重要參考和依據。最後，據《尚書(shu) •大禹謨》載，帝舜也任命大禹征討不服治理的苗民：“谘，禹！惟時有苗弗率，汝徂征。”

但是，大禹對苗民的征討並未能使苗民臣服：“三旬，苗民逆命。”苗民不服的原因在於(yu) 大禹沒有遵照“先禮後兵”的程序，“不先有文誥之命、威讓之辭”，就貿然對其進行軍(jun) 事威脅，“憚之以威，脅之以兵”，苗民認為(wei) 這是“非禮”的，故不服。華夏禮法秩序中的確有一套兩(liang) 國交戰之禮節，即為(wei) “軍(jun) 禮”，或曰戰爭(zheng) 法則，也就是最早的外交關(guan) 係法，包括“師出有名”、“兩(liang) 軍(jun) 交戰，不斬來使”、“不以阻隘，不鼓不成列”、“喪(sang) 亂(luan) 不伐”等。[11]苗民據以責備帝堯的“文誥之命，威讓之辭”，詳載於(yu) 《國語•周語》：“序成而有不至則修刑。於(yu) 是乎有刑不祭，伐不祀，征不享，讓不貢，告不王；於(yu) 是乎有刑罰之辭，有攻伐之兵，有征討之備，有威讓之令，有文告之辭。”之所以設置這樣的戰爭(zheng) 規則，就是本於(yu) “允執厥中”的治道理念，強調治理者在行使武力征討權威時要做到克製與(yu) 謹慎，不得濫施淫威。這樣的禮法規則本來是華夏文明最引以為(wei) 自豪的道德優(you) 勢，但是在大禹征苗時，卻成為(wei) 身為(wei) 夷狄的苗民責備華夏治理者不修德的理由。由此至少可得出三點結論：其一，大禹在征討過程中的確於(yu) 禮有虧(kui) ；其二，禮教文明並非華夏民族所獨享獨尊，苗民夷狄也認同禮教、德治的治理方式；其三，強製武力征伐不能真正讓夷狄信服和臣服，真正能夠征服人心的力量是禮教文明的力量。[12]

同為(wei) 帝舜的輔弼之臣，益較為(wei) 深刻和全麵地意識到了這些道理，或者說益領會(hui) 到了帝舜提出的“柔遠能邇，惇德允元，而難任人，蠻夷率服”原則的深刻用意，並對其進行了全麵的論述和發揮。據《尚書(shu) •大禹謨》，益在大禹伐苗受挫後建議大禹曰：“惟德動天，無遠弗屆。滿招損，謙受益，時乃天道。帝初於(yu) 曆山，往於(yu) 田，日號泣於(yu) 旻天，於(yu) 父母，負罪引慝。祗載見瞽叟，夔夔齋栗，瞽亦允若。至誠感神，矧茲(zi) 有苗。”益以帝舜以誠感動天，以孝感動其父瞽叟的事例說明道德文明的力量是十分巨大的，能夠感動幽遠飄渺的天，能夠感動頑固愚蠢的瞽叟，而苗民近在咫尺又智於(yu) 瞽叟，所以如果對其施以德教也一定能夠感動苗民，讓其心悅誠服。益的這番論述實際上是提出了一種全新的處理與(yu) 夷狄交往的理念與(yu) 模式，那就是摒棄武力征伐，改行文德感化。益的這一建議被大禹接受，於(yu) 是大禹“班師振旅。帝乃誕敷文德，舞幹羽於(yu) 兩(liang) 階，七旬有苗格。”大禹偃武修文，苗民不討自服，這就是文明的勝利、柔道的勝利、德行的勝利，也是華夏農(nong) 耕文明對於(yu) 夷狄遊牧文明的勝利。這一勝利充分說明，益所主張的處理華夏夷狄關(guan) 係的文教感化模式，即“懷柔遠人”模式是正確的、有效的治理之道。這也是益作為(wei) 帝舜之輔弼重臣，對於(yu) 華夏治理之道的偉(wei) 大貢獻。不僅(jin) 如此，益還提出：“儆戒無虞，罔失法度。罔遊於(yu) 逸，罔淫於(yu) 樂(le) 。任賢勿貳，去邪勿疑。疑謀勿成，百誌惟熙。罔違道以幹百姓之譽，罔咈百姓以従己之欲。無怠無荒，四夷來王。”這是益在對即將即位的大禹進行的政治勸誡，益告誡大禹要堅守堯舜創立的法度，不要耽於(yu) 遊樂(le) 逸豫，要任賢去邪、群策群力，不要違背治理之道以邀求名譽，也不要損害百姓利益以滿足一己之私。隻有做到不懈怠德行，不荒廢治理，才能做到四夷來王、天下歸附。益還讚美帝舜曰：“帝德廣運，乃聖乃神，乃武乃文。皇天眷命，奄有四海為(wei) 天下君。”這也是強調了帝舜內(nei) 修德行，才能四海為(wei) 王。總之，益特別強調了在處理華夷關(guan) 係問題上，正確的治理之道應當是華夏政權內(nei) 修文教，以德化夷。我們(men) 可以說，益在處理華夏夷狄關(guan) 係問題上開創的“懷柔遠人”理念，與(yu) 皋陶在處理治理權來源與(yu) 正當性問題上開創的“天命有德，天討有罪”理念，同樣彪炳千秋，成為(wei) 華夏治理之正道和傳(chuan) 統國憲的基本理念。

