國製靈魂：先秦“天命-革命”觀及其法哲學意涵

作者：吳歡

來源：《原道》第23輯，陳明、朱漢民主編，東(dong) 方出版社2014年出版

時間：孔子二五六八年歲次丁酉七月初十日庚寅

           耶穌2017年8月31日

摘要：“天命-革命”觀是華夏賢哲關(guan) 於(yu) 共同體(ti) 治理權正當性與(yu) 合法性問題的思想結晶。堯舜等先王初步建立起“天命”信仰觀，“湯武革命”則將其發展為(wei) 一整套“天命-革命”觀，其要點包括：“天命”是人間治理權威的最高來源；“天命”流轉的依據是治理者的德行；失德的治理者會(hui) 喪(sang) 失已有“天命”；有德的治理者會(hui) 獲得新的“天命”；“天命”即“民心”；“革命”不是“犯上作亂(luan) ”而是“代天行罰”；上天賜予新治理者“天法”作為(wei) 根本治理規則；新治理者獲得“天命”後應當“順天應人”地撫育萬(wan) 民；新治理者必須不斷保持政權的先進性。“天命-革命”觀是中國傳(chuan) 統法哲學最重要的思想精髓和第一基本命題，也是秦漢以降政治法律實踐的基本指導思想，堪稱傳(chuan) 統中國的“國製靈魂”和精神憲法。

關(guan) 鍵詞：天命；革命；“天命-革命”觀；安身立命；國製靈魂

在人類曆史長河中，華夏先民較早地進入了政治共同體(ti) 生活，並發展出較為(wei) 成熟和高超的共同體(ti) 治理理念和技藝。[1]這些理念和技藝並不必然具有與(yu) 西方文明中的“他者”相同的製度外觀，但是在終極功能上，二者都是服務於(yu) 政治共同體(ti) 的生存與(yu) 延續，都可以為(wei) 政治共同體(ti) 提供“安身立命”的根本依據，都是人類政治文明和法製文明的寶貴財富。

早有學者指出，中西方法文化之間的差距並沒有我們(men) 想象的那麽(me) 大，中西法製文明其實存在諸多重大暗合，二者其實都是在解決(jue) 中西方文化政治共同體(ti) 治理活動中的相同的問題，隻不過解答的思路和方式不同而已。[2]

具體(ti) 到政治共同體(ti) 的治理者及其治理權何以具有正當性與(yu) 合法性的問題，先秦賢哲在總結華夏先王良法美政和言傳(chuan) 身教的基礎上，做出了獨具華夏特色的回答，並且深刻影響了華夏文化政治共同體(ti) 後世乃至當代中國的政治法律哲學與(yu) 實踐。

本文即試圖通過對先秦經典，尤其是《尚書(shu) 》所載思想史料的解讀，[3]總結出傳(chuan) 統法哲學中論證世俗政權治理權力正當性與(yu) 合法性最高來源和超然標準的“天命-革命”觀的形成發展過程及其基本內(nei) 涵，進而指出這一觀念體(ti) 係所具有的華夏文化政治共同體(ti) “國製靈魂”意義(yi) 與(yu) 精神憲法地位。

一、“天命-革命”觀的形成與(yu) 發展

“天”在傳(chuan) 統法哲學中首先是“自然之天”。華夏先民尚在前政治共同體(ti) 生活狀態時，就已經樸素地觀察和感受到天地自然之偉(wei) 力與(yu) 威嚴(yan) ，將其作為(wei) 崇拜與(yu) 祭祀的對象，祈求天地恩賜和風細雨助長萬(wan) 物，並感謝天地載育萬(wan) 物供養(yang) 人類。最初的“天道”、“天命”就是作為(wei) 自然現象的天體(ti) 運行之道，也就是天體(ti) 運行之自然規律。這種“天道”、“天命”本無是非善惡之辯，作為(wei) 天地運行規律之產(chan) 物的人類和世間萬(wan) 物一樣，有著不可推卸的信仰天道、遵從(cong) 天命的義(yi) 務，甚至可以說是受製於(yu) 自然規律的無可逃脫的宿命。這種義(yi) 務並非來源於(yu) 任何國家法令，也不基於(yu) 任何道德律令，卻深刻蘊含在人類文化基因深處。

但人不愧為(wei) 萬(wan) 物靈長，華夏先民在服從(cong) 自然規律的同時，還敏銳地意識到自身相較於(yu) 世間萬(wan) 物的優(you) 越地位。故《荀子·王製》曰：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸(shou) 有知而無義(yi) ；人有氣、有生、有知，亦且有義(yi) ，故最為(wei) 天下貴也。”自我尊重意識覺醒的華夏先民，將自己靈性的來源歸結於(yu) 上天的恩賜與(yu) 生養(yang) ，他們(men) 認為(wei) 天地最大美德就是“生生之德”，他們(men) 也格外感激上天的“好生之德”。故《墨子·天誌中》曰：“且吾所以知天之愛民之厚者有矣，曰以磨為(wei) 日月星辰，以昭道之；製為(wei) 四時春秋冬夏，以紀綱之；雷降雪霜雨露，以長遂五穀麻絲(si) ，使民得而財利之；列為(wei) 山川溪穀，播賦百事，以臨(lin) 司民之善否；為(wei) 王公侯伯，使之賞賢而罰暴；賊金木鳥獸(shou) ，從(cong) 事乎五穀麻絲(si) ，以為(wei) 民衣食之財。”

