《中庸》“尊德性而道問學”章疏解

作者：韓星

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

           原載於(yu)  《江淮論壇》2015年第6期

時間：孔子二五六六年歲次乙未十一月十八日戊寅

           耶穌2015年12月28日

摘要：本文在經學的視野下以思想史發展為(wei) 線索，對《中庸》“尊德性而道問學”章做了疏解，指出《中庸》“尊德性而道問學”是正式形成了儒家內(nei) 部德性與(yu) 學問的二元張力，延續至今。“尊德性”與(yu) “道問學”原本是統一的，可是後儒在不同時代的詮釋中各有創建，也各有偏向，到南宋鵝湖之會(hui) 達到了高峰，後來一分為(wei) 二。宋代“尊德性”與(yu) “道問學”並重，明代以“尊德性”為(wei) 主導，清代是“道問學”為(wei) 主流，百多年來“尊德性”與(yu) “道問學”斷裂，今日中國學界總體(ti) 上是偏於(yu) “道問學”。筆者注重思想史上整合“尊德性”與(yu) “道問學”的理路，認為(wei) 應該以中和之道來化解“尊德性”與(yu) “道問學”張力，尋求二者的整合，為(wei) 今天一些歧異提供重要的思想方法和哲學智慧。並提出了精英與(yu) 大眾(zhong) 結合、官方與(yu) 民間結合、體(ti) 製內(nei) 與(yu) 體(ti) 製外結合來複興(xing) 中國文化的思路。

關(guan) 鍵詞：中庸；尊德性；道問學；張力；整合

一、道與(yu) 學、道德與(yu) 學問

春秋時期魯國大夫叔孫豹就談到過對“死而不朽”的看法。他說：“大上有立德，其次有立功，其次有立言，雖久不廢，此之謂不朽。”。(《左傳(chuan) ·襄公二十四年》)這裏，叔孫豹提出了“立德”、“立功”、“立言”這三種“不朽”。據注家解釋，立德的典範為(wei) 黃帝、堯、舜，立功的典範為(wei) 禹和稷，立言的典範則是魯國臧文仲這樣的史官。在這三種“不朽”中，跟本文所討論的德性與(yu) 學問有關(guan) 的是立德與(yu) 立言。

孔子對道與(yu) 學、道德與(yu) 學問的認識是比較走中道的，是基本兼顧的。儒家自孔子就非常重視“道”與(yu) “學”相輔相成，下學上達、由學致道的道路。《論語·子張》載子夏曰：“百工居肆以成其事；君子學以致其道。”“肆”，有兩(liang) 種解釋，一說是官府製造器物的地方；另一解釋說，肆是市場中陳列器物之所。不論哪種解釋，我們(men) 都是說“肆”是百工學習(xi) 製作器物的地方，百工在這裏麵觀察、學習(xi) 、製作、揣摩，最後製作器物，而君子與(yu) 百工不同，君子之學不是為(wei) 了掌握一門技藝以謀生，而是下學上達，進而至於(yu) 道的境界。錢穆《論語新解》：“百工居肆中以成其器物，君子之於(yu) 道亦然。非學無以明道，亦無以盡道之蘊而通其變化。學者侈言道而疏於(yu) 學，則道不自至，又何從(cong) 明而盡之？致者，使之來而盡之之義(yi) 。君子終身於(yu) 學，猶百工之長日居肆中。”儒家“學”的範圍很廣，但這些為(wei) 學無不以“致道”為(wei) 指向，所走的無非是一條下學上達、由學致道的道路。

和道與(yu) 學相聯係的是道德與(yu) 學問的關(guan) 係。孔子認為(wei) 道德是做人的關(guan) 鍵與(yu) 核心，學問為(wei) 道德修養(yang) 服務。《論語·述而》篇載子曰：“誌於(yu) 道，據於(yu) 德，依於(yu) 仁，遊於(yu) 藝。”這是孔門大綱，不僅(jin) 強調修道、立德、依仁的形而上的追求，更重視遊藝的形而下的實踐。道、德、仁、藝是不同的層次，其中道、德、仁是形而上的層麵，道是做人為(wei) 學的根本，德者得也，得道也，是通過內(nei) 在一己修持而獲得對道的體(ti) 悟進而落實為(wei) 德性。“苟不至德,至道不凝焉”（《中庸》），缺德無從(cong) 體(ti) 道，無德必定無道，道不遠人，就在德中。“仁”是道和德落實在人倫(lun) 日常中帶有血緣情感和經驗理性的人之為(wei) 人的根本，也是儒家的理想道德境界。“藝”是形而下的技能層麵，雖然是一個(ge) 字，然在孔子就是以六藝為(wei) 主，包含其他百工技能在內(nei) 的實踐性技能、技術。道、德、仁固然重要，但若無藝也是空懸的，固儒門又非常重視遊藝，君子也要遊於(yu) 藝，但不能停留於(yu) 此，還要由藝的形而下的層麵上升到道、德、仁的形而上的層麵。《論語·學而》載子曰：“弟子入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾(zhong) ，而親(qin) 仁。行有餘(yu) 力，則以學文。”“行有餘(yu) 力，則以學文”清楚地表明了道德實踐與(yu) 文化知識的輕重次序。《學而》篇緊接著又載子夏雲(yun) ：“賢賢易色；事父母能竭其力；事君能致其身；與(yu) 朋友交言而有信。雖曰未學，吾必謂之學矣。”本章講了一個(ge) 人應該怎麽(me) 處理四種基本人倫(lun) 關(guan) 係：即夫妻、父子、君臣、朋友，這就是四倫(lun) 。朱熹《集注》：“四者皆人倫(lun) 之大者，而行之必盡其誠，學求如是而已。”如果能夠在生活實踐中修行好這四倫(lun) ，雖然沒有學什麽(me) ，也是真的有學問了。應該注意到，與(yu) 前章比較，子夏此論甚至有以德行代替學問的意思，有走向極端的傾(qing) 向。《論語·陽貨》載子曰：“由也，女聞六言六蔽矣乎？”對曰：“未也。”“居，吾語女。好仁不好學，其蔽也愚；好知不好學，其蔽也蕩；好信不好學，其蔽也賊；好直不好學，其蔽也絞；好勇不好學，其蔽也亂(luan) ；好剛不好學，其蔽也狂。”仁、智、信、直、勇、剛這六個(ge) 方麵的道德如果不通過學習(xi) 來培養(yang) 就可能產(chan) 生弊端，這就肯定了學問在人的道德修養(yang) 中不可或缺的重要地位。概括起來，道德修養(yang) 是人生的根本，學問知識是實現道德的基本途徑。從(cong) 邏輯上說，道德重於(yu) 學問；從(cong) 事實上說，學問先於(yu) 道德。這就為(wei) 後來儒家“尊德性”與(yu) “道問學”的二元張力埋下了伏筆。

