明道之繼述：湖湘學術之察識與(yu) 涵養(yang) （上）

作者：曾亦 郭曉東(dong)

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

           原載於(yu) 《宋明理學》（南京大學出版社，2009年出版）

時間：孔子二五六六年歲次乙未年十月初五日丙申

           耶穌2015年11月16日

二程之學自宋室南渡之後大致一分為(wei) 二，一派上承程伊川，經呂與(yu) 叔（大臨(lin) ）、楊龜山（時）之闡揚，至朱子而大成，是為(wei) 主敬窮理之學；一派則祖述程明道，經謝上蔡（良佐）、胡文定（安國）之發明，至胡五峰（宏）而著名一時，是為(wei) 察識涵養(yang) 之學。後者以地域言之，又名湖湘之學。

胡文定，名安國，字康侯，北宋建寧崇安（今屬福建）人。生於(yu) 神宗熙寧七年，卒於(yu) 高宗紹興(xing) 八年（公元1074-1138），六十五歲。哲宗紹聖四年（公元1097）進士，擢為(wei) 太學博士，旋提舉(ju) 湖南學事。高宗紹興(xing) 元年（公元1131），為(wei) 中書(shu) 舍人兼侍講，文定獻《時政論》，欲高宗“當必誌於(yu) 恢複中原，祇奉陵寢；必誌於(yu) 掃平仇敵，迎複兩(liang) 宮”，積極主張抗金，《宋史·胡安國傳(chuan) 》稱其“誌於(yu) 康濟時艱，見中原淪沒，遺黎塗炭，常若痛切於(yu) 其身”。紹興(xing) 五年（公元1135），詔為(wei) 經筵舊臣，纂修《春秋傳(chuan) 》，八年書(shu) 成，高宗謂“深得聖人之旨”，進為(wei) 寶文閣直學士。卒，諡文定。

胡文定在官四十年，然曆職不及六載。為(wei) 人剛正，不附權貴。欽宗曾問中丞許翰識胡安國否，許答雲(yun) ：“自蔡京得政，士大夫無不受其籠絡，超然遠跡不為(wei) 所汙如安國者實鮮。”《宋史》稱“渡江以來，儒者進退合義(yi) ，以安國、尹焞為(wei) 稱首。”此足見文定之“強學力行”。

其學以治《春秋》為(wei) 長，撰有《春秋傳(chuan) 》三十卷，以“尊王攘夷”為(wei) 大旨。後為(wei) 元、明兩(liang) 朝科舉(ju) 取士之經文定本，對後代有重大影響。從(cong) 師門傳(chuan) 承而言，胡文定並非二程嫡傳(chuan) ，不過，他本人自稱其學問多得之於(yu) “伊川書(shu) ”。高宗時，曾有諫官詆文定為(wei) “假托程頤之學者”，而文定直言不諱，曰：“孔、孟之道不傳(chuan) 久矣，自頤兄弟始發明之，然後知其可學而至。今使學者師孔、孟，而禁不得從(cong) 頤學，是入室而不由戶。”而全祖望稱文定為(wei) “私淑洛學而大成者”，“南渡昌明洛學之功，文定幾侔於(yu) 龜山”（《宋元學案》卷三十四《武夷學案》），可見，胡文定之學術與(yu) 二程有著莫大之淵源。