進入共同體(ti) 生活之後，先民更加自覺地意識到自己作為(wei) 天地特別眷顧對象的特殊地位，也更加自覺地尊崇與(yu) 信仰天地，祈求降福去凶，保佑生靈。由此，觀念上的“自然之天”進化為(wei) 人格化的“神靈之天”，“天命”信仰逐步成為(wei) 先民的自覺意識。[4]但在共同體(ti) 初創階段，先民的崇拜對象是廣泛的，如黃帝“萬(wan) 國和，而鬼神山川封禪與(yu) 為(wei) 多焉”，帝嚳“曆日月而迎送之，明鬼神而敬事之”。（《史記·五帝本紀》）這一時期人人皆可與(yu) 天地之間的各種神靈自然溝通，向它們(men) 獻祭並祈福。

帝堯時代，通過“絕地天通”的曆史事件，“天命”信仰觀被正式確立，治理的德性屬性被格外強調。

據《尚書(shu) ·堯典》，帝堯在“協和萬(wan) 邦”（即整合華夏文化政治共同體(ti) ）後，緊接著的舉(ju) 措就是“乃命羲和，欽若昊天，曆象日月星辰，敬授民時。”這是華夏文化政治共同體(ti) 早期治理活動中的一件大事，是“天命”信仰觀在華夏治理秩序史上被確立的重要標誌。[5]

但這裏記載過於(yu) 簡略，後世呂侯補充曰：“苗民弗用靈，製以刑，惟作五虐之刑曰法。……上帝監民，罔有馨香德，刑發聞惟腥。皇帝哀矜庶戮之不辜，報虐以威，遏絕苗民，無世在下。乃命重、黎，絕地天通，罔有降格。”（《尚書(shu) ·呂刑》）孔穎達疏曰：“三苗亂(luan) 德，民神雜擾。帝堯既誅苗民，乃命重、黎二氏，使絕天地相通，令民神不雜。於(yu) 是天神無有下至地，地民無有上至天，言天神、地民不相雜也。”（《尚書(shu) 正義(yi) 》卷十九）

綜合幾處記載可知，民神雜糅的狀態導致苗君弗用靈、不敬天，不尊重上天好生之德，還創造五虐之刑殺戮無辜；無辜之苗民向上天禱告，上天監臨(lin) 下界，見不到治理者的美德，隻聞到暴行的血腥；於(yu) 是堯帝奉上天之命誅滅了苗君以示懲罰，又分命重黎專(zhuan) 司執掌昊天，不再允許民神雜糅的現象出現，並舉(ju) 用賢人，矜恤鰥寡；從(cong) 此天地相隔絕，人神為(wei) 殊途，共同體(ti) 的治理者壟斷和獨占了祭祀天地、與(yu) 天神溝通的權力。

這一事件在《堯典》所載帝堯的曆史功績中，居於(yu) “協和萬(wan) 邦”之後，禪位帝舜之前，可見其在傳(chuan) 統政治法律哲學中被視為(wei) 是共同體(ti) 治理活動的核心內(nei) 容。姚中秋先生指出，通過這一事件“帝堯構建了一個(ge) 超越地方性神靈之上的普遍的天道信仰。……天有別於(yu) 一切地域性地靈，隻有天下共主可以祭祀天。……借由這樣的天道信仰體(ti) 係之建立，天下共主獲得了最高階的神靈的確認和保障。如果沒有神靈的保障，人間的權威就缺乏足夠正當性。……如果沒有普遍的最高神靈的保障，就不可能存在華夏天下的普遍秩序。”[6]這就是帝堯確立“天命”信仰觀的偉(wei) 大意義(yi) 。

更為(wei) 重要的是，通過“天命”信仰觀的建立，政治共同體(ti) 治理者的“德行”這一屬性被格外地強調。上天化育萬(wan) 物，是為(wei) 養(yang) 育天地之靈秀，即人民，是為(wei) 有生生之德，好生之德；苗民弗用靈，殺戮無辜，是不敬上天好生之德，是為(wei) 無德；帝堯順天之命，誅滅苗民，以立天威，是為(wei) 順從(cong) 上天好生之德；帝堯滅苗之後，遵從(cong) 天道，舉(ju) 用賢明，矜恤鰥寡，是為(wei) 遵從(cong) 上天好生之德。孔子曰：“大哉，堯之為(wei) 君也！巍巍乎！唯天為(wei) 大，唯堯則之。”（《論語·泰伯》）就是在讚美帝堯順從(cong) 天命，敬修己德的偉(wei) 大功業(ye) 。從(cong) 此，遵從(cong) 天命，為(wei) 政以德成為(wei) 華夏文化政治共同體(ti) 治理權正當性與(yu) 合法性的根本標準。