二、《中庸》“尊德性而道問學”

明確提出“尊德性”與(yu) “道問學”的是《禮記·中庸》：“故君子尊德性而道問學，致廣大而盡精微，極高明而道中庸，溫故而知新，敦厚以崇禮。”從(cong) 《中庸》文本來看，“尊德性”的“性”就是其首章所說的“天命之謂性，率性之謂道”的“性”，是指上天賦予人的本性。而“道問學”就是對二十章“博學之,審問之,慎思之,明辨之,篤行之”的概括。就這五句來看，應視為(wei) 一體(ti) ，其中後四句的內(nei) 容是對於(yu) “尊德性”與(yu) “道問學”內(nei) 涵的具體(ti) 展開，“致廣大、極高明、溫故、敦厚”都可以視為(wei) “尊德性”的內(nei) 容，“盡精微、道中庸、知新、崇禮”則可以視為(wei) “道問學”的要求。龔自珍曾雲(yun) :“孔門之道,尊德性,道問學,二大端而已矣。”[①]這是儒家正式形成了儒家內(nei) 部德性與(yu) 學問的二元張力，相應地還有諸如“博學”與(yu) “一貫”、博與(yu) 約、德性之知與(yu) 見聞之知、居敬與(yu) 窮理等。正如張舜徽先生概括的,“像戰國時期的儒家孟子,便偏重在尊德性方麵；荀子偏重在道問學方麵。漢代學者多半足走荀子的路,宋代學者多半是走孟子的路。而宋代學者之中,朱熹偏重在道問學方麵，陸九淵偏重在尊德性方麵。於(yu) 是兩(liang) 千年問所謂‘孟荀是非’、‘漢宋門戶’、‘朱陸異同’,成了長期封建社會(hui) 中學術界思想鬥爭(zheng) 的一個(ge) 主要內(nei) 容。”[②]張先生講“尊德性”與(yu) “道問學”“成了長期封建社會(hui) 中學術界思想鬥爭(zheng) 的一個(ge) 主要內(nei) 容”一句反映了曾經政治意識形態影響的痕跡，但他的基本判斷還是大致不錯。

三、漢唐對“尊德性”與(yu) “道問學”的詮釋

鄭玄的《禮記注》最早對上段話中的“尊德性”和“道問學”作了解釋：“德性,謂性至誠者；問學,學誠者也；道,猶由也；廣大,猶博厚也；溫,讀如燅溫之溫,謂故學之孰矣,後時習(xi) 之謂之溫。”意思是說，“德性”是“至誠”之性；“道”是取徑、道路；實現此“至誠”之性的途徑是“道問學”，修習(xi) “誠”的境界。何謂“誠”？《中庸》解“誠”說：“誠者，天之道也。誠之者，人之道也。誠者，不勉而中，不思而得，從(cong) 容中道，聖人也。”“誠”既然是“天之道”，人效法此天道，是乃人之“德性”，那也就是說，“誠”是人的天賦之“德”。具有這樣一種“至誠”德性的就是聖人。所以，君子要尊重、遵從(cong) 這樣的德性，以修習(xi) “誠”為(wei) 學問之道。這裏用了“問學”是從(cong) 人的主動性上強調要成為(wei) 聖人，就要修習(xi) 這種“至誠”的德性。孔穎達《禮記正義(yi) 》發揮鄭玄注解說：“君子尊德性者，謂君子賢人尊敬此聖人道德之性，自然至誠也；而道問學者，言賢人行道由於(yu) 問學，謂勤學乃致至誠也。致廣大而盡精微者，廣大謂地也，言賢人由學能致廣大，如地之生養(yang) 之德也。而盡精微，謂致其生養(yang) 之德既能致於(yu) 廣大，盡育物之精微，言無微不盡也。極高明而道中庸者，高明，謂天也，言賢人由學極盡天之高明之德。道，通也，又能通達於(yu) 中庸之理也。溫故而知新者，言賢人由學既能溫尋故事，又能知新事也。敦厚以崇禮者，言以敦厚重行於(yu) 學，故以尊崇三百、三千之禮也。”是說“德性”就是指人的道德性，具體(ti) 體(ti) 現為(wei) 聖人之性，是君子賢人應當尊敬的，從(cong) 而進達至誠境界，像孔子“從(cong) 心所欲不逾矩”那樣的境界。“道問學”則是指君子賢人如何通過（由）問學、求知的途徑實現至誠的德性境界。尊德性其實是尊道，重在道德的堅守；道問學是行道，重在下學上達，實現道德境界，成就聖人人格。所以人生的根本目標是聖人至誠的道德境界，而實現此道德境界的途徑是讀書(shu) 致知。漢唐儒者的解釋顯然是以“尊德性”而成聖為(wei) 目標，以“道問學”而至誠為(wei) 途徑，所講清晰而樸實。

