董仲舒天人關(guan) 係的三維向度及其思想定位

作者：韓星

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          《哲學研究》2015年第9期，P45-54

時間：孔子二五六六年歲次乙未十一月十八日戊寅

           耶穌2015年12月28日

摘要：論文從(cong) 宗教、哲學、倫(lun) 理視角辨析董仲舒天人感應、天人合一與(yu) 天人合德，認為(wei) 董氏天的涵義(yi) 主要是神靈之天、自然之天和道德之天。神靈之天是其天論的思想形式，自然之天是其天論的哲學基礎，道德之天是其天論的倫(lun) 理核心，三者構成了一種有機結構。天人感應與(yu) 天人合一都建立在當時自然科學和哲學發展基礎之上，以天人合德為(wei) 歸宿，反映了董仲舒思想人文理性的本質特征，目標是重建道德理想和倫(lun) 理秩序，形成了“中國式的道德精神”。

關(guan) 鍵詞：董仲舒  天人感應  天人合一  天人合德    中圖分類號：B234.5

天人關(guan) 係是中國古代哲學的一個(ge) 重要命題，也稱為(wei) “天人之辨”、“天人之際”等，主要是對天與(yu) 人、天道與(yu) 人道、自然與(yu) 人為(wei) 等問題的探討與(yu) 論辯，經過長期的思想演變，形成了天人相分、天人同類、天人合一、天人感應等不同命題。其中西漢董仲舒對此前討論“天”的思想觀點進行了整合，提出了以天人感應、天人合一和天人合德為(wei) 主體(ti) 構架的天人關(guan) 係思想體(ti) 係，並以重建道德理想和倫(lun) 理秩序為(wei) 目標和歸宿。對於(yu) 董仲舒的天人關(guan) 係思想一般多認為(wei) 是天人感應，有的籠統地歸結為(wei) 天人合一。本文在前人研究成果的基礎上從(cong) 宗教、哲學和倫(lun) 理角度，深入探討、辨析董仲舒的“天論”、天人關(guan) 係的基本涵義(yi) 、思想淵源、內(nei) 部結構、本質特征等，以求準確完整地理解董仲舒思想體(ti) 係及其價(jia) 值。

一、董仲舒“天論”：涵義(yi) 及結構

對於(yu) 董仲舒的“天論”，學界曆來觀點可謂眾(zhong) 說紛紜，至今沒有定論。自五十年代以來，中哲史界、思想史界主導的看法是正宗神學。改革開放以後，以金春峰先生為(wei) 代表的學者認為(wei) 董仲舒所講的“天”有三方麵的意義(yi) ，即神靈之天、道德之天和自然之天，認為(wei) 這三種涵義(yi) 是混亂(luan) 和矛盾的，但又指出“自然之天從(cong) 屬於(yu) 道德之天，道德之天又從(cong) 屬於(yu) 神靈之天”(金春峰, 1997年，第151頁)，就是說“神靈之天”起著主導作用，這樣仍然未能跳出正宗神學的案臼。其實，董仲舒的“天”的涵義(yi) 主要是神靈之天、自然之天和道德之天。

關(guan) 於(yu) 神靈之天，董仲舒認為(wei) “天”是創造天地萬(wan) 物和人類的至上神，賦予天以至高無上的大神性質，這就是一般常引用的諸如《漢書(shu) •董仲舒傳(chuan) 》中《天人三策》“天者，百神之君也”，“天者，群物之祖也，故遍覆包函而無所殊，建日月風雨以和之，經陰陽寒暑而以成之。”《春秋繁露·郊語》“天者，百神之大君也。事天不備,雖事百神猶無益也。”《春秋繁露·順命》“天者萬(wan) 物之祖，萬(wan) 物非天不生”，《春秋繁露•為(wei) 人者天》：“人之（為(wei) ）人，本於(yu) 天，天亦人之曾祖父也，此人之所以乃上類天也。”《春秋繁露•王道通三》：“人生於(yu) 天，而化取於(yu) 天。”以天為(wei) 有人格、有意誌的宇宙萬(wan) 物和人類的創化者、主宰者。這是宗教神學含義(yi) 的“神靈之天”。與(yu) 此相關(guan) 董仲舒還提到“命運之天”，如《春秋繁露•深察名號》“受君之命，天意之所予也。”《漢書(shu) •董仲舒傳(chuan) 》中《天人三策》：“命者天之令也。”但這種“命運之天”與(yu) 天意有關(guan) ，可以歸到“神靈之天”之中。“神靈之天”畢竟又不是西方的上帝，它沒有自己獨立的形體(ti) ，它寄予大自然之中，它的目的、意誌和主宰功能，必須通過大自然的各種現象來體(ti) 現。

董仲舒的“天”還有自然哲學意義(yi) 上的含義(yi) ，他著眼於(yu) 自然界的生命力，如他說:“天地之氣,陰陽相半,和氣周旋,朝夕不息”，“運動抑揚,更相動薄,則薰、蒿、歊、蒸,而風、雨、雲(yun) 、霧、雷、電、雪、雹生焉。氣上薄為(wei) 雨，下薄為(wei) 霧，風其噫也，雲(yun) 其氣也，雷其相擊之聲也，電其相擊之光也。”(《董仲舒集·雨雹對》，2003年，第384頁)這些天氣的變化，莫不是自然現象，與(yu) 主宰的神靈之天沒有什麽(me) 關(guan) 係。除此而外，他更多地是對自然之天內(nei) 部結構及其運行規律的探討。他說：“天有十端，十端而止已。天為(wei) 一端，地為(wei) 一端，陰為(wei) 一端，陽為(wei) 一端，火為(wei) 一端，金為(wei) 一端，木為(wei) 一端，水為(wei) 一端，土為(wei) 一端，人為(wei) 一端，凡十端而畢，天之數也。”（《春秋繁露•官製象天》）“天、地、陰、陽、木、火、土、金、水、九，與(yu) 人而十者，天之數畢也。”（《春秋繁露•天地陰陽》）這裏的“天”顯然分成兩(liang) 個(ge) 層次：第一個(ge) “天”是狹義(yi) 的與(yu) 地對應的物質之天，是指人眼可見的與(yu) 地相對的天空；第二個(ge) “天”則是包含了前麵十種基本成分在內(nei) 的宇宙的總稱，它囊括了天地、陰陽、五行及人等十種要素。萬(wan) 物都附屬於(yu) 這“十端”，然不能自成其中的一個(ge) 方麵，所謂“畢之外謂之物，物者所投貴之端，而不在其中”（《春秋繁露•天地陰陽》）。天之十端，起於(yu) 天，畢於(yu) 人，此外才是萬(wan) 物。“十端”本質上都是“氣”，“天地之氣，合而為(wei) 一，分為(wei) 陰陽，判為(wei) 四時，列為(wei) 五行”（《春秋繁露•五行相生》），“十端”都是渾元之氣的分化而成，天有天氣，地有地氣，混而為(wei) 一，派生出陰陽、五行、四時，“陰陽雖異，而所資一氣也。陽用事，則此氣為(wei) 陽；陰用事，則此氣為(wei) 陰。陰陽之時雖異，而二體(ti) 常存”(《董仲舒集·雨雹對》，2003年，第385頁)，“是故惟天地之氣而精，出入無形，而物莫不應，實之至也。”（《春秋繁露•循天之道》）這些顯然是自然哲學意義(yi) 上的“自然之天”。