“天命”信仰觀在帝堯時代被確立之後，帝舜繼續發揚了信仰天道、遵從(cong) 天命的治理德行。

帝舜受禪之後即巡狩四方，封建諸侯，完成了治理者集團內(nei) 部的治理權權力互相承認程序，並任命皋陶等九人作為(wei) 自己的共同治理者，其中皋陶被任命為(wei) “士”。帝舜對皋陶的這一任命，是“天命”信仰觀發展過程中的又一重要事件。皋陶在擔任處理刑獄糾紛的職責過程中，認真地思考了刑罰規則與(yu) 德性天道的關(guan) 係，進而延伸到思考天道、君道與(yu) 人道的關(guan) 係，終於(yu) 在大禹即將即位之際的君臣談話中，[7]係統地提出了他深思熟慮的“天敘有典，天秩有禮，天命有德，天討有罪”，“天聰明，自我民聰明；天明畏，自我民明威”的理論，一舉(ju) 奠定了“天命”信仰觀在華夏治理之道中的樞紐性地位，也奠定了他自己作為(wei) 千古聖臣的思想家地位。

皋陶的這番論述，一方麵將華夏文化政治共同體(ti) 治理權和治理者的正當性與(yu) 合法性來源、共同體(ti) 治理活動的基本規則和正當性合法性來源與(yu) “天命”緊密地聯係了在一起，確立了“天道”、“天命”的最高和終極權威；另一方麵，又將“天命”、“天道”與(yu) “民聽”、“民心”聯係起來，使得“民”的地位在“天”的權威籠罩下獲得重大提升，獲得了與(yu) “君”相匹敵，甚至高於(yu) “君”的地位。皋陶給後世治理者和思想家留下了寶貴的政治遺產(chan) ，也為(wei) 華夏治理之道的傳(chuan) 承演變補上了重要的一環，所以在儒家“聖聖相傳(chuan) ”的道統譜係中，皋陶雖然隻是帝堯的臣子，卻同樣與(yu) “堯舜禹湯”並列為(wei) 千古聖人。

在同一場談話中，皋陶征求大禹對自己理論的意見，大禹的回應卻略帶敷衍。大禹更為(wei) 關(guan) 注的是“平治水土”的“人事”：“洪水滔天，浩浩懷山襄陵，下民昏墊。予乘四載，隨山刊木，暨益奏庶鮮食。予決(jue) 九川，距四海，浚畎澮距川；暨稷播，奏庶艱食鮮食。”（《尚書(shu) ·益稷》）“平治水土”積累的巨大功績、經驗與(yu) 威望，使得大禹相信，較之虛無縹緲的“天命”和變幻難測的“民心”，為(wei) 君者更應關(guan) 注的是“養(yang) 民”：“德惟善政，政在養(yang) 民。水、火、金、木、土、穀，惟修；正德、利用、厚生、惟和。”（《尚書(shu) ·大禹謨》）但大禹仍是聖人，仍知以善政養(yang) 民，他的“天命”信仰觀雖然淡薄，但不妨礙他建立功業(ye) 嗣位為(wei) 君，並傳(chuan) 位夏啟開創夏朝千餘(yu) 年的治理秩序，於(yu) 是華夏文化政治共同體(ti) 進入“父傳(chuan) 子，家天下”的曆史時期。

“家天下”相較“公天下”，最大的弊病在於(yu) 無法通過“天命”信仰觀的督促保證治理者恒為(wei) 有德之君，於(yu) 是“家天下”的曆史同時也成為(wei) “治亂(luan) 循環”的曆史。

大禹雖然以德行與(yu) 功業(ye) 幾乎自動地獲得了天下共主的治理者地位，但是他的後世子孫卻並不一定具有同他一樣的德行與(yu) 威望。於(yu) 是，夏禹後世子孫們(men) 便將自己統治的合法性與(yu) 正當性建立在作為(wei) “祖先”的夏禹身上，“祖先”而不是“天神”，成為(wei) 治理權力正當性與(yu) 合法性的唯一來源。所以夏啟征討有扈氏強調“用命，賞於(yu) 祖；弗用命，戮於(yu) 社”（《尚書(shu) ·甘誓》）。太康失國後其昆弟五人強調“皇祖有訓”，“訓有之”，“明明我祖”（《尚書(shu) ·五子之歌》）。

孔子也批評了夏朝的治理之道：“夏道尊命，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉。先祿而後威，先賞而後罰，親(qin) 而不尊。”（《禮記·表記》）“遵祖”而不“敬神”的後果，是夏朝的治理者愈加自信地認為(wei) 治理權力既然來自於(yu) 祖先，祖先就會(hui) 永遠庇佑後世子孫，不會(hui) 將治理權收回，於(yu) 是就更加放縱自己的欲望，更加敗壞治理的德性，更加不敬“天命”，也更加不重“人心”。這樣的行為(wei) 必然受到“天命”與(yu) “人心”的懲罰，於(yu) 是到了夏桀時代，商湯終於(yu) 發動了“中國曆史上第一場古典革命”，重建了“天命”信仰，並通過對自己“革命”行為(wei) 正當性與(yu) 合法性的論證，將這一理論體(ti) 係推進到新的高度。