益的這一理念後來被孔子繼續發明。據《論語•季氏》，在季氏準備吞並魯國屬國顓臾時，孔子曰：“丘也聞有國有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安。蓋均無貧，和無寡，安無傾(qing) 。夫如是，故遠人不服，則修文德以來之。既來之，則安之。”孔子這番講話全麵地展現了他的內(nei) 政外交主張。在內(nei) 政方麵他主張“不患寡而患不均，不患貧而患不安”，即強調均貧富、安人民。在外交方麵他主張“修文德，來遠人”，這就是繼承了益的“懷柔遠人”的理念。孔子還主張“既來之，則安之”，如果夷狄遠人歸附來朝，就要創造條件使其安定地生活，並對其繼續施行教化。在孔子眼中內(nei) 政和外交其實是一體(ti) 的，治理者如果以德行治理好了共同體(ti) 內(nei) 部，夷狄之人自然就會(hui) 誠心向化。正如姚中秋先生所說，“修文教是自修華夏之文教，而華夏治理趨向於(yu) 優(you) 良，自然就對遠人形成了吸引力——當然也構成威懾力，因為(wei) 內(nei) 部治理之優(you) 良可以積蓄力量。在這種情況下，蠻夷或者自願接受華夏之文教，或者懾服於(yu) 華夏之力量而順服。此即為(wei) 大學所說的‘平天下’之道。平天下者，實為(wei) 天下自平也。”[13]順著“懷柔遠人”的思路，當夷狄遠人向化來朝，成為(wei) 華夏主體(ti) 政權的藩屬時，對其治理策略就是孔子“既來之，則安之”，從(cong) 而形成了“羈縻藩屬”的理念。“羈縻藩屬”的含義(yi) 就是本著前述堅決(jue) 反對“以夷變夏”和反對強製“以夏變夷”的精神，對幕義(yi) 向化的夷狄政權和夷狄之人，既要妥善安置使其沐浴華夏文明，又要心懷戒備避免其汙染華夏文明，於(yu) 是就采取“羈縻”政策，守備兼資，教防並用。如《漢書(shu) •匈奴傳(chuan) 》曰：“（夷狄）來則懲而禦之，去則備而守之。其慕義(yi) 而貢獻，則接之以禮讓，羈靡不絕，使曲在彼，蓋聖王製禦蠻夷之常道也。”就是說要對來犯夷狄予以懲戒，平時也要注意防範，如果有慕義(yi) 來朝的，則要以禮相待，但又采取羈縻之道，讓夷狄總是感覺於(yu) 禮有虧(kui) ，便能更加心悅臣服，這就是先王治理蠻夷的正道。東(dong) 漢魯恭也說：“夫戎狄者，四方之異氣也。蹲夷踞肆，與(yu) 鳥獸(shou) 無刖。若雜居中國，則錯亂(luan) 天氣，汙辱善人，是以聖王之製，羈縻不絕而已，不以傷(shang) 害中國也。今邊境幸無事，宜當修仁行義(yi) ，尚於(yu) 無為(wei) ，令家給人足，安業(ye) 樂(le) 產(chan) 。”[14]魯恭即認為(wei) ，對於(yu) 夷狄，應當以羈縻之策為(wei) 上。“羈縻藩屬”的理念相較於(yu) “懷柔遠人”的理念更加具體(ti) ，後世王朝由此形成了“理藩化夷”的傳(chuan) 統國憲基本憲製及其規則。