董仲舒還把倫(lun) 理綱常、道德情感的體(ti) 驗投射到天上，給“天”賦予了道德觀念，表現為(wei) 普遍的道德原則，於(yu) 是就有了道德（倫(lun) 理）之天。如《春秋繁露·威德所生》說:“天有和有德，有平有威，有相受之意，有為(wei) 政之理，不可不審也。春者，天之和也；夏者，天之德也；秋者，天之平也；冬者，天之威也。”天與(yu) 人一樣，具有和、德、平、威的道德品性，體(ti) 現在四季的循環往複之中。《春秋繁露•王道通三》說：“仁之美者在於(yu) 天。天，仁也。天覆育萬(wan) 物，既化而生之，有養(yang) 而成之，事功無已，終而複始，凡舉(ju) 歸之以奉人。”《春秋繁露•俞序》說：“仁，天心，故次以天心。”天之所以永不停歇地化生、養(yang) 成天地萬(wan) 物，是因為(wei) 天有“仁”，“仁”也就是“天心”。顯然，在董仲舒這裏，“天”的意義(yi) 和本質就是“仁”，換句話說，“仁”乃天之最高的道德準則。

那麽(me) ，這三種含義(yi) 的“天”在董仲舒的思想體(ti) 係中到底是什麽(me) 關(guan) 係呢？董仲舒心目中的“天”是渾然一體(ti) 的，三種涵義(yi) 常常互相交錯，互為(wei) 支撐。對於(yu) 前賢所謂董仲舒“天論”的混亂(luan) 與(yu) 矛盾，在我看來正是我們(men) 今人以西化的學科分化所形成的詮釋誤區，所以我同意龍文茂先生的判斷：“所謂董子‘天論’的內(nei) 在矛盾,是解讀董子時遇到的矛盾，而不是董子哲學自身的矛盾。在董子和他那個(ge) 時代的人那裏，‘天’是囫圇不分的，……三個(ge) 層次是天衣無縫融合在一起的。”（《董仲舒“天論”新解》）那麽(me) ，“天”的這三個(ge) 層次是如何“天衣無縫融合在一起”，龍先生論之不詳。我認為(wei) ，神靈之天是董仲舒“天”論的思想形式，自然之天是董仲舒“天論”的哲學基礎，道德之天是董仲舒“天論”的倫(lun) 理核心。這樣有基礎、有核心，又有形式，就構成了董仲舒“天論”的邏輯結構。這裏神靈之天是董仲舒繼承上古以來的宗教之天而形成的，自然之天是董仲舒繼承春秋戰國以降諸子理性思想，吸收當時的自然科學成果而形成的，道德之天是董仲舒傳(chuan) 承三代，特別是西周以德配天、敬德保民傳(chuan) 統和孔孟仁義(yi) 道德思想而要著力構建的，是其“天論”的目標和歸宿。而且這種結構不僅(jin) 僅(jin) 是一種邏輯結構，更是一個(ge) 大的“有機體(ti) 的構造”（徐複觀，2001年，第245頁）。

二、董仲舒天人關(guan) 係的三維結構

在“天”論的基礎上董仲舒形成了其天人關(guan) 係學說。學界對董仲舒天人關(guan) 係一般講“天人感應”與(yu) “天人合一”，且對二者的關(guan) 係多有混淆，對二者的解讀存在很大歧義(yi) ，代表性的觀點如張岱年先生說：“董仲舒所謂天具有奇特的含義(yi) ，一方麵天是‘百神之大君’，是有人格的神靈；另一方麵天又是包括日月星辰的天體(ti) 。因而他所謂‘天人一也’的含義(yi) 也是複雜而含混的。董仲舒又講天人感應。在董氏的係統中，天人感應與(yu) ‘天人一也’是密切聯係的，因為(wei) 他所謂天有‘喜怒之氣’、‘哀樂(le) 之心’。但是在理論邏輯上天人感應思想與(yu) 天人合一觀點並無必然的聯係。”（張岱年，2006年，第146頁）這是說二者沒有邏輯上的必然聯係，但他又說董仲舒講的“天人相類是一種牽強附會(hui) 的思想，認為(wei) 天人在形體(ti) 性質上皆相似。……天人相類非即天人相通，然亦是一意義(yi) 的天人合一。”（張岱年，1982年，第173-174頁）也就是說董氏的天人相類（即天人感應）是天人合一的內(nei) 涵之一。這無疑是富有卓見的結論，但筆者覺得還有未妥之處。其實，在董仲舒之前即有“天人感應”，是一種宗教性的觀念；也有“天人合一”，是一種哲學性的命題；還有“天人合德”，是一種倫(lun) 理道德觀念。三者在中國思想史上各有源頭，各有流變，互有交錯，互為(wei) 消長，情況比較複雜，不宜簡單論之。