不過，真正影響胡文定之道學思想的卻是程門高弟謝上蔡。黃梨洲定《武夷學案》，以文定為(wei) 上蔡門人，然據文定所雲(yun) ：“吾與(yu) 謝、遊、楊三公，皆義(yi) 兼師友，實尊信之。若論其傳(chuan) 授，卻自有來曆。據龜山所見在《中庸》，自明道先生所授；吾所聞在《春秋》，自伊川先生所發。”（《龜山學案》）則文定與(yu) 上蔡亦在師友之間，而其《春秋》學則得自伊川。故全謝山（祖望）不同意其師說：“朱子所作《上蔡祠記》，有雲(yun) 文定以弟子禮稟學，梨洲先生遂列文定於(yu) 上蔡門人之目，非也。文定嚐曰：‘吾與(yu) 遊、楊、謝三公，皆義(yi) 兼師友。’又曰：‘吾丈人行也，然則何為(wei) 自稱弟子？’《龜山行狀》嚐言文定傳(chuan) 其學，而文定不以為(wei) 然，曰：‘吾自從(cong) 伊川書(shu) 得之。’則於(yu) 上蔡可知矣。梨洲先生謂先生得力於(yu) 上蔡，不知但在師友之間也。”（《武夷學案》）蓋文定雖修後進禮以見上蔡，然謝氏終不敢以師自居也，此其一也；文定之學乃自二程遺書(shu) 中悟得，其與(yu) 遊、楊二先生遊，卻未必相契也，遂求龜山以見上蔡，此其二也；五峰及其門弟子獨推崇謝氏，故朱子之攻謝氏與(yu) 此不無關(guan) 係，可見湖湘一脈學術與(yu) 謝氏淵源之深，此其三也。

又，程明道作《識仁》、《定性》二篇，以日用之間體(ti) 認天下大本為(wei) 入手之功夫，湖湘學者之“察識”、“觀過”之說皆由此而來。而湖湘學者與(yu) 朱子辯仁愛，大致本於(yu) 明道、上蔡之說，此足以成立明道至湖湘為(wei) 一脈相承之學。

大致而言，胡安國之經學思想頗有本於(yu) 伊川，而其道學思想則本於(yu) 明道。

胡五峰，名宏，字仁仲，文定少子。生年不詳[1]，卒於(yu) 高宗紹興(xing) 三十一年（公元？-1161）。寓居衡山五峰，學者稱為(wei) 五峰先生。五峰一生不耽於(yu) 仕途，初以蔭補右承務郎，不調。秦檜當國，留意於(yu) “故家子弟”，意欲用之，五峰辭之甚厲。檜死，五峰被召，竟以疾辭，卒於(yu) 家。

五峰平生學術以道學自任，謂“道學衰微，風教大頹，吾徒當以死自擔”（《宋元學案》卷四十二《五峰學案》）。撰有《知言》六卷和《皇王大紀》八十卷，另有《易外傳(chuan) 》、書(shu) 、表、記等，今有中華書(shu) 局點校本《胡宏集》。

五峰之學術淵源，據其弟子張南軒（栻）所言，先生“自幼誌於(yu) 大道，嚐見楊中立（楊時）先生於(yu) 京師，又從(cong) 侯師聖（侯仲良）於(yu) 荊門，而卒傳(chuan) 文定公之學，優(you) 悠南山之下餘(yu) 二十年，玩心神明，不舍晝夜；力行所知，親(qin) 切至到”（《知言·序》）。而《宋史》本傳(chuan) 與(yu) 《宋元學案》之說法大致本於(yu) 此，“幼事楊時、侯仲良，而卒傳(chuan) 其父安國之學”（《宋史》本傳(chuan) ），“嚐見龜山於(yu) 京師，又從(cong) 侯師聖於(yu) 荊門，卒傳(chuan) 其父之學”（《五峰學案》），清人在評述五峰《知言》時也稱，“宏作此書(shu) ，亦仍守其家傳(chuan) ”（《四庫全書(shu) 總目提要》卷九十二）。

所謂“卒傳(chuan) 其父之學”，不僅(jin) 僅(jin) 指五峰接受了文字的政治理想、經學思想，更為(wei) 重要的是，作為(wei) 宋代道學兩(liang) 大支脈之一的湖湘學術，其主要的觀點是由五峰所奠立的，而其中某些觀點我們(men) 大致可以追述到文定那裏，如論天理人欲之說。

胡五峰所開創的湖湘學說在南宋初年影響極大，而其弟子南軒又與(yu) 朱子、呂東(dong) 萊（祖謙）齊名，時稱“東(dong) 南三賢”。全謝山對其學問非常推崇，以為(wei) “中興(xing) 諸儒所造，莫出五峰之上”，“卒開湖湘之學統”（《五峰學案》）。因此，我們(men) 下麵主要以五峰為(wei) 中心來討論湖湘學派的學術思想。