但是商湯建立的商朝同樣也無法擺脫“治亂(luan) 循環”的命運，傳(chuan) 至商紂又被周武王以一場幾乎雷同的革命所取代。盡管如此，“周武革命”在華夏治理之道的演進發展史上意義(yi) 是重大的，它承接帝堯開創之“天命”信仰觀，皋陶發展之“天命有德，天討有罪”理論，開創以“革命”推翻“暴君”的治理權轉移模式，啟發後世幾乎所有政治家的治理權轉移實踐，並且為(wei) 後世思想家警示、批判、和論證政治統治正當性與(yu) 合法性問題提供了思想資源和實踐榜樣。

二、“天命—革命”觀的基本內(nei) 涵

經過成湯和武王的兩(liang) 場經典革命，堯舜時代的“天道”信仰觀被整合為(wei) “天命—革命”觀，成為(wei) 傳(chuan) 統中國政治法律哲學論證政治共同體(ti) 治理權正當性與(yu) 合法性問題的重要理論資源。筆者雖然勉力將其概括為(wei) “天命-革命”觀，但其中蘊涵的內(nei) 容十分豐(feng) 富，大致包括以下九個(ge) 方麵的要點：[8]

1.“天命”是人間治理權威的最高來源。

“天”首先是永恒的、變動不居的。其次，“天”是人間萬(wan) 物的造物者。更為(wei) 重要的是，“天”還是人格意義(yi) 上的存在，具有自己的意誌，作為(wei) 其創造物的人類必須予以遵循，此即為(wei) “天命”。而上天有生生之德，好生之德，上天目睹處於(yu) 前“天下”狀態的先民爭(zheng) 鬥不休，苦難恐怖，於(yu) 是派遣“聖人”或“智者”將先民們(men) 組織起來，形成共同體(ti) ，過上有規則、有秩序、有尊嚴(yan) 的生活。此即荀子所謂“故古者聖人以人之性惡，以為(wei) 偏險而不正，悖亂(luan) 而不治，故為(wei) 之立君上之勢以臨(lin) 之，明禮義(yi) 以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出於(yu) 治，合於(yu) 善也。是聖王之治而禮義(yi) 之化也”。（《荀子·性惡》）

因此，人間政治共同體(ti) 治理者的權威和治理權的正當性與(yu) 合法性是來自於(yu) 上天的授予，上天則通過“天命”來顯示其授權。如“天命玄鳥，降而生商”（《詩經·商頌·玄鳥》）是講商王獲得了“天命”；“有命自天，命此文王”，“天監在下，有命既集，文王初載，天作之合”（《詩經·大雅·大明》），是講周文王獲得了上天的授權，擔任人間的統治者。

2.“天命”流轉的依據是治理者的德行。

既然上天大公無私地孕育萬(wan) 物，一視同仁地載育萬(wan) 民，那麽(me) 上天對於(yu) 政治共同體(ti) 的治理權的授予，也自然是無私的。也就是說，“天命”並非固屬於(yu) 一家一姓，而是流變無常的。“惟上帝不常，作善降之百祥，作不善降之百殃。”（《尚書(shu) ·伊訓》）是伊尹對不修德行的太甲做出的訓誡；“惟命不於(yu) 常，汝念哉！”（《尚書(shu) ·康誥》）是周公對康叔的叮嚀囑咐；“惟大艱人誕鄰胥伐於(yu) 厥室，爾亦不知天命不易”（《尚書(shu) ·大誥》）是周公在發布東(dong) 征大誥時流露出的對周王朝治理權能否長久保持的困惑；“上帝既命，侯於(yu) 周服。侯服於(yu) 周，天命靡常。”（《詩經·大雅·文王》）是周朝詩人總結的商亡周興(xing) 的曆史教訓。

正是在這一反思過程中，華夏賢哲敏銳地認識到，“天命”之傳(chuan) 承授受並非無跡可尋，“天命”在不同治理者之間流轉的依據就是治理者的德行。這就是《左傳(chuan) 》所概括的“皇天無親(qin) ，惟德是輔”（《左傳(chuan) ·僖公五年》）他們(men) 認為(wei) ，上天沒有私情和偏愛，治理權傳(chuan) 承授受的唯一依據就是治理者的德行。

3.失德的治理者會(hui) 喪(sang) 失已有“天命”。

堯舜憑借德行、遵從(cong) 天命獲得了上天的任命，擔任華夏天下的治理者，但是皋陶進一步地從(cong) 反麵認識到，上天會(hui) 剝奪失德的治理者繼續治理的正當性和合法性：“天討有罪，五刑五用哉！”皋陶通過觀察與(yu) 思考帝堯誅滅不敬天德的苗君之史事，深刻體(ti) 會(hui) 到天道的威嚴(yan) 和天命的尊崇，如果人間的治理者違背天道，上天就會(hui) 取消對其治理權的授予。皋陶的這一認識在“夏啟伐有扈”和“湯武革命”的王朝戰爭(zheng) 中得到了充分的體(ti) 現和運用。

夏啟宣告“有扈氏威侮五行，怠棄三正，天用剿絕其命。”（《尚書(shu) ·甘誓》）諸侯控訴夏桀：“夏王率竭眾(zhong) 力，率割夏邑，有眾(zhong) 率怠弗協。”成湯宣告：“有夏多罪，天命殛之”。（《尚書(shu) ·湯誓》）武王宣判商紂：“今商王受，惟婦言是用，昏棄厥肆祀弗答……暴虐予百姓，以奸尻予商邑。”（《尚書(shu) ·牧誓》）“商罪貫盈，天命誅之。予弗順天，厥罪惟鈞。”（《尚書(shu) ·泰誓》）這些言論都是對夏桀商紂暴政的控訴，並代表上天宣告革除暴君的“天命”，亦即剝奪其治理權，推翻其統治。