四、朱熹對“尊德性”與(yu) “道問學”的詮釋

宋儒對《中庸》“尊德性而道問學”的注釋以朱熹為(wei) 代表，朱熹《中庸章句集注》雲(yun) ：“尊者,恭敬奉持之意。德性者,吾所受於(yu) 天之正理。道,由也。溫,猶燖溫之溫,謂故學之矣,複時習(xi) 之也。敦,加厚也。尊德性,所以存心而極乎道體(ti) 之大也。道問學,所以致知而盡乎道體(ti) 之細也。二者,修德凝道之大端也。不以一毫私意自蔽,不以一毫私意自累,涵泳乎其所已知,敦篤乎其所已能,此皆存心之屬也。析理則不使有毫厘之差。處事則不使有過不及之謬,理義(yi) 則日知其所未知,節文則日謹其所未謹,此皆致知之屬也。蓋非存心無以致知,而存心者又不可以不致知。故此五句，大小相資,首尾相應,聖賢所示入德之方莫詳於(yu) 此,學者宜盡心焉。”朱熹把這五句話代表的五個(ge) 方麵看成是一體(ti) 的，又以尊德性而道問學為(wei) 綱分成兩(liang) 列：致廣大、極高明、溫故、敦厚隻是“尊德性”；盡精微、道中庸、知新、崇禮隻是“道問學”；尊德性、致廣大、極高明、溫故、敦厚，此是大者五事，道問學、盡精微、道中庸、知新、崇禮，此是小者五事。“‘尊德性而道問學’一句是綱領。此五句，上截皆是大綱功夫，下截皆是細密功夫。”[③]在《玉山講義(yi) 》中朱熹又說：“蓋道之為(wei) 體(ti) ，其大無外，其小無內(nei) ，無一物之不在焉。故君子之學，既能尊德性以全其大；便須道問學，以盡其小。其曰致廣大，極高明，溫故而敦厚，則皆尊德性之功也。其曰盡精微，道中庸，知新而崇禮，則皆道問學之事也。學者於(yu) 此固當以尊德性為(wei) 主，然於(yu) 道問學亦不可不盡其力。要當時時有以交相滋益，互相發明，則自然該貫通達，而於(yu) 道體(ti) 之全無欠闕處矣。”（《朱文公文集》卷七十四）將尊德性解釋為(wei) “存心”、“道體(ti) 之大”,與(yu) 《大學》中的“正心誠意”對應；將“道問學”解釋為(wei) “致知”、“道體(ti) 之細”,於(yu) 《大學》中的“格物致知”對應。朱注把“德性”詮釋為(wei) 具有普遍意義(yi) 的“天之正理”,把德性與(yu) 問學分別界定為(wei) 道體(ti) 之大和道體(ti) 之細,一大一細，一大一小，其實也是一綱一目，要通過修德而凝道來實現人與(yu) 道體(ti) 即天理的合一，即他所說的“入德之方”。這樣看來，朱熹認為(wei) 二者相互補充，相互促進，共同構成一完整的道體(ti) 。此二者當然也不是簡單的一加一等於(yu) 二，而是有先後輕重之別的，因為(wei) 他又說：“然不先立得大者，不能盡得小者。”“蓋能尊德性，便能道問學，所謂本得而末自順也。”[④]可見，他還認為(wei) 二者是本末關(guan) 係。朱熹的注釋顯然是理學的進路，以道體(ti) 即天理為(wei) 依歸，具有哲學的形而上意蘊，比起漢唐來就更為(wei) 精細，但與(yu) 漢唐以聖人為(wei) 目標就不同。朱熹之所以這樣詮釋，是為(wei) 了救正當時學界流弊。他說：“今時學者，心量窄狹不耐持久，故其為(wei) 學略有些少影響見聞，便自主張，以為(wei) 至是，不能遍觀博考，反複參驗，其務為(wei) 簡約者，既蕩而為(wei) 異學之空虛，其急於(yu) 功利者，又溺而為(wei) 流俗之卑近，此為(wei) 今日之大弊，學者尤不可以不戒。”是針對當時學界心量不廣，略有所得，便自以為(wei) 是，或流於(yu) 佛學之空虛，或溺於(yu) 世俗的鄙陋而強調尊德性而道問學。