綜上所述，在處理華夏天下之主體(ti) 政權與(yu) 夷狄政權之間的關(guan) 係問題上，華夏先哲們(men) 曆經挫折，總結出了“懷柔遠人，羈縻藩屬”的傳(chuan) 統國憲理念。這一國憲理念基本上保障了華夏與(yu) 夷狄之間的和平相處，並促進了兩(liang) 種文明之間的交流與(yu) 融合，為(wei) 華夏文化政治共同體(ti) 內(nei) 部的政權整合和民族融合創造了重要的思想條件，從(cong) 而為(wei) 統一的多民族的華夏文化政治共同體(ti) 的形成奠定了憲法觀念基礎，也由此生發出傳(chuan) 統中國“理藩化夷”的憲製及其基本國憲規範。

四、結語

範忠信教授指出，“在中國的傳(chuan) 統政治哲學中，關(guan) 於(yu) 國內(nei) 的‘蕃政’和國際‘外交’，並無明確的區分意識。……對於(yu) 較近‘中國’的異族大小政權及人民，中央或特設管理機構進行管理，但製度則盡可能因其民族舊製；或委任原有酋長代理中央治理。對於(yu) 距‘中國’稍遠一些的少數民族，中央或設區域警察或憲兵性質的‘都護府’以維護各藩國之間的互處秩序，以威力督促其‘和順’和朝貢，以維護中央或全國利益。對於(yu) 更遠的異族政權，中央無力進行上述管理，……所求者僅(jin) 為(wei) 名義(yi) 上對中國執禮恭敬、不宼犯而已。”[15]這樣的總結十分精準。傳(chuan) 統中國“理藩化夷”憲製確實不同於(yu) 現代外交體(ti) 製，但也確實構成了華夏文化政治共同體(ti) 治理秩序的重要內(nei) 容，顯示出華夏治理之道對於(yu) 處理不同治理權之間衝(chong) 突的獨特智慧。特別是民族區域自治製度已經成為(wei) 國家基本政治製度，各少數民族享有充分民族區域自治權利的當代中國，傳(chuan) 統“理藩化夷”憲製在邊疆法律治理問題上的曆史經驗直到今天仍然值得我們(men) 總結和反思。

注釋：

[1] 參見吳歡：《憲法：政治共同體(ti) “安身立命”的根本依據》，《法治研究》2012年第12期。

[2] 參見劉茂林、儀(yi) 喜峰：《憲法是組織共同體(ti) 的規則》，《法學評論》2007年第5期；徐國棟：《憲法一詞的西文起源及其演進考》，《法學家》2011年第4期；田飛龍：《中國憲法學理論流派的形成》，《山東(dong) 大學法律評論》第6輯，濟南：山東(dong) 大學出版社，2009；姚中秋：《華夏治理秩序史》，海南出版社2012年版。