1.天人感應

“天人感應”是中國哲學中關(guan) 於(yu) 天人關(guan) 係的一種神學論述，指天意與(yu) 人事的交相感應。認為(wei) 天能幹預人事，預示災祥，人的行為(wei) 也能感應上天。天人感應的思想淵源可以追溯到先民社會(hui) ，如《國語•楚語下》記載的觀射父談論“絕地天通”的那段話，“其要義(yi) ，並不像通常所說的那樣，是反映私有製產(chan) 生之後，統治者對宗教祭祀權力的壟斷，而是客觀準確地追敘了先民社會(hui) 中關(guan) 於(yu) ‘天人關(guan) 係’的原始觀念。”“這種天人之間可以通過媒介物‘申’（神）進行對話聯係的原始宗教思想，勢必衍生演化出‘天人感應’的觀念。”（黃樸民，1999年，第78-79頁）《尚書(shu) ·洪範》也講道天和人同類相通，相互感應，天能幹預人事，人亦能感應上天。天子違背了天意，不仁不義(yi) ，天就會(hui) 出現災異進行譴責和警告；如果政通人和，天就會(hui) 降下祥瑞以鼓勵。孔子作《春秋》重災異，每有災異必書(shu) 。“《春秋》之所以重災異，是因為(wei) 孔子認為(wei) 天人之間有感應關(guan) 係，人類的行為(wei) 會(hui) 上感於(yu) 天，天會(hui) 根據人類行為(wei) 的善惡邪正感應於(yu) 人，天感應人的方式即是用災異來譴告人，使人反省改過”（蔣慶，1995年，第207頁）。天人感應說最終在《白虎通》中規定下來，給漢代政治文化帶來很大的影響，劉向，劉歆、班固都承認政治得失，可以導致災異變怪。

當然，董仲舒之前流行的“天人感應”說，就其自身的邏輯論證看，尚缺乏係統性與(yu) 整體(ti) 性；而就其實用理性看，又缺乏通融性與(yu) 對應性（黃樸民，1999年，第81頁）。所以，董仲舒就要在前人的基礎上總結和發展傳(chuan) 統的“天人感應”學說，對其進行更深入係統的論證，提出了“天人同類”、“天人相副”之說。“人之所以乃上類天也”（《春秋繁露•為(wei) 人者天》）。天出陽“生育養(yang) 長於(yu) 上”，“積十月”而功成，“人亦十月而生，合於(yu) 天數也。是故天道十月而成，人亦十月而成，合於(yu) 天道也。”（《春秋繁露•陽尊陰卑》）“天以終歲之數，成人之身，故小節三百六十六，副日數也；大節十二分，副月數也；內(nei) 有五藏，副五行數也；外有四肢，副四時數也；乍視乍瞑，副晝夜也；乍剛乍柔，副冬夏也；乍哀乍樂(le) ，副陰陽也；心有計慮，副度數也；行有倫(lun) 理，副天地也。”（《春秋繁露•人副天數》）“求天數之微,莫若於(yu) 人,人之身有四肢,每肢有三節,三四十二,十二節相持而形體(ti) 立矣。天有四時,每一時有三月,三四十二,十二月相受而歲數終矣。……人之與(yu) 天，多此類者,而皆微忽,不可不察也。”（《春秋繁露•官製象天》）因為(wei) 天與(yu) 人是同一類，又與(yu) 人形體(ti) 相副，這就有了相互感應的前提。

那麽(me) ，天與(yu) 人又是怎麽(me) 感應的？首先是以類相召。“今平地注水，去燥就濕，均薪施火，去濕就燥。百物去其所與(yu) 異，而從(cong) 其所與(yu) 同，故氣同則會(hui) ，聲比則應，其驗皦然也。試調琴瑟而錯之，鼓其宮則他宮應之，鼓其商而他商應之，五音比而自鳴，非有神，其數然也。美事召美類，惡事召惡類，類之相應而起也。如馬鳴則馬應之，牛鳴則牛應之。帝王之將興(xing) 也，其美祥亦先見；其將亡也，妖孽亦先見。物固以類相召也，故以龍致雨，以扇逐暑，軍(jun) 之所處以棘楚。美惡皆有從(cong) 來，以為(wei) 命，莫知其處所。”（《春秋繁露•同類相動》）這顯然是說，“以類相召”有如平地注水去燥就濕、均薪施火去濕就燥，或如調琴瑟，鼓宮宮應，鼓商商應，馬鳴則馬應，牛嗚則牛應一般，“美事召美類，惡事召惡類。”

其次是同類相感。董仲舒認為(wei) 天人之間感應的中介是陰陽之氣。《春秋繁露•如天之為(wei) 》：“陰陽之氣，在上天，亦在人。”天有陰陽之氣，人也有陰陽之氣。《春秋繁露·同類相動》：“天有陰陽，人亦有陰陽。天地之陰氣起，而人之陰氣應之而起，人之陰氣起，而天地之陰氣亦宜應之而起，其道一也。”所謂“同類相動”主要以陰陽二氣為(wei) 動力的相互感應，這是董仲舒天人感應的基本內(nei) 容。《春秋繁露·為(wei) 人者天》又說:“人生有喜怒哀樂(le) 之答，春秋冬夏之類也。喜，春之答也；怒，秋之答也；樂(le) ，夏之答也；哀，冬之答也。”認為(wei) “物之以類動者也。其動以聲而無形”（《春秋繁露·同類相動》），樂(le) 器是通過無形的聲音產(chan) 生共鳴，天與(yu) 人是通過無形的氣產(chan) 生感應的。董仲舒天人感應論的重要理論基礎是這種天地渾元之氣，這說明帶有宗教神學色彩的天人感應是以自然哲學色彩的天人合一為(wei) 其理論基礎的。

怎麽(me) 評價(jia) 董仲舒的天人感應學說？桂思卓說：“在董仲舒的天人學說中，人對天的敬畏是始終獲得強調的，……因此，如果我們(men) 不局限於(yu) ‘剛性宗教’的定義(yi) 而采取一種本質性概念，那或許也可以將如儒家的天人感應說視為(wei) 一種宗教學說。”（桂思卓，2010年，第12-13頁）恢複宗教性的神靈之天是其“天人感應”思想的主旨，董仲舒繼商周以來傳(chuan) 統的天命論，強調“唯天子受命於(yu) 天，天下受命於(yu) 天子”（《春秋繁露•為(wei) 人者天》），重新論證“君權神授”說。但是，應該看到“天人感應”的神學思想是建立在當時的自然科學和哲學發展的基礎上的，是以重建道德理想和倫(lun) 理秩序為(wei) 出發點和歸宿的，隻是一種粗淺的神學形式，並不是其思想的本質。