五、朱學與(yu) 陸學關(guan) 於(yu) “尊德性”與(yu) “道問學”的爭(zheng) 議

淳熙二年，應呂祖謙之約，朱熹與(yu) 陸九淵、陸九齡兄弟會(hui) 於(yu) 鵝湖，就為(wei) 學之方、教人之法問題進行辯論，詳情沒有記錄，據陸九淵門人朱亨道記載：“鵝湖講道，誠當今盛事。伯恭蓋慮朱、陸議論猶有異同，欲會(hui) 歸於(yu) 一，而定所適從(cong) 。……論及教人，元晦之意，欲令人泛觀博覽而後歸之約，二陸之意欲先發明人之本心，而後使之博覽。朱以陸之教人為(wei) 太簡，陸以朱之教人為(wei) 支離，此頗不和。”（《陸九淵集》卷三六《年譜》）在此之前，朱陸的思想分歧已相當明顯。呂祖謙的本意是要調合朱陸，不料在此會(hui) 上雙方依然各持已見，主要圍繞為(wei) 學方法展開爭(zheng) 論。朱熹主張“即物而窮其理”，從(cong) 博覽群書(shu) 和對外物的觀察來啟發內(nei) 心的知識，先博覽後歸於(yu) 簡約；陸九淵主張“先發明本心”，因為(wei) “心即理”，不必做讀書(shu) 窮理工夫。朱熹指出陸九淵教人太簡，陸九淵指出朱熹教人太支離，並賦詩互相責難，雙方各執已見，互不相讓，陸氏兄弟略占上風，結果不了了之，最終不歡而散。黃宗羲後來說朱學“以道問學為(wei) 主”，陸學“以尊德性為(wei) 宗”，遂後“尊德性”與(yu) “道問學”一分為(wei) 二。

其實朱陸各有其“尊德性”與(yu) “道問學”，當然，仔細比較起來朱熹強調尊德性而道問學與(yu) 陸學不同，正如陳來先生所指出的：“朱熹之尊德性與(yu) 陸學不同，不是專(zhuan) 求發明本心，而是取伊川‘涵養(yang) 須用敬’，強調主敬功夫。在外則莊嚴(yan) 齊肅，於(yu) 視聽言動、容貌辭氣上下功夫；在內(nei) 側(ce) 則主一無適，常切提撕，不令放佚。故從(cong) 朱熹看，陸門學者專(zhuan) 求什麽(me) 頓悟本心，而把人的日常基本行為(wei) 納入禮教規範方麵卻毫無作用，以致‘癲狂粗率而於(yu) 日用常行之處不得所安’成為(wei) 陸門的一個(ge) 普遍流弊。”“陸以尊德性即是存心、明心，是認識真理的根本途徑，道問學隻是其一種輔助鞏固的作用，而在朱熹看來，尊德性一方麵要以主敬養(yang) 得心地清明，以為(wei) 致知提供一個(ge) 主體(ti) 的條件；另一方麵對致知的結果加以涵泳，……因此，認識真理的基本方法是‘道問學’，‘尊德性’則不直接起認識作用。”[⑤]這促使他批評陸九淵“盡廢講學而專(zhuan) 務踐履，卻於(yu) 踐履之中要人提撕省察，悟得本心，此為(wei) 病之大者。要其操持謹質，表裏不二，實有過人者。惜乎其自信太過，規模窄狹，不複取人之善，將流於(yu) 異學而不自知耳。”（《朱文公文集》卷三十一《答張敬夫》）甚至後來直接在與(yu) 陸九淵的書(shu) 信往來中批評陸學“輕為(wei) 高論、妄生內(nei) 外精粗之別，以良心日用為(wei) 兩(liang) 截”（《朱文公集》卷三十六《答陸子靜》），從(cong) 中也看看出他自己其實是努力要做到內(nei) 外精粗不分，良心日用為(wei) 一體(ti) 的。

雖然朱熹在思想上對“尊德性”與(yu) “道問學”是兼顧的，但在實際上還是有所偏倚的，所以他自己曾自我總結說：“大抵子思以來教人之法，惟以尊德性、道問學兩(liang) 事為(wei) 用力之要。今子靜所說專(zhuan) 是尊德性事，而熹平日所論，卻是問學上多了。所以為(wei) 彼學者，多持守可觀，而看得義(yi) 理全不子細；又別說一種杜撰道理遮蓋，不肯放下。而熹自覺雖於(yu) 義(yi) 理上不敢亂(luan) 說，卻於(yu) 緊要為(wei) 己為(wei) 人上多不得力。今當反身用力，去短集長，庶幾不墮一邊耳。”（《朱文公文集》卷五十四《答項平父一》）並且常勸“同誌者兼取兩(liang) 家之長，不輕相詆訾”（《朱文公集》卷五十四《答諸葛誠》）；顯然朱熹認為(wei) 自己偏於(yu) 問學，注意到了要“去短集長”，也希望他的學生不要互相攻擊，應該兼取兩(liang) 家之長。他批評陸九淵偏於(yu) 尊德性，對此陸九淵並不以為(wei) 然。陸九淵在得知朱熹的評價(jia) 之後發表了自己的看法，否定朱熹的“去短集長”之說。他稱：“朱元晦曾作書(shu) 與(yu) 學者雲(yun) ：‘陸子靜專(zhuan) 以尊德性誨人，故遊其門者多踐履之士，然於(yu) 道問學處欠了。某教人豈不是道問學處多了些子，故遊某之門者踐履多不及之。’觀此，則是元晦欲去兩(liang) 短，合兩(liang) 長，然吾以為(wei) 不可。既不知尊德性，焉有所謂道問學？”（《陸九淵集•語錄上》）顯然，陸九淵並不認為(wei) 二者相互補充，相互促進的，而是認為(wei) 尊德性具有根本意義(yi) ，不能尊德性就無所謂道問學。當然，如前所述，由於(yu) 陸九淵理解的“尊德性”與(yu) 朱熹不同，並確實有否定“道問學”的傾(qing) 向，使朱陸之爭(zheng) 公開化、白熱化。所以全祖望在《象山學案》按語中概括評價(jia) 說：“象山之學，先立乎其大者，本乎孟子，足以砭末俗口耳支離之學。但象山天分高，出語驚人，或失於(yu) 偏麵不自知，是則其病也。”[⑥]可見，無論是朱熹還是陸九淵，他們(men) 都是尊德性與(yu) 道問學統一論者。但相比之下，朱熹比較強調二者的統一性，而陸九淵則偏頗明顯，對此，陳來先生論曰：“南康後，朱陸分歧之焦點似轉為(wei) 尊德性與(yu) 道問學的相互關(guan) 係，兩(liang) 者在為(wei) 學中的地位問題。朱熹以為(wei) 應當兩(liang) 進兼顧，而陸九淵則以為(wei) 必以尊德性為(wei) 主”[⑦]。