4.有德的治理者會(hui) 獲得新的“天命”。

上天將授予有德的治理者治理活動以正當性和合法性。這也是皋陶對“天命”信仰觀的重大發展：“天命有德，五服五章哉！”皋陶認為(wei) ，治理者的德行與(yu) 其治理權有密切關(guan) 係，“德”與(yu) “位”是相對應的，如果新的治理者遵從(cong) 上天的旨意，具有愛民的德行，那麽(me) 上天會(hui) 將共同體(ti) 的治理權從(cong) 失德的舊的治理者手中轉移到他手中，授予他建立各級治理權的正當性與(yu) 合法性。這就是他所說的“徯誌以昭受上帝，天其申命用休。”（《尚書(shu) ·皋陶謨》）後世“湯武革命”也是以此作為(wei) “受命”依據的。

周人對此有很多回憶，如“天休於(yu) 寧王，興(xing) 我小邦周；寧王惟卜用，克綏受茲(zi) 命。”（《尚書(shu) ·大誥》）《禮記》也以帝舜為(wei) 例論述了“有大德者必受命”的道理：“子曰：舜其大孝也與(yu) ？德為(wei) 聖人，尊為(wei) 天子，富有四海之內(nei) 。宗廟饗之，子孫保之。故大德，必得其位，必得其祿，必得其壽。故天子之生生物，必因其材篤焉。故栽者培之，傾(qing) 者覆之。《詩》曰：嘉樂(le) 君子，憲憲令德。宜民宜人受祿於(yu) 天。保佑命之，自天申之。故大德者，必受命。”（《禮記·中庸》）

5.“天命”即“民心”。

上天據以判斷統治者德行的依據就是百姓的意誌和呼聲，民心的向背也就成為(wei) 天命轉移的標誌。這是因為(wei) 上天既有好生之德，民眾(zhong) 的疾苦上天自然不會(hui) 視而不見；殘害民眾(zhong) 的暴君，上天更不會(hui) 坐視不理。所以苗君殺戮無辜，苗民禱告於(yu) 天，上天即命堯帝誅滅苗君。夏桀荒淫無道，人民皆曰“時日曷喪(sang) ，予及汝偕亡”（《尚書(shu) ·湯誓》），上天即命成湯討伐夏桀。這就是皋陶所謂“天聰明，自我民聰明；天明畏，自我民明威”（《尚書(shu) ·皋陶謨》）。皋陶已經深刻地意識到，天的監督就是民的監督，天的威力就是民的威力。

周武王則進一步意識到：“天視自我民視，天命自我民聽”，“天矜於(yu) 民，民之所欲，天必從(cong) 之。”（《尚書(shu) ·泰誓》）這就是認為(wei) 民心的向背會(hui) 帶來天命的轉移，即治理權的更替。春秋時期虢國史官雲(yun) ：“國將興(xing) ，聽於(yu) 民；國將亡，聽於(yu) 神。神，聰明正直而壹者也，依人而行。”（《左傳(chuan) ·莊公二十三年》）這就是在強調，民眾(zhong) 的支持和擁戴就是上天的庇佑和授權，民意即為(wei) 天意。

6.“革命”不是“犯上作亂(luan) ”而是“代天行罰”。

正因為(wei) 獲得了天命和民心的授權，新的治理者取代舊的治理者的“革命”戰爭(zheng) ，如湯武革命，就不再是亂(luan) 臣賊子的犯上作亂(luan) ，而是奉天伐罪，替天行道。所以成湯號召諸侯說：“非台小子，敢行稱亂(luan) ；……夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正。……爾尚輔予一人，致天之罰。”（《尚書(shu) ·湯誓》）伊尹回憶商革夏命說：“惟尹躬暨湯，鹹有一德，克享天心，受天明命，以有九有之師，爰革夏正。”（《尚書(shu) ·鹹有一德》）武王說：“肆爾多士，非我小國敢弋殷命，惟天不畀允罔固亂(luan) ，弼我；我其敢求位？惟帝不畀，惟我下民秉為(wei) ，惟天明畏。……今惟我周王丕靈承帝事，有命曰：割殷，告勅上帝。……非我一人奉德不康寧，時惟天命。……我乃明致天罰。”（《尚書(shu) ·多士》）“商罪貫盈，天命誅之。予弗順天，厥罪惟鈞。……以爾有眾(zhong) ，厎天之罰。”“上帝弗順，祝降時喪(sang) 。爾其孜孜，奉予一人，恭行天罰。”（《尚書(shu) ·泰誓》）