2.天人合一

“天人合一”也起源於(yu) 先秦，其基本思想是人類的生理、道德、政治等社會(hui) 現象是天地的直接反映。周武王革命，推翻殷紂王的統治，認識到“天”是一個(ge) 有道德理性，能夠賞善罰惡的最高主宰，特別是意識到了人民的力量，周朝統治者提出“天視自我民視，天聽自我民聽”和“民之所欲，天必從(cong) 之”，將“天”和“民”相聯係，天人關(guan) 係變成了君民關(guan) 係，天對人間的主宰作用，變成了人民對世間的決(jue) 定作用。春秋戰國時期以儒、道兩(liang) 家為(wei) 代表對“天人合一”均有闡述。孔子淡化了“天”的人格神地位，開啟了以人道為(wei) 主的人文理性傳(chuan) 統，但也強調知天命，盡人事。孟子已經區分了自然之天、主宰之天和義(yi) 理之天，但他似乎更重視與(yu) 人事相關(guan) 的義(yi) 理之天，提出盡心、知性、知天的天人合一思路。荀子認為(wei) “天”是不以人們(men) 意誌為(wei) 轉移的，提出要“明於(yu) 天人之分”，主張“製天命而用之”。以老莊為(wei) 代表的道家以道超越了傳(chuan) 統“天”的人格神，把宇宙還原為(wei) 一種自然存在。老子指出“天之道損有餘(yu) 而補不足；人之道則不然，損不足以奉有餘(yu) ”（《老子》17章），“域中有四大,而人居其一焉。人法地,地法天,天法道,道法自然”（《老子》25章），提出人應當效法天道自然。《莊子•秋水》說：“牛馬四足，是為(wei) 天；落馬首，穿牛鼻，是謂人。故曰，無以人滅天，無以故滅命，無以得殉名。謹守而勿失，是謂反其真。”以為(wei) 一切人為(wei) 都是對自然的損害，隻有取消人為(wei) ，取消人與(yu) 天的對立，“反其真”也就是返於(yu) 自然，才能實現“與(yu) 天為(wei) 一”（《莊子•達生》）的“天人合一”境界。

董仲舒在前人的基礎上提出了 “天人合一”的命題：“天亦有喜怒之氣、哀樂(le) 之心，與(yu) 人相副。以類合之，天人一也。”（《春秋繁露•陰陽義(yi) 》）所謂“以類合之”就是承認天與(yu) 人是一類，然後才得出“天人一也”的結論。他又說：“事各順於(yu) 名，名各順於(yu) 天。天人之際，合而為(wei) 一。”（《春秋繁露•深察名號》）一切事物都各自順著名，一切名都各自順著天意。天與(yu) 人的關(guan) 係在這個(ge) 意義(yi) 上就合而為(wei) 一了。

為(wei) 了論證這個(ge) 命題，董仲舒把“天”與(yu) “人”之間從(cong) 外在形貌到內(nei) 在性情都進行了一番奇特的比較，提出了“人副天數”的理論。“為(wei) 生不能為(wei) 人，為(wei) 人者天也。人之人本於(yu) 天，天亦人之曾祖父也，此人之所以乃上類天也。人之形體(ti) ，化天數而成；人之血氣，化天誌而仁；人之德行，化天理而義(yi) 。人之好惡，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四時。人生有喜怒哀樂(le) 之答，春秋冬夏之類也。喜，春之答也；怒，秋之答也；樂(le) ，夏之答也；哀，冬之答也。天之副在乎人。人之情性有由天者矣。”（《春秋繁露•為(wei) 人者天》）天生了人，他就是人的曾祖父，這樣董仲舒經過一種“邏輯推衍”就得出結論說兩(liang) 者是完全一致的。“人有三百六十節，偶天之數也；形體(ti) 骨肉，偶地之厚也。上有耳目聰明，日月之象也；體(ti) 有空竅理脈，川穀之象也；心有哀樂(le) 喜怒，神氣之類也。觀人之體(ti) 一，何高物之甚，而類於(yu) 天也。物旁折取天之陰陽以生活耳，而人乃爛然有其文理。是故凡物之形，莫不伏從(cong) 旁折天地而行，人獨題直立端尚，正當之。此見人之絕於(yu) 物而參天地。是故人之身，首妢而員，象天容也；發，象星辰也；耳目戾戾，象日月也；鼻口呼吸，象風氣也；胸中達知，象神明也；腹胞實虛，象百物也。百物者最近地，故要以下，地也。天地之象，以要為(wei) 帶。頸以上者，精神尊嚴(yan) ，明天類之狀也；頸而下者，豐(feng) 厚卑辱，土壤之比也。足布而方，地形之象也。是故禮，帶置紳必直其頸，以別心也。帶以上者盡為(wei) 陽，帶而下者盡為(wei) 陰，各其分。陽，天氣也；陰，地氣也。故陰陽之動，使人足病，喉痹起，則地氣上為(wei) 雲(yun) 雨，而象亦應之也。天地之符，陰陽之副，常設於(yu) 身，身猶天也，數與(yu) 之相參，故命與(yu) 之相連也。……此皆暗膚著身，與(yu) 人俱生，比而偶之弇合。於(yu) 其可數也，副數；不可數者，副類。皆當同而副天，一也。是故陳其有形以著其無形者，拘其可數以著其不可數者。以此言道之亦宜以類相應，猶其形也，以數相中也。”（《春秋繁露•人副天數》）他認為(wei) 人是天的副本或縮影，人的形體(ti) 和性情都來源於(yu) 天，與(yu) 天相類似。在形體(ti) 方麵，人有三百六十節符合天之數，人的形體(ti) 骨肉符合地之厚，人頭圓足方符合天圓地方等；在性情方麵天有四季之氣，而四季之氣表現著天喜怒哀樂(le) 。春氣喜，夏氣樂(le) ，秋氣嚴(yan) ，冬氣哀。人得春氣因而博愛容眾(zhong) ，得夏氣因而盛養(yang) 樂(le) 生，得秋氣因而能立嚴(yan) 成功，得冬氣因而哀死悲痛等。這就全麵地論證了天人合一的原因和內(nei) 涵問題。