總之，他們(men) 的爭(zheng) 論表麵上是治學方法問題，實際上涉及理學與(yu) 心學不同的致思路向，說明他們(men) 對孔孟儒學他不同的理解。後人遂對朱陸之爭(zheng) 主觀上給予“德性”、“問學”的區別，此後不斷地影響了後來的學術史，及至清代，更由此誘導出了“漢宋之爭(zheng) ”這一重要的學術命題，形成了性理之學與(yu) 考據學之爭(zheng) 。

六、後儒對“尊德性”與(yu) “道問學”的整合

朱陸之爭(zheng) 反映了當時儒學內(nei) 部的思想張力，但不宜基於(yu) 門派甚或意氣而過分將其分為(wei) 二途，後世學者也應該從(cong) 儒家思想的整體(ti) 性出發，運用中道智慧進行整合。因此，我讚同黃宗羲的評述：“先生（指陸九淵——作者注，下同）之學，以尊德性為(wei) 宗，謂‘先立乎其大，而後天之所以與(yu) 我者，不為(wei) 小者所奪。夫苟本體(ti) 不明，而徒致功於(yu) 外索，是無源之水也’。同時紫陽（指朱熹——作者注，下同）之學，則以道問學為(wei) 主，謂‘格物窮理，乃吾人入聖之階梯。夫苟信心自是，而惟從(cong) 事於(yu) 覃思，是師心之用也’。兩(liang) 家之意見既不同，……於(yu) 是宗朱者詆陸為(wei) 狂禪，宗陸者以朱為(wei) 俗學，兩(liang) 家之學各成門戶，幾如冰炭矣。……況考二先生之生平自治，先生之尊德性，何嚐不加功於(yu) 學古篤行，紫陽之道問學，何嚐不致力於(yu) 反身修德，……二先生同植綱常，同扶名教，同宗孔、孟。即使意見終於(yu) 不合，亦不過仁者見仁，知者見知，所謂‘學焉而得其性之所近’。原無有背於(yu) 聖人，矧夫晚年又誌同道合乎！奈何獨不睹二先生之全書(shu) ，從(cong) 未究二先生之本末，糠秕眯目，強附高門，淺不自量，妄相詆毀！彼則曰‘我以助陸子也’，此則曰‘我以助朱子也’，在二先生豈屑有此等庸妄無謂之助己乎！”[⑧]黃宗羲比較二人學術理路的不同，認為(wei) 他們(men) 各有所側(ce) 重，各自強調一麵的同時，又兼顧另一麵：陸九淵尊德性，也有功於(yu) 學古篤行；朱熹道問學，也致力於(yu) 反身修德。所以不能把他們(men) 截然分開，把他們(men) 之間的分歧過分誇大。他們(men) 同植綱常，同扶名教，同宗孔、孟，是儒家思想的內(nei) 部張力。他批評後學各成門戶，幾如冰炭，糠秕眯目，強附高門，淺不自量，妄相詆毀。

明代程敏政也說：“學者猶未之有考焉，至謂朱子偏於(yu) 道問學、陸子偏於(yu) 尊德性，蓋終身不能相一也。鳴呼，是豈善言德行者哉？夫朱子之道問學，固以尊德性為(wei) 本，豈若後之講析偏綴者畢力於(yu) 陳言？陸子之尊德性，固以道問學為(wei) 輔，豈若後之忘言絕物者悉心於(yu) 塊坐連城？懼夫心性之學將複晦且幾於(yu) 世，而學者狂於(yu) 道之不一也，考見其故，詳著於(yu) 篇。（《篁墩文集》卷十六《<道一編>目錄後記》）李二曲還提出了自己的看法：“陸之教人，一洗支離錮蔽之陋，在儒中最為(wei) 儆切，令人於(yu) 言下爽然警省，有以自得；朱之教人，循循有序，恰守沫泗家法，中正平安，極便初學。要之，二先生均大有功於(yu) 世教人心，不可以輕低昂者也。若中先人之言，抑彼取此，亦未可謂善學也。”（《二曲集》卷四《靖江語要》。）