成湯周武將“革命”視作“代天行罰”，就是在論證“革命”行為(wei) 的正當性與(yu) 合法性，就是在論證“革命”是順天應人的正當行動。

7.上天賜予新治理者“天法”作為(wei) 人間的根本治理規則。

上天在授予新治理者治理權力的同時，也授予他治理國家的基本法則，新治理者必須遵照執行，才能實現共同體(ti) 良好的治理秩序。這就是皋陶所說：“天敘有典，勅我五典五惇哉；天秩有禮，自我五禮有庸哉。同寅協恭和衷哉。天命有德，五服五章哉；天討有罪，五刑五用哉。”（《尚書(shu) ·皋陶謨》）“天敘”、“天秩”、“天命”就是上天的意誌，“五禮”、“五服”、“五刑”是人類的法製。把天法變成人法的是新治理者，他們(men) 是天人之間的橋梁，上天把他的委任和法則授予新治理者。“天乃錫禹洪範九疇，彝倫(lun) 攸敘。”（《尚書(shu) ·洪範》）就是說上天授予大禹“洪範九疇”，作為(wei) 共同體(ti) 治理秩序的根本原則。

“天法”顧名思義(yi) ，來源於(yu) 天地自然之法則，是人間法製的基本藍圖和標準。《詩經》曰：“不識不知，順帝之則”（《詩經·大雅·皇矣》），墨子曰：“以天誌為(wei) 法而順帝之則”（《墨子·明鬼中》），都表達了聖人根據天法製定人法的看法，也表達人定法必須服從(cong) 天賜大法或自然法則的主張。

8.新治理者獲得“天命”後應當“順天應人”地撫育萬(wan) 民。

上天通過天命轉移委任新治理者的目的就在於(yu) 革除暴君暴政，恢複天道秩序，承擔這樣的重任的新治理者就是萬(wan) 民之主。所以武王伐紂時當仁不讓地認為(wei) “惟天地萬(wan) 物父母，惟人萬(wan) 物之靈。亶聰明，作元後，元後作民父母。”（《尚書(shu) ·泰誓》）武王伐紂成功後追憶夏商周興(xing) 替過程說：“天惟時求民主，乃大降顯休命於(yu) 成湯，刑殄有夏。……乃惟成湯，克以爾多方，簡代夏作民主。……天惟五年須暇之子孫，誕作民主。”（《尚書(shu) ·多方》）周公也強調華夏天下之治理權是天命於(yu) 周王的：“皇天既付中國民越厥疆土於(yu) 先王。”（《尚書(shu) ·梓材》）

就連被認為(wei) 是天賜大法的《尚書(shu) ·洪範》也認為(wei) ，“天子作民父母，以為(wei) 天下王。”這些記載說的都是上天不斷地尋找適合代替自己撫育萬(wan) 民的有德之主，夏商周朝代興(xing) 替的原因就是上天在不斷地尋找值得托付的“民主”。這裏的“民主”就是有德之君，上天把天下人民和土地托付給了他，他有義(yi) 務當人民的救星，象父母養(yang) 育子女一樣撫育人民。

9.新治理者須不斷保持政權的先進性。

武王曰：“有夏桀弗克若天，流毒下國。天乃佑命成湯，降黜夏命。……厥監惟不遠，在彼夏王。”（《尚書(shu) ·泰誓》）這是武王在總結夏桀不敬天命，不修德行導致亡國的教訓。召公更加明確地認為(wei) 隻有敬修己德，才能保有天命：“我不可不監於(yu) 有夏，亦不可不監於(yu) 有殷。……惟不敬厥德，乃早墜厥命。”（《尚書(shu) ·召誥》）為(wei) 此，新治理者必須做到“用保乂民”、“用康保民”（《尚書(shu) ·康誥》），“知稼穡之艱難”、“知小人之依”（《尚書(shu) ·無逸》），“永言配命，自求多福。”（《詩經·大雅·文王》）在法製上要“明德慎罰，不敢侮鰥寡”（《尚書(shu) ·康誥》），“惟敬五刑，以成三德”（《尚書(shu) ·呂刑》），“勿以小民淫用非彝”（《尚書(shu) ·召誥》）。

因為(wei) “天命”即是“民心”，所以新的治理者即使奪取了“革命”的勝利，也不能有絲(si) 毫懈怠，要以前朝暴政亡國為(wei) 教訓，遵循上天賜予的治道規則，施行仁政王道。隻有做到這些，“革命”者才能繼續保有“天命”，“革命”者才不至於(yu) 成為(wei) “反革命”，“革命”政權才能長期保持先進性。

以上就是先秦“天命—革命”觀的基本內(nei) 涵。

需要說明的是，傳(chuan) 統法哲學並沒有如此嚴(yan) 密整齊表述，不同要點之間的先後順序也並非固定的，有些認識出現較早，有些認識出現較晚，但大致均在夏商時期。如對“天命無常”的認識，主要體(ti) 現在西周治理者的思想觀念之中，西周治理者也因此更加重視“敬天保民”，保持政權的先進性。又如文王在商紂在位之際就已經獲得了“天命”，但真正的“革命”事業(ye) 是由武王曆時許久才最終完成的。這也說明“革命”是一項非常審慎的事業(ye) ，必須存在足夠的正當性與(yu) 合法性依據才能實施。

但總體(ti) 而言，這一套“天命-革命”理念在先秦時期就已經基本成熟，而且被當作堯舜禹湯文武周公等華夏先王的良法美政與(yu) 言傳(chuan) 身教記載在曆代帝王正統教科書(shu) 中，對傳(chuan) 統政治思想和實踐的發展產(chan) 生了重要的影響。