第一節  感物而動與(yu) 感物而通

感乃“動人心也”，人心與(yu) 物相接而自有感。感在中國思想中實在是一非常重要的觀念，其在儒家典籍中的表述主要見於(yu) 《禮記》、《易》與(yu) 《春秋》，此外還有《詩》。《春秋》經傳(chuan) 中有大量關(guan) 於(yu) 災異的記載及闡釋，從(cong) 而發展成為(wei) 漢代非常有影響力的天人感應學說，它作為(wei) 一種政治理論深深影響到漢以後直到清的傳(chuan) 統政治運作。而《禮記·樂(le) 記》、《易》之感卦與(yu) 係辭以及《詩》中的“比興(xing) ”手法，卻涉及到一般意義(yi) 上“感”的觀念，雖然後世頗見稱引，但真正引起一場學術史上的爭(zheng) 論卻是到了南宋的湖湘學者與(yu) 朱子那裏。

《禮記·樂(le) 記》上說：“人生而靜，天之性也；感於(yu) 物而動，性之欲也。”而《易傳(chuan) 》卻說：“寂然不動，感而遂通天下之故。”這兩(liang) 種表述之間似乎存在著一種矛盾：前者說感而不得不動，而後者說的則是唯其不動方能感。宋人對此一般持一種調和態度，即認為(wei) 兩(liang) 種說法並不矛盾。到了胡五峰這裏，則以聖、凡區別二說，即《樂(le) 記》說的是凡人之感物[2]，而《易傳(chuan) 》說的則是聖人之感物。換言之，人心感物有兩(liang) 種方式，即聖情與(yu) 俗情之不同：聖人之應事接物是“感物而通”，而此心寂然不動；而俗人則是“感物而動”，此心憧憧往來於(yu) 紛紜世事之間。

五峰《答曾吉甫書(shu) 》雲(yun) ：

竊謂未發隻可言性，已發乃可言心，故伊川曰“中者，所以狀性之體(ti) 段”，而不言狀心之體(ti) 段也。心之體(ti) 段則聖人無思也，無為(wei) 也，寂然不動感而遂通天下之故是也。未發之時，聖人與(yu) 眾(zhong) 生同一性；已發，則無思無為(wei) ，寂然不動感而遂通天下之故，聖人之所獨。夫聖人盡性，故感物而靜，無有遠近幽深，遂知來物；眾(zhong) 生不能盡性，故感物而動，然後朋從(cong) 爾思，而不得其正矣。若二先生以未發為(wei) 寂然不動，是聖人感物亦動，與(yu) 眾(zhong) 人何異？尹先生乃以未發為(wei) 真心，然則聖人立天下之大業(ye) ，成絕世之至行，舉(ju) 非真心耶？

五峰以性為(wei) 未發，心為(wei) 已發，則性乃“聖人與(yu) 眾(zhong) 人同一性”，而聖凡之不同則是因為(wei) 感物之方式的不同，聖人雖感物，然其心未嚐動也，故能遂通天下之故，而凡人則為(wei) 物所係，其感則不能不動也。

既然動、靜為(wei) 心感物時之狀態，那麽(me) ，儒家所說的不動心就不是在心之未應物時去強製其心不動，而是在紛繁事變中被體(ti) 會(hui) 到的，五峰因此明確將他所說的“不動心”與(yu) 和靖、龜山所說的存養(yang) 於(yu) 未發之前那個(ge) 寂然不動的心區別開來。其《答曾吉甫書(shu) 》第三雲(yun) ：

先君子所謂“不起不滅”者，正以“靜亦存，動亦存”而言也，與(yu) 《易》“無思無為(wei) ，寂然不動，感而遂通天下之故”大意相符，非若二先生指喜怒哀樂(le) 未發為(wei) 寂然不動也。

所謂“靜亦存，動亦存”即明道所說的“動亦定，靜亦定”。五峰對“不動心”的區分亦源於(yu) 《樂(le) 記》之“人生而靜”與(yu) 《易傳(chuan) 》之“寂然不動”的區分。《樂(le) 記》所說的“靜”隻是說人當有個(ge) 未發時節，此為(wei) 人所共具，而《易傳(chuan) 》所說的“不動”則是已發時對本體(ti) 的領會(hui) ，故非眾(zhong) 人所能有。可見，五峰所說的靜是在已發上說，是一種極高的境界，非聖人不能；而尹、楊所說的靜則是在未發上說，凡人皆有此未發時刻。後來朱子之中和說實源出尹、楊二先生。