明代大儒王陽明對“尊德性”與(yu) “道問學”的理解基本上是沿著陸九淵一脈而來的，而他自己也努力在心學的構架中使“尊德性”與(yu) “道問學”取得統一。《傳(chuan) 習(xi) 錄》載以方問“尊德性”一條。先生曰：“‘道問學’即所以‘尊德性’也。晦翁言‘子靜以尊德性誨人，某教人豈不是道問學處多了些子’，是分尊德性、道問學作兩(liang) 件。且如今講習(xi) 討論，下許多工夫，無非隻是存此心，不失其德性而已。豈有尊德性隻空空去尊，更不去問學？問學隻是空空去問學，更與(yu) 德性無關(guan) 涉？如此，則不知今之所以講習(xi) 討論者，更學何事！”問“致廣大”二句。曰：“‘盡精微’即所以‘致廣大’也。‘道中庸’即所以‘極高明’也。蓋心之本體(ti) 自是廣大底，人不能‘盡精微’，則便為(wei) 私欲所蔽，有不勝其小者矣。故能細微曲折，無所不盡，則私意不足以蔽之，自無許多障礙遮隔處，如何廣大不致？”[⑨]這說明，在陽明的心目中，尊德性不能沒有內(nei) 容，這內(nei) 容就是道問學；道問學也不能隻是空空的，與(yu) 德性無關(guan) 。強調尊德性與(yu) 道問學的一體(ti) 性，但從(cong) 今天的觀點來看，大部分學者認為(wei) 這就否定了道問學的獨立價(jia) 值，所以是一種反智主義(yi) 傾(qing) 向。[⑩]這裏能否說是一種反智主義(yi) 值得深究，陽明又雲(yun) ：“夫道必體(ti) 而後見，非已見道而後加體(ti) 道之功也；道必學而明，非外講學而複有所謂明道之事也。然世之講學者有二：有講之以身心者，有講之以口耳者。講之以口耳，揣摸測度，求之影響者也。講之以身心，行著習(xi) 察，實有諸己者也，知此則知孔門之學矣。”(《傳(chuan) 習(xi) 錄中》)他重視以身體(ti) 道的功夫修煉，由學以致道，批評當時學者講學不是身心之學，而是口耳之學，正是在這個(ge) 意義(yi) 上，他認為(wei) 如果為(wei) 學僅(jin) 僅(jin) 以知識的形態存在，則仍不免具有外在於(yu) 人的性質；惟有融合於(yu) 內(nei) 在心性，化為(wei) 人的德性，知識才有意義(yi) ，才是體(ti) 道明道的大學問。他還說如果沒有內(nei) 在的德性，則“知識之多，適以行其惡也；聞見之博，適以肆其辯也；辭章之富，適以飾其偽(wei) 也。”(《傳(chuan) 習(xi) 錄中》)內(nei) 在的德性的一麵這裏就是“良知”，即上天稟賦與(yu) 人生命中不學而知的、不學而能的、先天具有的道德意識，是道的本體(ti) ，是人格的主體(ti) 性。一個(ge) 人樹立不起這樣的德性主體(ti) ，其知識越多、技能越高，對社會(hui) 不會(hui) 是做貢獻，反而可能造成巨大的破壞。他曾經在《送宗伯喬(qiao) 白岩序》中說：“學弈則謂之學，學文則謂之學，學道則謂之學，然而其歸遠也。道，大路也，外是荊棘之蹊，鮮克達矣。是故專(zhuan) 於(yu) 道，斯謂之專(zhuan) ；精於(yu) 道，斯謂之精。專(zhuan) 於(yu) 弈而不專(zhuan) 於(yu) 道，其專(zhuan) 溺也；精於(yu) 文詞而不精於(yu) 道，其精僻也。夫道廣矣大矣，文詞技能於(yu) 是乎出，而以文詞技能為(wei) 者，去道遠矣。”[11]可見，他非常擔心學棋藝專(zhuan) 於(yu) 道而沉溺其中，學文詞不精於(yu) 道流於(yu) 乖僻，文詞技能出於(yu) 道，學道能至遠大。隻有專(zhuan) 於(yu) 道，才謂之專(zhuan) ；精於(yu) 道，才謂之精。這樣看來，他也未必完全否定知識的價(jia) 值，而是擔憂知識沒有道的統攝出現流弊。王陽明最後用“致良知”與(yu) “知行合一”的觀點，最終使“尊德性”與(yu) “道問學”取得了統一。

明末清初之際的顧炎武抨擊陽明心學及其後學，攻其“語德性而遺問學”[12]，“以明心見性之空言，代修己治人之實學”[13]，實際上是反對陽明後學割裂尊德性與(yu) 道問學的關(guan) 係而片麵地“語德性”，卻並不是反對“語德性”本身。顧炎武對於(yu) 二者的關(guan) 係是強調“尊德性”為(wei) 先、為(wei) 主，“道問學”為(wei) 次、為(wei) 輔。他評價(jia) 李顒說：“中孚雖從(cong) 象山入手，而近頗博覽，與(yu) 吾交，亦更親(qin) 於(yu) 昔。”[14]他詮釋孟子“‘學問之道無他，求其放心而已矣。’然則但求放心，可不必學問乎？……孟子之意蓋曰：能求放心，然後可以學問。”[15]他教導他的外甥徐元文說：“必有濟世安民之識，而後可以考古論今”[16]。這裏“濟世安民之識”屬於(yu) “尊德性”範疇，“考古論今”屬於(yu) “道問學”範疇。意思很清楚，必先有“尊德性”而後可以“道問學”。