三、國製靈魂：“天命-革命”觀的地位與(yu) 意義(yi)

人與(yu) 人之間的區別在很大程度上體(ti) 現在各自的精神氣質差異，政治共同體(ti) 之間的區別也在很大程度上取決(jue) 於(yu) 各自不同的精神氣韻。這種“精神氣韻”就是一個(ge) 政治共同體(ti) 的精神憲法，就是一個(ge) 政治共同體(ti) 的憲法靈魂，決(jue) 定了共同體(ti) 政治生活和政治法律體(ti) 製的基本麵貌和基本走向。“天命-革命”觀就是華夏文化政治共同體(ti) 的精神憲法，就是華夏國家政治法律製度的靈魂，即“國製靈魂”。

首先，“天命-革命”觀回答了先秦政治生活中關(guan) 於(yu) 治理權的正當性與(yu) 合法性來源這一根本性問題。

人類自有政治共同體(ti) 生活以來，就必須在政治神學、政治哲學或者憲法學層麵解決(jue) 共同體(ti) 的治理者及其治理權何以具有正當性與(yu) 合法性的問題。而且，在人類早期的思想觀念中，神學、哲學和法學並沒有嚴(yan) 格的區分和明顯的界限，所以這一問題既是一個(ge) 政治共同體(ti) 籍以“安身立命”的根本憲法問題，也是任何政治共同體(ti) 都不能回避而必須予以解答的根本政治問題。[9]

古埃及法老宣稱自己的治理權來自太陽神的授予，基督教神學認為(wei) 世俗權力來自上帝的旨意，近代啟蒙思想家將國家治理權的正當性與(yu) 合法性歸結於(yu) “社會(hui) 契約”，當代中國執政黨(dang) 對此問題的回答則是“中國人民曆史地選擇了中國共產(chan) 黨(dang) ”。這些回答盡管基於(yu) 不同的曆史文化背景、社會(hui) 發展階段乃至階級鬥爭(zheng) 立場，但都是在以一種說理的方式論證治理權的正當性與(yu) 合法性問題，而不是簡單訴諸赤裸裸的暴力和鎮壓。

這種論證本身，即是人類文明的發展和進步，也是人類文明的共同文化遺產(chan) 。“天命-革命”觀回答了先秦時代治理權的正當性與(yu) 合法性來源這一根本性憲法問題和政治問題，從(cong) 而在思想和理念層麵實現了華夏政治共同體(ti) 的“安身立命”，並為(wei) 其開創和奠定獨特的政治法律傳(chuan) 統和治理秩序。

其次，“天命-革命”理念承載了中國法律傳(chuan) 統的基本精神。

中國傳(chuan) 統法律思想的思維方式是中國式的，中國傳(chuan) 統法哲學從(cong) 根本上講是從(cong) “天人關(guan) 係”出發的。[10]從(cong) 傳(chuan) 統“天命”、“天道”觀念出發，“天命—革命”觀認為(wei) ，在世俗政權和人間社會(hui) 之上，存在一個(ge) 具有終極意義(yi) 的“天”，隻有天才能賦予人間政權和人間秩序以最高的正當性與(yu) 合法性，而天進行這種授權的方式就是“天命”。天通過“天命”，將有德行的君王降臨(lin) 人世，代表上天統治人間，撫育、愛護、教化萬(wan) 民，並依據上天賜予的“天法”、“天則”確立人間的親(qin) 親(qin) 尊尊的秩序，並對違反天道秩序的行為(wei) 代天行罰。而“天命”又是無常的，所以天子要時刻謹記天的命令，保持上天對他的信任，對政治共同體(ti) 進行優(you) 良治理，而不要“不敬厥德”，以免招致“天用剿絕其命”的後果。

換言之，這一觀念體(ti) 係實際上蘊含著一種擬製的、生生不息的“天命流轉”運動。在“天命流轉”運動中，“天命”可以依據民心的向背在不同統治家族之間轉移，這一朝代的當權者當然可以據此理論將奪取前朝政權的行為(wei) 正當化合法化，但是如果本朝統治者不思“敬天保民”，以致天命失墜、民心不附，就會(hui) 喪(sang) 失繼續統治的資格。在實際的政治鬥爭(zheng) 中，其他政治實力派也可以借此理論再次奪權。所以為(wei) 了保持政權常在自己家族手中，統治集團必然對權力的運作懷有怵惕之心，不斷保持政治統治的先進性與(yu) 正當性。這樣一整套思維觀念中，出發點是高高在上的天，而落腳點卻是實實在在的人，這體(ti) 現了中國傳(chuan) 統法律思想中獨特的“天人觀念”和“民本思想”。