3.天人合德

武王革命，推翻殷紂王的統治，建立了西周，認識到“皇天無親(qin) ，唯德是輔”，天命不是預定不變的，是要靠修德獲得的，認為(wei) “帝”或“天”不是某一族獨有的神，而是天下各族共有的神；“天命”屬於(yu) 誰，就看誰有“德”。“上天”隻會(hui) 把“天命”交給那些有“德”者，因此，作為(wei) 君臨(lin) 天下的統治者應該“以德配天”。一旦統治者失“德”，也就會(hui) 失去上天的庇佑，新的有德者即可以應運而生，取而代之。周之所以受天命而代商的原因,就在於(yu) 文王有德。《詩經·大雅·文王》：“無念爾祖,聿修厥德,永言配命,自求多福。”文王自修其德,又常常自省,使其所作所為(wei) 都合乎天命,就能獲得盛大之福。正因為(wei) 文王有顯德,敬事上帝,思得多福,其德正而不違,四方的諸侯國都來歸附。周公訓導殷人,殷未失天下之時,其德尚能配天，後來因失德而失天下。所以，你們(men) 殷人要修明德行,永遠配合“侯於(yu) 周服”的天命,才能獲得上帝的賜福。這樣，周人就從(cong) 道德角度把天人聯係在一起。

《易傳(chuan) •文言》認為(wei) ，元亨利貞是人的四種德行，也是天的四種德行，並明確地提出了“與(yu) 天地合其德,與(yu) 日月合其明,與(yu) 四時合其序,與(yu) 鬼神合其吉凶”的天人合德說。《易傳(chuan) ·坤文言》：“積善之家必有餘(yu) 慶，積不善之家必有餘(yu) 殃”，強調了天人是否合德的不同後果。《禮記·中庸》曰：“誠者，天之道也。”認為(wei) 人隻要擴充“誠”的德性，就“可以讚天地之化育”，“與(yu) 天地參矣”。《墨子•法儀(yi) 》曰：“愛人利人者，天必福之，惡人賊人者，天必禍之。”這些觀點被董仲舒借鑒吸收，在其天人關(guan) 係的思想體(ti) 係的建構過程中發揮了重要的作用。

董仲舒把“天人合一”歸結到“天人合德”：“天人之際，合而為(wei) 一。同而通理，動而相益，順而相受，謂之德道。”（《春秋繁露•深察名號》）天與(yu) 人因為(wei) “人副天數”而遵循一致的道理，互動補益，相生相受，這就是宇宙大道在天人之間的體(ti) 現，被稱為(wei) “德道”。蘇輿注：“德道，猶道德。”說明“天人合一”進一步的推衍就是“天人合德”。

“天人合德”是指天與(yu) 人本質上具有同一性，即人的道德與(yu) 天的本質內(nei) 在的一致性。他說：“仁之美者在於(yu) 天。天，仁也。天覆育萬(wan) 物，既化而生之，有養(yang) 而成之，事功無已，終而複始，凡舉(ju) 歸之以奉人。察於(yu) 天之意，無窮極之仁也。人之受命天也，取仁於(yu) 天而仁也。是故人之受命天之尊，父兄子弟之親(qin) ，有忠信慈惠之心，有禮義(yi) 廉讓之行，有是非順逆之治，文理燦然而厚，知廣大有而博，惟人道為(wei) 可以參天。”（《春秋繁露•王道通三》）“天”有“仁之美”，有仁愛之心，覆育生養(yang) 萬(wan) 物，人受命於(yu) 天，所以人也有仁愛之心，要講倫(lun) 理道德。顯然，在董仲舒這裏，“天”的意義(yi) 和本質就是“仁”，換句話說，“仁”乃天之最高的道德準則，人要效法上天之“仁”，以仁民愛物。“人受命於(yu) 天，有善善惡惡之性。”（《春秋繁露•玉杯》）人道德善惡之性也取之於(yu) 天，與(yu) 天地同構。這裏的“受命”不僅(jin) 指人格神的命令，而且指先天的道德稟賦（金春峰，1997年，第144頁）他還說：“天高其位而下其施，藏其形而見其光。高其位，所以為(wei) 尊也；下其施，所以為(wei) 仁也；藏其形，所以為(wei) 神；見其光，所以為(wei) 明。故位尊而施仁，藏形而見光者，天之行也。”（《春秋繁露﹒離合根》）人格神的“天”在這裏顯示的是尊、仁、神、明的道德品性，人間的君主隻有效法“天之行”，才能以德配天，得到上天的庇護。

如上所述，董仲舒對他以前思想史上天人感應、天人合一與(yu) 天人合德三個(ge) 方麵都有繼承和發揮，並在新的形勢下，在新的思想基礎上進行了更為(wei) 完備的理論構建：在“天人感應”的宗教神秘外衣下充實著“天人合一”的人文理性內(nei) 容，宗教性的“天人感應”是以哲學性的“天人合一”為(wei) 基本原理的。“天人合一”具有人文理性特征，是其天人關(guan) 係理論的本質內(nei) 核；“天人感應”具有宗教神秘特征，是其天人關(guan) 係的神學形式。從(cong) 邏輯結構上說二者是一種體(ti) 與(yu) 用、主與(yu) 從(cong) 的關(guan) 係。這種關(guan) 係集中體(ti) 現了董仲舒天人關(guan) 係的本質特征。但是，無論是宗教性的“天人感應”，還是哲學性的“天人合一”，都具有道德理性，是以人倫(lun) 道德性的“天人合德”為(wei) 歸宿的。正是這樣的基礎上，董仲舒才構建起了以三綱五常為(wei) 道德原則和基本規範的倫(lun) 理道德體(ti) 係，為(wei) 漢代社會(hui) 核心價(jia) 值體(ti) 係的構建起了非常重要的作用。

三、董仲舒天人關(guan) 係的本質特征

關(guan) 於(yu) 董仲舒天人關(guan) 係思想的本質特征，近代以來中國思想史研究代表性觀點就是侯外廬先生的神學世界觀，他認為(wei) 董仲舒“是中世紀神學思想的創建者”，“他的理論，……為(wei) 神學的正宗”（侯外廬等，1957年，第98頁）。顧頡剛先生認為(wei) ：“兩(liang) 漢經學的骨幹是‘統治集團的宗教’（統治者裝飾自己身份的宗教）的創造。”（顧頡剛，1996年，第117－118頁）任繼愈先生認為(wei) ：“董仲舒、《白虎通》借孔子的口，宣揚適宜漢代統治者要求的宗教思想。……先按照地上王國的模特兒(er) 塑造了天上王國，然後又假借天上王國的神意來對地上王國的一切活動發挑唆。這就是漢代從(cong) 董仲舒到白虎觀會(hui) 議的神學目的論的實質。”（《論儒教的形成》）這些觀點主要是受當時流行的主流意識形態的影響，在對宗教否定前提下認定董仲舒思想是一種宗教神學，是為(wei) 所謂封建統治的合法性進行論證的。