五峰對感之動與(yu) 靜的區分後來直接為(wei) 湖湘學者所繼承，其季子胡季隨（名大時）便以此接引學者。《朱子文集》卷五十三《答胡季隨十三》雲(yun) ：

學者曰：“《樂(le) 記》曰：‘人生而靜，天之性也；感於(yu) 物而動，性之欲也。’五峰有曰：‘昧天性，感物而動者，凡愚也。’向來朋友中有疑此說，謂‘靜必有動，然其動未有不感於(yu) 物。’所謂‘性之欲’者，恐指已發而不可無者為(wei) 言，若以為(wei) 人欲，則性中無此，五峰乃專(zhuan) 以感物而動為(wei) 言昧天性而歸於(yu) 凡愚，何也？”

大時答曰：“按本語雲(yun) ‘知天性，感物而通者，聖人也；察天性，感物而節者，君子也；昧天性，感物而動者，凡愚也。’曰知，曰察，曰昧，其辨了然矣。今既不察乎此，而反其語而言‘乃以感物而動為(wei) 昧天性’者，失其旨矣。”

學者又曰：“曰知，曰察，曰昧，其辨固了然。但鄙意猶有未安者，感物而動爾。《樂(le) 記》曰止雲(yun) ‘感物而動，性之欲也’，初未嚐有聖人、君子、凡愚之分，通與(yu) 節之說。今五峰乃雲(yun) ‘知天性，感物而通者，聖人也；察天性，感物而節者，君子也；昧天性，感物而動者，凡愚也。’是不以感物而動為(wei) 得也。更望垂誨。”

大時答曰：“‘人生而靜，天之性也；感於(yu) 物而動，性之欲也。物格知至，然後好惡形焉。好惡無節於(yu) 內(nei) ，知誘於(yu) 外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無窮，而人之好惡無節，則是物至而人化物也。人化於(yu) 物者，滅天理而窮人欲者也。’觀其下文，明白如此，則知先賢之言為(wei) 不可易矣。……湘山詩雲(yun) ：‘聖人感物靜，所發無不正。眾(zhong) 人感物動，動與(yu) 物欲競。’殆亦與(yu) 先賢之意相為(wei) 表裏雲(yun) 爾。”

此書(shu) 在光宗紹熙五年（公元1194），其時朱子任知潭州荊湖南路安撫使，胡季隨將其與(yu) 湖南學者之答問呈與(yu) 朱子，此書(shu) 正是在這種情況下而作。

“知天性，感物而通者，聖人也；察天性，感物而節者，君子也；昧天性，感物而動者，凡愚也。”此說出於(yu) 五峰之《釋疑孟》。書(shu) 中問者的觀點實近乎朱子，即認為(wei) “性不能不動”乃人之所同俱，故不能說是凡愚之性。而季隨則據《樂(le) 記》上下文，以為(wei) “感物而動”說的即是指凡愚之人。

此說亦為(wei) 胡廣仲（名實，五峰之從(cong) 弟）所主。據《朱子語類》所載：

且如五峰《疑孟辨》忽出甚“感物而動者，眾(zhong) 人也；感物而節者，賢人也；感物而通者，聖人也”。劈頭便罵了個(ge) 動。他之意，是聖人之心雖感物，隻靜在這裏，感物而動便不好。中間胡廣仲隻管支離蔓衍說將去，更說不回。某一日讀文定《春秋》，有“何況聖人之心感物而動”一語。某執以問之曰：“若以為(wei) 感物而動是不好底心，則文定當時何故有此說？”廣仲遂語塞。先生複笑而言曰：“蓋他隻管守著五峰之說不肯放，某卻又討得個(ge) 大似五峰者與(yu) 他說，隻是以他家人自與(yu) 之辨極好。道理隻是見不破，彼便有許多病痛。”（140.103）