第三，“天命-革命”觀蘊含或者指引了華夏文化政治共同體(ti) 治理活動的一係列基本憲製，為(wei) 共同體(ti) 的治理權及其行使預設了基本方向。

華夏文化政治共同體(ti) 的基本憲製或曰基本政治製度是指從(cong) 製度上解決(jue) 華夏文化政治共同體(ti) 根本性憲法問題的基礎性製度構架，大致包括宣示政治共同體(ti) 治理權的正當性與(yu) 合法性的社稷宗廟憲製，解決(jue) 最高治理權基本歸屬與(yu) 傳(chuan) 承授受問題的皇權皇統憲製，解決(jue) 治理權橫向分享問題的中央政製憲製，解決(jue) 治理權縱向分配問題的地方政製憲製，為(wei) 治理權行使提供最高強製保障的軍(jun) 征武備憲製，為(wei) 治理權行使提供物質財富基礎的田製農(nong) 稅憲製和處理華夷政治共同體(ti) 治理權衝(chong) 突問題的理藩化夷憲製等。[11]此處僅(jin) 以社稷祭祀憲製為(wei) 例說明“天命-革命”理念的“國製靈魂”地位。

“國之大事，在祀與(yu) 戎。”祭祀與(yu) 戰爭(zheng) 在傳(chuan) 統政治法律哲學中被認為(wei) 是國家最重要、最根本的兩(liang) 項政治活動。在祭祀活動中人與(yu) 神互相溝通，人間的治理活動通過祭祀天地祖先的活動獲得獲得庇佑與(yu) 恩蔭，並藉此獲得正當性與(yu) 合法性。先民祭祀體(ti) 係中的“社稷”屬於(yu) 地袛，是社神與(yu) 稷神的合稱，亦即土神與(yu) 穀神。土地是最基本的生產(chan) 資料，五穀是最基本的生活保障，對土神與(yu) 穀神的特別祭祀反映了華夏文明典型的農(nong) 耕特征。社稷之神起源於(yu) 炎黃時代，夏王朝正式建立起郊祀社稷製度，周人則以社稷之神配享昊天之神，又以文王配享上帝。

周人此舉(ju) 極具開創意義(yi) ，將天神、地袛與(yu) 祖先通過祭祀活動勾連起來，使之成為(wei) 意義(yi) 綜合體(ti) ，在對它們(men) 的祭祀活動中周人獲得天神、地袛和祖先的三重庇佑，也獲得了三重正當性與(yu) 合法性。這樣的社稷祭祀觀念和製度是“周武革命”以來“天命—革命”理論的自然延伸，也奠定了華夏文化政治共同體(ti) 祭祀製度的基本形態。

第四，“天命-革命”觀在秦漢以降的政治生活中發揮了精神憲法的作用。

“天命-革命”觀自先秦以來就存在於(yu) 華夏文化政治共同體(ti) 的文化原典和政治法律哲學著作之中，是堯舜先王的不言之教和良法美政。在秦漢以降又得到儒家知識分子的不斷總結與(yu) 闡發，成為(wei) 評判後世政權立國精神和執政理念的基本標準。漢儒董仲舒發展出“天人感應”的理論，將天象的災異、民間的疾苦與(yu) 人君的休戚結合起來，就是在續接傳(chuan) 統“天視自我民視，天聽自我民聽”的“天命-革命”觀。

這一主張得到了曆代君王甚至是外族君主的認同與(yu) 支持。如曆代君主建政之初均宣稱自己是受命於(yu) 天的真命天子，還編造出種種異象來顯示自己出身不凡。在國家治理秩序良好時，他們(men) 會(hui) 編造出種種“祥瑞”，來宣稱自己受到上天的嘉獎；而當國家出現種種災異時，他們(men) 也會(hui) 主動引咎自責或者在士大夫的勸諫下發出罪己詔，向上天懺悔自己的治理缺失。不論儒家士大夫的批判是否真的有效，帝王君主的認同是否真的發自內(nei) 心，但至少在官方政治法律哲學和主流政治話語中，“天命有德”、“天討有罪”等觀念都正統且正當的。如果公然違背這一觀念體(ti) 係，不僅(jin) 會(hui) 遭受政治倫(lun) 理和社會(hui) 輿論的譴責和非議，還會(hui) 受到現實政治博弈中各種政治角色的限製甚至製裁。

因此，“天命-革命”觀能夠在傳(chuan) 統政治生活中發揮根本性的“國製靈魂”作用，具有重要的精神憲法意義(yi) 。

四、結語

傳(chuan) 統法哲學中的“天命-革命”觀是對華夏文化政治共同體(ti) 治理權正當性與(yu) 合法性問題的回答與(yu) 論證，其中蘊含和承載了中國法律傳(chuan) 統中“天人合一”、“以民為(wei) 本”的基本精神，指引了華夏文化政治共同體(ti) 治理活動的一係列基本政治製度和法律製度，為(wei) 共同體(ti) 的治理權及其行使預設了基本方向，並且在秦漢以降的政治生活中切實發揮了精神憲法的作用，故其堪稱為(wei) 華夏文化政治共同體(ti) 的“國製靈魂”。

也正因為(wei) 先秦“天命-革命”觀直麵和解決(jue) 了華夏文化政治共同體(ti) 治理權存在和運用必須首先解決(jue) 的第一要務，即治理權的正當性與(yu) 合法性論證問題，所以我們(men) 將其視為(wei) 中國傳(chuan) 統政治法律哲學的第一基本命題。這一觀念也是理解傳(chuan) 統政治哲學，進而理解這一傳(chuan) 統籠罩下的近代以來中國政治話語中政權正當性與(yu) 合法性論證問題不可不察的關(guan) 鍵與(yu) 要害。

注釋：