如前所述，筆者認為(wei) 神靈之天是董仲舒“天論”的思想形式，自然之天是董仲舒“天論”的哲學基礎，道德之天是董仲舒“天論”的倫(lun) 理核心。“天人感應”與(yu) “天人合一”都具有道德理性，以人倫(lun) 道德性的“天人合德”為(wei) 歸宿，這集中地反映了董仲舒思想人文理性的本質特征。現論證如下：

就人文精神而言，董仲舒一方麵肯定了天對人的根源性、本體(ti) 性、目的性，另一方麵又強調天的一切作用是基於(yu) 人事而發生作用的，人事具有優(you) 先性、主導性、主體(ti) 性。他之所以如此竭力地以人比附天，是想將人提升到天的高度，以天的神聖性來強調人的神聖性，是對天地人三才並立，以人為(wei) 主體(ti) 的深入論證。如前董仲舒曾言“天有十端”，把宇宙構成的基本要素歸結為(wei) 天、地、陰、陽、金、木、土、水、火和人共十項。在這十項中，人與(yu) 狹義(yi) 的“天”並列，屬於(yu) 廣義(yi) 的“天”之有機組成部分，是董仲舒“天”的構成中的最後一端，但這不等於(yu) 說它不重要。相反，在董仲舒的有機宇宙論係統中，人與(yu) 天地共同構成了萬(wan) 物之本，“天地人，萬(wan) 物之本也，……三者相為(wei) 手足，合以成體(ti) ，不可一無也。”（《春秋繁露•立元神》）人是聯係天地與(yu) 萬(wan) 物的紐帶，在天地之間處於(yu) 尊貴的地位，“得天之靈，貴與(yu) 物……天地之性人為(wei) 貴。”（《漢書(shu) •董仲舒傳(chuan) 》《天人三策》）“人何其貴者?起於(yu) 天，至於(yu) 人而畢。畢之外謂之物,物者投所貴之端,而不在其中。以此見人之超然萬(wan) 物之上,而最為(wei) 天下貴也。”（《春秋繁露•天地陰陽》）人與(yu) 天地並列為(wei) 三，能夠超然於(yu) 萬(wan) 物之上，人可以“絕於(yu) 物而參天地”（《春秋繁露•人副天數》）。顯然，他特別強調人在天地之間的獨特地位。這樣，“由人之外的九端，董仲舒建構了一個(ge) 機械的宇宙，……但是，宇宙的構成要素中還有一項是‘人’，並且，人之成為(wei) 天的一部分，不在於(yu) 占據某個(ge) 固定的空間位置、充當宇宙間架的構成部件，而在於(yu) 人能夠與(yu) 天感應，能夠主動地施加影響於(yu) 天。這樣，宇宙的機械屬性就被打破了，宇宙的‘既定狀態’也就不存在了，它具有何種麵貌，將由人所給予天的影響來決(jue) 定。”(陳靜,《“天人感應論”與(yu) 王充的批判》，張岱年等著,《中國觀念史》， 2005年，第377頁)他還說：“天生之，地養(yang) 之，人成之。天生之以孝弟，地養(yang) 之以衣食，人成之以禮樂(le) 。”（《春秋繁露•立元神》）一方麵，天地生養(yang) 萬(wan) 物，有賴於(yu) 人成之；另一方麵，天之所以生養(yang) 萬(wan) 物，其目的也全在於(yu) 人。“天德施，地德化，人德義(yi) 。天氣上，地氣下，人氣在其間。春生夏長，百物以興(xing) ，秋殺冬收，百物以藏。故莫精於(yu) 氣，莫富於(yu) 地，莫神於(yu) 天。天地之精所以生物者，莫貴於(yu) 人。人受命乎天也，故超然有以倚。物疢疾莫能為(wei) 仁義(yi) ，唯人獨能為(wei) 仁義(yi) ；物疢疾莫能偶天地，唯人獨能偶天地。”（《春秋繁露•人副天數》）天地生人，人就與(yu) 天地並列為(wei) 三，居中而立，天氣為(wei) 陽，地氣屬陰，人在之間具備陰陽二氣。天的德行是施與(yu) ，地的德行是化育，人的德行就是仁義(yi) 。人能夠順應天地之間的自然規律，在天地萬(wan) 物之中最為(wei) 尊貴，受命於(yu) 天，與(yu) 其他生物不同，“獨能為(wei) 仁義(yi) ”，“獨能偶天地”。這就是人與(yu) 其他生物的本質區別，凸顯了人在天地之間最為(wei) 尊貴的特殊地位。徐複觀先生為(wei) 了突出“天”在董仲舒哲學中的至尊地位，把董仲舒的哲學說成“天的哲學”，但同時他也特別強調這個(ge) “天的哲學”的核心則是人。他說：“（天人）互相影響，互相決(jue) 定，而由人決(jue) 定天的意義(yi) 更重。”“董氏的基本立足點，依然是人而不是天。”“他所以如此，是要把人鑲在整個(ge) 天的構造中，以確立人的不可動搖的地位，及不可逃避的責任。”（徐複觀，2001年，第245、242、244頁）