看來，胡廣仲對五峰此說亦有發明，且與(yu) 朱子有過問難。

朱子對胡季隨的說法提出了批評：

此兩(liang) 條問者知其可疑，不易見得如此，但見得未明，不能發之於(yu) 言耳。答者乃是不得其說而強言之，故其言粗橫而無理，想見於(yu) 心亦必有自瞞不過處，隻得如此撐拄將去也。須知感物而動者，聖愚之所同，但眾(zhong) 人昧天性，故其動也流；賢人知天性，故其動也節；聖人盡天性，故其動也無事於(yu) 節而自無不當耳。文義(yi) 之失猶是小病，卻是自欺強說，乃心喪(sang) 膏肓之疾，他人針藥所不能及，又須是早自覺悟醫治，不可因循掩諱而忌扁鵲之言也。

朱子明顯站在問者的立場，也就是說，《樂(le) 記》所說的“感物而動”乃是“聖愚所同”。然而朱子亦區別開聖人、賢人、眾(zhong) 人之不同：聖人之動乃是“無事於(yu) 節而自無不當”，賢人“動也節”，眾(zhong) 人則“動也流”。我們(men) 發現，朱子這種說法與(yu) 五峰並無太大區別。那麽(me) ，朱子為(wei) 什麽(me) 反對五峰之說呢？這裏涉及到對心性關(guan) 係的理解有著根本的不同。朱子分心性為(wei) 二，故性自身不能動，然又不能不動，隻能通過心之動而動；而另一方麵，性之動又易為(wei) 外物為(wei) 牽引，故須通過心之主宰作用方能使性之動純乎性也。所以，朱子那裏的聖、賢、眾(zhong) 人的分別不是性之動與(yu) 否的不同，而是心能否主宰於(yu) 動之間從(cong) 而使動中節與(yu) 否的不同。也就是說，性總是要動的，這是聖愚所同，至於(yu) 動之有節與(yu) 否，心能否主宰其間，方是聖愚所別。

而張南軒論及《樂(le) 記》“人生而靜”章時，卻站在朱子的立場，而不讚同乃師之說。南軒說道：

《樂(le) 記》“人生而靜”一章，曰靜曰性之欲，又曰人欲靜者，性之本然也，然性不能不動，感於(yu) 物則動矣，此亦未見其不善。故曰性之欲，是性之不能不動者然也。然物之感人無窮，而人之好惡無節，則流為(wei) 不善矣。此豈其性之理哉！一己之私而已。於(yu) 是而有人欲之稱，對天理而言，則可見公私之分矣。譬諸水泓然而澄者，其本然也，其水不能不流也，流亦其性也，至於(yu) 因其流激，汨於(yu) 泥沙，則其濁也，豈其性哉？”（《南軒學案》）

南軒認為(wei) ，性不能不動，故感物而動未見得就不善，動亦是性之所有也。惡不是由性之動而來，而是由性之動而無節而來。南軒作為(wei) 五峰之後湖湘學派最為(wei) 重要的代表人物，在此完全是站在朱子的立場上，由此亦可見得南軒與(yu) 五峰之差別有多大。

五峰則以為(wei) 即心即性，因此，性之動對他來說不是一個(ge) 需要解決(jue) 的問題，這種本體(ti) 論上的前提直接導致了其工夫論上那種即本體(ti) 即功夫的立場，即無需另外強調心之主宰作用。其實，當五峰區別“感物而動”與(yu) “感物而通”時，所謂“感物”即是朱子所說的性之動，隻是性動在五峰那裏從(cong) 未成為(wei) 一個(ge) 問題。而感物之所以有動、通與(yu) 節的不同，卻不是由於(yu) 心之主宰作用是否行乎其間，而是由於(yu) 能否對本體(ti) 有一種體(ti) 認。就是說，當人心若能即世間而出世間，則世間諸事諸物自不足以為(wei) 我之係累，不足以障蔽我之靈明，如此，人心隨感而應，自無不中節；否則，人心不能超然於(yu) 事變之上，則自為(wei) 物所累，為(wei) 物所動矣。