[3] 鹹在鶴在哈佛大學的博士學位論文即題為(wei) 《Confucianism as Constitutionalism》，其後還出版相關(guan) 著作，其觀點參見（韓）鹹在鶴：《憲政、儒學公民德行與(yu) 禮》，哈佛燕京學社編：《儒家傳(chuan) 統與(yu) 啟蒙心態》，第80頁以下，江蘇教育出版社2005年版。另見（越）Bui Ngoc Son：《儒家憲政：古典基礎》（英文稿），浙江大學光華法學院編：《“走向世界的中國法哲學”國際學術研討會(hui) 論文集》，第78-127頁，2013年印行。杜維明先生的觀點參見哈佛燕京學社編：《儒家與(yu) 自由主義(yi) 》，第77頁以下，上海三聯書(shu) 店2001年版。

[4] 筆者認為(wei) ，“安身立命”這個(ge) 中國傳(chuan) 統文化中的固有詞匯蘊含著華夏文化政治共同體(ti) 最重要的政治密碼和憲法理念。作為(wei) 憲法詞匯，“安身”就是維護政治共同體(ti) 的穩定與(yu) 延續，“立命”就是賦予政治共同體(ti) 正當性與(yu) 合法性。這兩(liang) 個(ge) 方麵的憲法訴求，是古今中外任何政治共同體(ti) 都不能回避而必須進行回應的。參見吳歡：《安身立命：傳(chuan) 統中國國憲的形態與(yu) 運行——憲法學視角的闡釋》，中國政法大學出版社2013年版。

[5] 見吳歡：《安身立命：傳(chuan) 統中國國憲的形態與(yu) 運行——憲法學視角的闡釋》，中國政法大學出版社2013年版，第138頁；蘇力：《何為(wei) 憲製問題？——西方曆史與(yu) 古代中國》，《華東(dong) 政法大學學報》2013年第5期。

[6] 傳(chuan) 統政治哲學中關(guan) 於(yu) 國家宏觀結構模式的觀念是“天下—國”理念，強調華夷共存於(yu) 整個(ge) 天下，華夏主體(ti) 政權的治理者是天下共主，夷狄政權依據文明開化程度和離華夏政權的遠近與(yu) 華夏政權形成不同程度的擬製宗法倫(lun) 理關(guan) 係，並在其中享受不同程度的權利，承擔不同程度的義(yi) 務。詳見蔣楠楠、範忠信：《“華夷共和天下國”：中國傳(chuan) 統國家宏觀結構及其“憲法”理念新詮》，《法治研究》2011年第2期。

[7] 蘇力教授亦有類似提法，參見蘇力：《精英政治與(yu) 政治參與(yu) 》，《中國法學》2013年第5期。

[8] 參見朱誠如：《論明代女真與(yu) 中央王朝的關(guan) 係》，《遼寧師範大學學報（社會(hui) 科學版）》1982年第3期。

[9] 參見李嚴(yan) 冬：《政治文明與(yu) “華夷之辨”》，《遼寧大學學報（哲學社會(hui) 科學版）》2004年第2期。

[10] 分別見《穀梁傳(chuan) ·襄公十年》《公羊傳(chuan) ·哀公十三年》《公羊傳(chuan) ·隱公七年》《穀梁傳(chuan) ·宣公十一年》和《左傳(chuan) ·定公十年》。

[11] 參見範忠信、陳景良主編：《中國法製史》，北京大學出版社2007年版，第143-152頁。

[12] 參見姚中秋：《華夏治理秩序史》第1卷《天下》上，海南出版社2012年版，第242頁以下，本節論述多有參考，特此說明。

[13] 姚中秋：《華夏治理秩序史》第1卷《天下》，海南出版社2012年版，第252頁。

[14] [漢]魯恭：《上疏諫擊匈奴》，《後漢全文》卷33。

[15] 範忠信主編：《官與(yu) 民：中國傳(chuan) 統行政法治文化研究》，中國人民大學出版社2012年版，第643頁。

責任編輯：姚遠