就理性精神而言，董仲舒的天人關(guan) 係學說從(cong) 今天的學術視角看是一種以哲學、宗教為(wei) 主的形上之學，但這種形而上學則來源於(yu) 曆史。西方的形而上學是哲學家對世界本質的思索，研究超自然的哲學，而中國的形而上學就是“道”。在中國傳(chuan) 統哲學中，“道”作為(wei) 一個(ge) 非常具有普遍意義(yi) 的“元範疇”為(wei) 各家各派所青睞和運用。其中代表性的就是儒家和道家的“道”。儒道兩(liang) 家的“道”不是源於(yu) 上天的神意，而是聖賢人物通過對曆史文化反思來達到對天道的體(ti) 悟，“孔子生長在一個(ge) 禮崩樂(le) 壞，天下無道的時代，他對道有了自覺的意識，這就是通過對禮樂(le) 文化的曆史反思來‘悟道’的，所體(ti) 悟出來的是曆史之道、人文之道。比較起來，與(yu) 孔子同時代的老子也是是通過對禮樂(le) 文化的曆史反思來‘悟道’的，然而他悟出的則是宇宙之道、自然之道。這樣說當然隻是一種方便說法，很容易被人誤解，所以更確切地說孔子應該是以人道為(wei) 主而下學上達，通天地人，而老子則是天道為(wei) 本，上道下貫，涵天地人。這樣的差異體(ti) 現在思想體(ti) 係中，儒家是以人文本的人文主義(yi) 性質的思想體(ti) 係，而道家則是以天為(wei) 本的自然主義(yi) 性質的思想體(ti) 係。”(韓星,2008年，第1頁)看來，無論是道家的“道”還是儒家的“道”，都是來源於(yu) 曆史的，是對曆史的反思。在這個(ge) 基礎上，“漢儒一般意向，均重在本曆史，言治道。”(錢穆,2002年，第4頁)如《漢書(shu) ·儒林列傳(chuan) 》載公孫弘“明天人分際，通古今之誼”的提法；司馬遷《報任少卿書(shu) 》中有“究天人之際，通古今之變”的說法，將“究天人之際”的天人之學和“通古今之變”的曆史之學並提。這實際上暗含以曆史的經驗理性來思考和解決(jue) “天人之際”這種哲學-宗教的形上之學問題的思路。《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》《天人三策》載董仲舒說：“天人之征，古今之道也。”說明漢儒對天人關(guan) 係的思考源於(yu) 對曆史發展規律的探索，在一定意義(yi) 上說，古今之道即是天人之道。這種學術思想的淵源是孔子，具體(ti) 就是《春秋》公羊學。《春秋繁露·精華》曰:“《春秋》之為(wei) 學也,道往而明來者也。然而其辭體(ti) 天之微,故難知也。”董仲舒強調《春秋》之學是通過曆史事實體(ti) 天之微，明天之道，這樣他就“立足於(yu) 曆史，立足於(yu) 具體(ti) 的人事的《春秋》及《公羊傳(chuan) 》，拉入道他的天的哲學係統中去，在篤實明白的文字中，賦予以一份神秘的色彩。”（徐複觀，2001年，第217頁）董仲舒在《天人三策》中以《春秋》發凡舉(ju) 例，回答漢武帝的谘問：

臣謹案：《春秋》之中，視前世已行之事，以觀天人相與(yu) 之際，甚可畏也。

臣謹案《春秋》之文,求王道之端,得之於(yu) 正。

臣謹案《春秋》謂一元之意:一者,萬(wan) 物之所從(cong) 始也;元者,辭之所謂大也;謂一為(wei) 元者,視大始而欲正本也。《春秋》深探其本,而反自貴者始。

“視前世已行之事”屬於(yu) 曆史的經驗理性認識，“觀天人相與(yu) 之際”屬於(yu) 哲學的形而上學認識。董仲舒認為(wei) 天是賦予人善惡之本性，是道德法則產(chan) 生的根源。“孔子作《春秋》,上揆之天道,下質諸人情,參之於(yu) 古,考之於(yu) 今。”（《漢書(shu) •董仲舒傳(chuan) 》《天人三策》）孔子參古考今，明天意，達人情，“推天施而順人理”（《春秋繁露•竹林》），通過作《春秋》向世人傳(chuan) 達天意，以正是非，明得失，求王道之端，探大始之本。這就是董仲舒天人關(guan) 係學說理性精神的來源。在這個(ge) 基礎上，董仲舒樹立了《春秋》在國家意識形態重建過程中的權威：“《春秋》大一統者,天地之常經,古今之通誼也。”（《漢書(shu) •董仲舒傳(chuan) 》《天人三策》）

董仲舒好談“災異”，對此今人多持批評態度，認為(wei) 後來發展為(wei) 讖緯迷信，是漢代儒學的病毒。其實，董仲舒《春秋》災異說是以宗教神秘的表象表達了一種道德理性的本質精神。《春秋》之中記載了大量的天象變化和自然災害，如日蝕、星隕、有蜮、山崩、地震、夏大雨水、冬大雨雪、隕霜不殺草等等。董仲舒指出，“天”通過與(yu) 君王的“感應”，以祥瑞或災異的形式所體(ti) 現的賞善罰惡性能，形成了受命之符、符瑞和災異的理論。問題首先是漢武帝在策問中提出來的：“三代受命，其符安在？災異之變，何緣而起？”對此董仲舒回答說：“臣聞天之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也。天下之人同心歸之，若歸父母，故天瑞應誠而至。《書(shu) 》曰：‘白魚入於(yu) 王舟，有火複於(yu) 王屋，流為(wei) 鳥’，此蓋受命之符也。周公曰：‘複哉複哉’，孔子曰：‘德不孤，必有鄰’，皆積累德之效也。及至後世，淫佚衰微，不能統理群生，諸侯背畔，殘賊良民以爭(zheng) 壤土，廢德教而任刑罰。刑罰不中，則生邪氣；邪氣積於(yu) 下，怨惡畜於(yu) 上。上下不和，則陰陽纓盩而妖孽生矣。此災異所緣而起也。”（《漢書(shu) •董仲舒傳(chuan) 》《天人三策》）概括這一大段話的意思就是，隻要累德行善，天下歸心，就會(hui) 召至天降祥瑞符命；反之，如若殘賊百姓，人民離散，諸侯背叛，即會(hui) 召至災異。正是因此，《春秋繁露·必仁且智》說：“凡災異之本，盡生於(yu) 國家之失。國家之失乃始萌芽，而天出災異以譴告之。”災異的出現，是由於(yu) 人道之失。人道失主要是指君王為(wei) 政之失，天就會(hui) 出災異以警告之。“國家將有失敗之道,而天乃先出災害以譴告之。不知自省,又出怪異以警懼之。尚不知變,而傷(shang) 敗乃至。”（《漢書(shu) •董仲舒傳(chuan) 》《天人三策》）皮錫瑞在《經學曆史·經學極盛時代》中說：“當時儒者以為(wei) 人主至尊，無所畏憚，借天象以示儆，庶使其君有失德者猶知恐懼修省。”可見，災異的出現乃是“天”對君王失道的一種警告，因此通過災異現象可以“以此見悖亂(luan) 之徵”（《春秋繁露·二端》）。當然，在董仲舒看來，這種警告對君王並不表示天神的惡意，相反正是表現了對君王的仁愛之心。《春秋繁露·必仁且智》雲(yun) ：“遣告之而不知變，乃見怪異以驚駭之。驚駭之尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此見天意之仁而不欲害人也。”《春秋繁露•王道通三》亦雲(yun) ：“唯人道為(wei) 可以參天。天常以愛利為(wei) 意，以養(yang) 長為(wei) 事，春秋冬夏皆其用也；王者亦常以愛利天下為(wei) 意，以安樂(le) 一世為(wei) 事，好惡喜怒而備用也。”這就是說，天人之間是有感應的，天意仁。如果國家政治有所失誤，不能體(ti) 現天意之仁，一開始天就要通過災異來譴告；對於(yu) 天的譴告君王不能有所改變，接著就會(hui) 以怪異現象驚嚇；如果君王還仍然置若罔聞，不知敬畏，就必遭“殃咎”。天出災異的目的不是要懲罰君王，而是譴告警戒君王，使君王反省過失，改過自新，明白天出災異是在幫助他，是救其為(wei) 政之失，表現了天的仁德之心。所以，君王就要主動地與(yu) 天地參，要以天的愛利為(wei) 意，養(yang) 長為(wei) 事，多做愛人利民之事。這樣，“在董仲舒的觀念中，《春秋》對既往災異所蘊含的記錄正是理解現時之天意的指南，而對君主來說，《春秋》作為(wei) 天人交感的現實記載則是必不可少的參考書(shu) 。君主倘若能結合災異所蘊含的道德原理來思考《春秋》中的各種類似災異，就能發現自己的道德過錯的來源，修正自己的行為(wei) 並最終保住天命。”(桂思卓,2010年，第265頁)可見，災異說在肯定人的主體(ti) 性的同時強調了天的道德理性，有助於(yu) 加強君王的道德責任感。作為(wei) 天人感應的一種現象，災異說是董仲舒“為(wei) 了給官僚們(men) 提供一種向皇帝進諫的精神武器，也是論證皇帝必須加強修身和為(wei) 政以德的理由和根據。”(周桂鈿,1989年，第61頁)因此，“天人感應的價(jia) 值判斷，是出於(yu) 對大一統的專(zhuan) 製政治的皇帝所提出的要求。換言之，這是出於(yu) 政治倫(lun) 理道德所提出的要求。”（徐複觀，2001年，第383頁）