這裏表麵上看來五峰的說法與(yu) 朱子似無太大不同，然我們(men) 若細加推究，便發現這種細微的差別裏卻涵蘊著本體(ti) 論乃至工夫論上的兩(liang) 種完全對立的立場。

第二節  仁愛之辨

對仁的體(ti) 認在明道、五峰那裏一直是個(ge) 非常重要的問題，而朱子壓根兒(er) 否認這種體(ti) 認的可能性。正是基於(yu) 這樣一種學術差異，朱子意識到必須區分開仁與(yu) 愛，並就此與(yu) 張南軒展開了討論。而在孔、孟那裏，雖皆以“愛人”界定仁，然仁卻是由孝弟、四端這類施之親(qin) 近者的情感推擴開來而及於(yu) 疏遠者的情，與(yu) 作為(wei) 自然之情的愛有著根本的不同，可以說，仁愛之別本自分明。然漢唐以後，多不分仁愛，乃至以愛言仁。宋代理學之興(xing) ，辨析概念極盡精微，故絕不容此等含糊。

朱子與(yu) 南軒在這個(ge) 問題上的討論最初是圍繞南軒所作的《洙泗言仁錄》一書(shu) 展開的。孝宗乾道七年（公元1171）夏，南軒去國，退居長沙，編成《洙泗言仁錄》。這個(ge) 做法實本於(yu) 伊川“將聖賢所言仁處類聚觀之”語，南軒在《洙泗言仁序》言及其作此書(shu) 的目的時說道：“某讀程子之書(shu) ，其間教門人取聖賢言仁處，類聚以觀而體(ti) 認之。因裒《魯論》所載，疏程子之說於(yu) 下，而推以己見，題曰《洙泗言仁》，與(yu) 同誌者共講焉”（《南軒文集》七卷本，卷三）然而，朱子並不同意這種做法。對此，朱子在《答張敬夫十六》說道：

“類聚孔孟言仁處，以求夫仁”之說，程子為(wei) 人之意，可謂深切。然專(zhuan) 一如此用功，卻恐不免長欲速好徑之心，滋入耳出口之弊，亦不可不察也。大抵二先生之前，學者全不知有仁字，凡聖賢說仁處，不過隻作愛字看了。自二先生以來，學者始知理會(hui) 仁字，不敢隻作愛說。然其流複不免有弊者。蓋專(zhuan) 務說仁，而於(yu) 操存涵泳之功，不免有所忽略，故無複優(you) 柔厭飫之味、克己複禮之實。不但其蔽也愚而已，而又一向離了愛字，懸空揣摸，既無真實見處。故其為(wei) 說，恍惚驚怪，弊病百端，殆反不若全不知有仁字，而隻作愛字看卻之為(wei) 愈也。

熹嚐謂，若實欲求仁，固莫若力行之近。但不學以明之，則有撻埴冥行之患，故其蔽愚。若主敬致知，交相為(wei) 助，則自無此蔽矣。若且欲曉得仁之名義(yi) ，則又不若且將愛字推求。若見得仁之所以愛而愛之所以不能盡仁，則仁之名義(yi) 意思，瞭然在目矣，初不必求之於(yu) 恍惚有無之間也。此雖比之今日高妙之說，稍為(wei) 平易，然《論語》中，已不肯如此迫切注解說破處。至孟子，方間有說破處，然亦多是以愛為(wei) 言。殊不類近世學者，驚怪恍惚，窮高極遠之言也。