近代康有為(wei) 注《中庸》“尊德性而道問學”雲(yun) ：“性有質性，有德性。德性者，天生我明德之性，附氣質之中而昭靈不昧者也。”“尊者以奉持德性為(wei) 主也，然人間世與(yu) 接為(wei) 抅，事理物理無盡也，非借途問學，雖生知之聖，亦不能通其名物象數，況其他乎？故以問學為(wei) 道路也。由此達彼，非由道路不能通至。故尊德性而不道問學，猶人終身整潔一室，而不覽天下山川之美；若道問學而不尊德性，則終身彷徨道路，而絕無一日家室之安。且足不出戶庭者，廣廈之敷陳必俗，堂室之結構不奇；終身不歸家室者，雖遊覽時或有懼，然而棲皇必嗟羈旅。故二者合之雙美，離之兩(liang) 傷(shang) ，此孔子之正道，子思之所親(qin) 傳(chuan) 。學者守此，自不惑於(yu) 歧途也。”[17]康有為(wei) 也是試圖使“尊德性”與(yu) “道問學”結合起來，以回歸原始儒家的思想。當然，康有為(wei) 的詮釋有與(yu) 其維新變法、建立孔教的思想與(yu) 實踐有關(guan) ，所以他後麵緊接著又說：“夫故者，大地千萬(wan) 年之陳跡，不溫尋之，則不知進化之由，雖欲維新而恐誤；新者，萬(wan) 物無窮盡之至理，不考知之，無以為(wei) 進化之法，雖勝古而亦愚。孔子甚愛古跡，尤好新法。”[18]這顯然是以自己維新思維對孔子、子思的解讀，離孔子、子思的思想是有一定距離的。

結語

通過以上在經學視野下對《中庸》“尊德性而道問學”章詮詮釋的重點梳理，我們(men) 發現，“尊德性”與(yu) “道問學”原本是統一的，可是後儒在不同時代的詮釋中各有創建，也各有偏向，到南宋鵝湖之會(hui) 達到了高峰，後來一分為(wei) 二。餘(yu) 英時先生從(cong) 中國古代學術的內(nei) 在理路上對“尊德性”與(yu) “道問學”進行梳理，提出了宋代是“尊德性”與(yu) “道問學”並重的時代，明代是以“尊德性”為(wei) 主導的時代，清代可以說是“道問學”獨霸的時代。[19]餘(yu) 先生的這一說法很重要，似乎有簡單化之嫌，但仍然是創見。進入近現代以後，從(cong) 內(nei) 在理路是沿著清代的“道問學”，從(cong) 外來影響上是接納了西方的“道問學”，所以，百多年來傳(chuan) 統文化的斷裂，“尊德性”與(yu) “道問學”也發生了斷裂，時至今日，中國學界總體(ti) 上是偏於(yu) “道問學”的，而這種“道問學”更多具有西學的蘊涵。這是中國學術自身發展的邏輯，也是受西方學術衝(chong) 擊的結果。今天，在學界最突出的問題是孔子所說的“為(wei) 己之學”與(yu) “為(wei) 人之學”。《論語·憲問》中說：“古之學者為(wei) 已，今之學者為(wei) 人。”“古”是指孔子心目中的理想社會(hui) ，“今”是指當時的現實社會(hui) 。孔子所謂“為(wei) 己”並非自私自利，而是為(wei) 了改造自己、變化氣質、自我完善、自我實現，絕不為(wei) 了任何外在的目的而放棄自己的原則。至於(yu) “為(wei) 人”則是看社會(hui) 需要什麽(me) ，就努力去迎合，以達到自己的追名逐利的目的。孔子用“為(wei) 已”否定“為(wei) 人”，意味著儒家將為(wei) 學的重點指向自我修養(yang) ，完善自我，成就理想人格，達到理想的人生境界，正是儒家思想的價(jia) 值取向。《論語注疏》曰：“古人之學，則履而行之，是為(wei) 己也。今人之學，空能為(wei) 人言說之，己不能行，是為(wei) 人也。範曄雲(yun) ：‘為(wei) 人者馮(feng) 譽以顯物，為(wei) 己者因心以會(hui) 道也。’”意思是，古人學問之道是做人，是為(wei) 了修心正形，踐履道德；而今人學習(xi) 的目的則是能言而不能行，賣弄學問，給別人看的。現代新儒家杜維明對傳(chuan) 統儒家的“為(wei) 己之學”非常讚賞，認為(wei) 在人類現代化的進程中，儒家的為(wei) 已之學仍具有強大的生命力。他說：“在儒家的傳(chuan) 統裏，學做一個(ge) 完善的人不僅(jin) 是一個(ge) 首要關(guan) 切的問題，而且是終極關(guan) 切和全麵關(guan) 切的問題。”[20]追求為(wei) 己之學是儒家為(wei) 學的一貫之道。