另外，董仲舒對“天人合一”命題的論證，也是建立在當時自然科學的基礎之上的。董仲舒對自然現象進行了長期的觀察和思考，善於(yu) 運用各種自然科學的成果來探討哲學問題，如他說“天地之間，有陰陽之氣，常漸人者，若水常漸魚也。所以異於(yu) 水者，可見與(yu) 不可見耳，其澹澹也。然則人之居天地之間，其猶魚之離水，一也。其無間若氣而淖於(yu) 水。水之比於(yu) 氣也，若泥之比於(yu) 水也。是天地之間，若虛而實，人常漸是澹澹之中，而以治亂(luan) 之氣，與(yu) 之流通相殽也。”（《春秋繁露•天地陰陽》）可以看出，他認為(wei) 陰陽之氣雖然是肉眼所看不見的，但充滿了天地之間，是確實存在著的物質。董仲舒用陰陽之氣浸人如同水浸魚來說明人是如何通過氣與(yu) 天合一的。他列舉(ju) 了當時還無法解決(jue) 的十大科學難題：“醞去煙，鴟羽去眯，慈石取鐵，頸金取火，蠶珥絲(si) 於(yu) 室而弦絕於(yu) 堂，禾實於(yu) 野而粟缺於(yu) 倉(cang) ，蕪荑生於(yu) 燕，橘枳死於(yu) 荊。”認為(wei) “此十物者，皆奇而可怪，非人所意也。夫非人所意而然，既已有之矣，或者吉凶禍福、利不利之所從(cong) 生，無有奇怪，非人所意，如是者乎？此等可畏也。”（《春秋繁露•郊語》），借以說明有許多自然現象是“非人所意也”，人必須對它們(men) 抱著敬畏的態度，不要輕易否定，也不要隨意狎褻(xie) 。這顯然是一種科學理性的態度。

結語

本文從(cong) 宗教、哲學、倫(lun) 理的三維視角，對“天人感應”、“天人合一”與(yu) “天人合德”三個(ge) 相互聯係的維度進行了辨析，試圖完整地呈現董仲舒的天人關(guan) 係思想。認為(wei) 道德之天在董仲舒的“天論”中起著核心的地位，“天人感應”與(yu) “天人合一”都是建立在當時的自然科學和哲學發展的基礎上，都以重建道德理想和倫(lun) 理秩序為(wei) 目標和歸宿。所以，盡管以董仲舒為(wei) 代表的漢代儒學與(yu) 先秦儒學有很大的差異，使先秦原始儒學發生了變異，並由此導致了真精神遺失(《秦漢政治文化整合中儒學思想的變異》)，但董仲舒總的來講還是一位大儒，因為(wei) 他的天人關(guan) 係是以人文理性為(wei) 本質特征的，他的思想的最終目標是重建道德理想和倫(lun) 理秩序，於(yu) 是就形成了“中國式的道德精神”，影響到了中國文化的基本精神。對此，唐君毅先生在中西比較的視域下進行了闡釋：“中國人之以自然有德性、有價(jia) 值，其根據則在中國人之道德精神之不私其仁與(yu) 其德，故能客觀化其仁德於(yu) 宇宙間。中國此種思想，文化史上之淵源，則在中國古代相傳(chuan) 之上帝與(yu) 天皆不超越而外在，而上帝無常處，天道貫入地中，天道內(nei) 在於(yu) 萬(wan) 物之宗教哲學思想。此種思想之精神，正通於(yu) 西方理想主義(yi) 唯心論之精神。故能不止於(yu) 人生中言理想價(jia) 值，於(yu) 人上言心；而於(yu) 自然萬(wan) 物，亦言其具人心之德性、神之德性也。”(唐君毅,2005年，第82-85頁)中國傳(chuan) 統的宗教與(yu) 哲學思想，終極成就了一種道德精神，成為(wei) 中國文化的核心價(jia) 值之一。

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