此書(shu) 雖直接針對南軒《洙泗言仁錄》而發，不過，朱子關(guan) 於(yu) 仁愛的基本觀點皆包含在其中：

其一、朱子對“類聚孔孟言仁處，以求夫仁”的做法是不讚成的，以為(wei) “不免長欲速好徑之心，滋入耳出口之弊”。

其二，朱子根本上是反對以“求仁”為(wei) 功夫。張橫渠以“天地萬(wan) 物之心”為(wei) 仁，明道之“手足痿痹為(wei) 不仁”，其他學者類似的說法亦多，朱子雖然不反對這種對仁的理解，但是，如果撇開愛而專(zhuan) 以求仁為(wei) 功夫，這是很難成立的。因為(wei) ，一方麵，撇開愛求仁，則不免“求之於(yu) 恍惚有無之間”，“一向離了愛字，懸空揣摸，既無真實見處”，在朱子看來，如此求得的本體(ti) 未必就是本體(ti) ，隻是懸空揣摸，這實際上是否認直指本心是不可能的。朱子的這些說法後來亦見於(yu) 其對象山的批評。另一方麵，專(zhuan) 在本體(ti) 上用功，則忽視了“操存涵泳之功”，故“無複優(you) 柔厭飫之味、克己複禮之實”。朱子強調主敬涵養(yang) ，其中一個(ge) 根本性的考慮就是要對治由氣質帶來的昏蔽。

朱子認為(wei) ，撇開愛說仁，還不如以愛說仁那樣功夫能做到實處。朱子的這種立場實在是因為(wei) 其工夫論是隻在下學處用功，久之，自有上達的功夫在其中。因此，人隻要在愛處用功，則自有對仁的體(ti) 驗，而不必專(zhuan) 以體(ti) 驗仁體(ti) 為(wei) 功夫。

朱子與(yu) 南軒圍繞《洙泗言仁錄》展開的討論還隻是批評湖湘學者的“識仁”功夫，主張功夫隻是在愛處做，久之自可對仁有所體(ti) 會(hui) 。後來，朱子作《仁說》，大概是為(wei) 了闡明下學而上達之功夫的必然性，而將仁愛關(guan) 係理解為(wei) 一種體(ti) 用關(guan) 係。朱子與(yu) 南軒就這種觀點進行了討論。

朱子《答張敬夫四十三》則針對南軒“南軒之所訶，正謂以愛名仁者”語，闡明仁與(yu) 愛之體(ti) 用關(guan) 係：

熹按程子曰“仁，性也；愛，情也”，豈可便以愛為(wei) 仁，此正謂不可認情為(wei) 性耳，非謂仁之性，不發於(yu) 愛之情，而愛之情，不本於(yu) 仁之性也。熹前說以愛之發，對愛之理而言，正分別性情之異處，其意最為(wei) 精密，而來諭每以愛名仁見病。下章又雲(yun) ：“若專(zhuan) 以愛名仁，乃是指其用而遺其體(ti) ，言其情而略其性，則其察之亦不審矣。”蓋所謂愛之理者，是乃指其體(ti) 性而言，且見性情體(ti) 用，各有所主，而不相離之妙，與(yu) 所謂遺體(ti) 而略性者，正相南北，請更詳之。

朱子、南軒此處所發乃針對伊川之語。《河南程氏遺書(shu) 》卷十八載：

問仁。曰：“此在諸公自思之，將聖賢所言仁處，類聚觀之，體(ti) 認出來。孟子曰：‘惻隱之心仁也。’後人遂以愛為(wei) 仁。惻隱固是愛也。愛自是情，仁自是性，豈可專(zhuan) 以愛為(wei) 仁？孟子言惻隱為(wei) 仁，蓋謂前已言‘惻隱之心，仁之端也’，既曰仁之端，則不可便謂之仁。退之言‘博愛之謂仁’，非也。仁者固博愛，然便以博愛為(wei) 仁則不可。”

在孟子那裏，既以惻隱之心為(wei) 仁，又以為(wei) 仁之端，這至少在文字上容易使人把作為(wei) 性的仁與(yu) 作為(wei) 情的愛混同起來，伊川斷言漢以後在性情問題上的這種概念上的混亂(luan) 當溯源於(yu) 孟子。南軒據此言“程子之所訶，正謂以愛名仁者”，此語本不差。然朱子殆反感南軒過分強調仁與(yu) 愛之分別，“來諭每以愛名仁見病”。我們(men) 細細體(ti) 會(hui) 朱子這段話，可能發現，南軒與(yu) 朱子都不反對仁與(yu) 愛有別，且都主張仁為(wei) 性為(wei) 體(ti) ，而愛則為(wei) 情為(wei) 用，朱子更說仁即是“愛之理”，那麽(me) ，他們(men) 的差別何在呢？我們(men) 將此書(shu) 與(yu) 《答張敬夫十六》相對照，便可發現，南軒以察識仁體(ti) 為(wei) 功夫，對仁體(ti) 的體(ti) 認無須在愛處推求，所以，南軒所看重的是仁與(yu) 愛的分別，而不是關(guan) 聯。而且，對漢儒“以愛名仁”的批評亦是道學內(nei) 部的一主導傾(qing) 向，南軒這種立場是很自然的。至於(yu) 朱子則根本反對識仁的功夫，而是將識仁作為(wei) 一種效驗推至將來，所以朱子主張功夫隻是下學，久之自有個(ge) 上達的體(ti) 驗，而不可專(zhuan) 以上達為(wei) 事。愛便是功夫的入作處，正是基於(yu) 這種考慮，朱子強調仁與(yu) 愛的關(guan) 聯。