值得注意的是，近幾年大陸國學熱、傳(chuan) 統文化熱，民間也出現了偏於(yu) “尊德性”的現象。一些民間人士出於(yu) 對學界“道問學”的不滿，對學者偏見愈甚，對學問偏頗愈大，於(yu) 是走了另一極端，幾乎完全否定了學術研究，經典研讀，一味強調踐行，甚至流入怪、力、亂(luan) 、神而自以為(wei) 是，陷入了《中庸》二十八章批評的“愚而好自用,賤而好自專(zhuan) ,生乎今之世,反古之道。如此者,災及其身者也”而不自知。這樣，就造成目前學界與(yu) 民間的兩(liang) 張皮，甚或相互不服氣、不信任、相互背離等，其根源與(yu) 近代以來割斷“尊德性”與(yu) “道問學”有密切關(guan) 係。

怎麽(me) 處理“尊德性”與(yu) “道問學”的分裂？我想應該以中和之道來化解“尊德性”與(yu) “道問學”張力，尋求二者的整合，使我們(men) 的學術、思想、文化獲得健康良好的發展。因此，今天我們(men) 重新討論這個(ge) 問題，無論是從(cong) 儒家自身的現代發展，還是從(cong) 當今學術、思想、文化來看，二者的統一都具有非常重要的理論意義(yi) 及實踐意義(yi) 。首先，在儒家思想史上，“尊德性”與(yu) “道問學”的張力並不是一件壞事，而是對儒學的發展具有重要的促進作用，顯示了儒學發展的內(nei) 在動力，顯示了儒學有持久的生命力。其次，尋求“尊德性”與(yu) “道問學”的統一，將為(wei) 解決(jue) 當今中國思想文化存在的諸儒學界的“為(wei) 己之學”與(yu) “為(wei) 人之學”、教育方麵的人文素質與(yu) 專(zhuan) 業(ye) 知識學習(xi) 以及“科學理性與(yu) 倫(lun) 理價(jia) 值”，“科學與(yu) 道德”，“自然與(yu) 人文”，“自然主義(yi) 和人類中心主義(yi) ”，“真與(yu) 善”，“知識與(yu) 價(jia) 值”等等之間的歧異提供重要的思想方法和哲學智慧。為(wei) 此，我曾經提出了三結合：精英與(yu) 大眾(zhong) 結合、官方與(yu) 民間結合、體(ti) 製內(nei) 與(yu) 體(ti) 製外結合來複興(xing) 中國文化的思路。

這些問題實際上是百多年來中西古今文化衝(chong) 突產(chan) 生的問題，解決(jue) 這樣的問題必須對19世紀以來中西文化衝(chong) 突，西學東(dong) 漸，西風壓倒東(dong) 風，乃至全盤西化所逐漸形成的以西方的思路、學理對中國傳(chuan) 統文化的誤解、誤讀進行正本清源，對中國傳(chuan) 統文化有同情的了解，深刻的理解，正確的詮解，重建中國文化的主體(ti) 性，重建文化自信，立足中國當代社會(hui) 實踐，以強烈的曆史使命感和社會(hui) 責任感，以積極的探索精神和創新精神，努力打造具有中國特色、中國風格、中國氣派的話語體(ti) 係，以實現中國的全麵崛起，自立於(yu) 世界民族之林。

注釋：

[①]《龔自珍全集》第三輯《江子屏所著書(shu) 序》。

[②]張舜徽：《張舜徽集·清儒學記》，華中師範大學出版社2005年，第261-262頁。

[③]《朱子語類》四，黎靖德編，中華書(shu) 局1994年，第1588-1590頁。

[④]《朱子語類》四，黎靖德編，中華書(shu) 局1994年，第1588-1589頁。

[⑤]陳來：《朱子哲學研究》，三聯書(shu) 店2010年，第443、460頁。

[⑥]黃宗羲、全祖望：《宋元學案》第三冊(ce) ，中華書(shu) 局1986年，第1885-1887頁。

[⑦]陳來：《朱子哲學研究》，三聯書(shu) 店2010年，第460頁。

[⑧]黃宗羲、全祖望：《宋元學案》第三冊(ce) ，中華書(shu) 局1986年，第1884頁。

[⑨]吳光等編校：《王陽明全集》上，上海古籍出版社2011年，第138頁。

[⑩]邱忠善等：《尊德性與(yu) 道問學——論陽明心學中的反智主義(yi) 傾(qing) 向》，《華僑(qiao) 大學學報>(人文社會(hui) 科學版)，2001年第4期。

[11]吳光等編校：《王陽明全集》上，上海古籍出版社2011年，第255頁。

[12]《日知錄》卷七《予一以貫之》。

[13]《日知錄》卷七《夫子之言性與(yu) 天道》。

[14]《亭林餘(yu) 集》，《又〈與(yu) 潘次耕劄〉》。

[15]《日知錄》卷七《求其放心》。

[16]《曆代宅京記》徐元文序引。

[17]康有為(wei) ：《孟子微中庸注禮運注》，中華書(shu) 局1987年，第219-220頁。

[18]康有為(wei) ：《孟子微中庸注禮運注》，中華書(shu) 局1987年，第220頁。

[19]餘(yu) 英時：《文史傳(chuan) 統與(yu) 文化重建》，三聯書(shu) 店2004年，第203頁。

[20]杜維明：《儒家思想新論——創造性轉換的自我》，南京：江蘇人民出版社，1991年，第49頁。

責任編輯：姚遠