朱子《又論仁說》（即《答張敬夫四十四》）則闡明其言仁體(ti) 愛用之用意所在：

昨承開論仁說之病，似於(yu) 鄙意未安，即已條具請教矣，再領書(shu) 誨，亦已具曉，然大抵不出熹所論也，請複因而申之。謹按程子言仁，本末甚備，今撮其大要，不過數言。蓋曰“仁者生之性也，而愛其情也”，“孝悌其用也”，“公者所以體(ti) 仁，猶言克己複禮為(wei) 仁也”。學者於(yu) 前三言者，可以識仁之名義(yi) ，於(yu) 後一言者，可以知其用力之方矣。

今不深考其本末指意之所在，但見其分別性情之異，便謂愛之與(yu) 仁，了無幹涉；見其以公為(wei) 近仁，便謂直指仁體(ti) ，最為(wei) 深切。殊不知仁乃性之德，而愛之本，因其性之有仁，是以其情能愛。但或蔽於(yu) 有我之私，則不能盡其體(ti) 用之妙。惟克己複禮，廓然大公，然後此體(ti) 渾全，此用昭著，動靜本末，血脈貫通爾。程子之言，意蓋如此，非謂愛之與(yu) 仁，了無幹涉。非謂公之一字，便是直指仁體(ti) 也。

由漢以來，以愛言仁之弊，正為(wei) 不察性情之辨，而遂以情為(wei) 性爾。今欲矯其弊，反使仁字，泛然無所歸宿，而性情遂至於(yu) 不相管，可謂矯枉過直，是亦枉而已矣。其弊將使學者終日言仁，而實未嚐識其名義(yi) 。且又並與(yu) 天地之心、性情之德而昧焉。竊謂程子之意，必不如此，是以敢詳陳之，伏惟采察。

此書(shu) 極重要，可謂朱子論仁愛之總綱。

所謂“大抵不出熹所論”指朱子與(yu) 南軒都主張仁為(wei) 體(ti) ，愛為(wei) 用。二人之不同處殆正如朱子此處所說，他之強調性體(ti) 情用是為(wei) 了指示“用力之方”，而南軒則“不深考其本末指意之所在，但見其分別性情之異，便謂‘愛之與(yu) 仁，了無幹涉’，見其以公為(wei) 近仁，便謂‘直指仁體(ti) ，最為(wei) 深切’”。其“本末指意”正是指示人要從(cong) 愛處用力也。朱子甚至以為(wei) 若是撇開愛說仁，則仁不免為(wei) “漠然無情，但如虛空木石。雖其同體(ti) 之物，尚不能有以相愛，況能無所不溥乎？”

因此，朱子雖然以仁為(wei) 體(ti) ，然而仁體(ti) 卻是不動的，隻是一抽象的理，甚至隻是一邏輯上的設定；而在湖湘學者那裏，仁卻是活生生的、可以當下被體(ti) 認到的。所以，朱子為(wei) 了消除這種困難，便要將心與(yu) 性統一起來，即通過心之主宰作用，性得以將其條理、形式在情上表現出來。朱子大概意識到這樣一種要求，所以在《答張敬夫四十五》（即《又論仁說》）便開始強調心之作用，以實現心與(yu) 性的合一。書(shu) 雲(yun) ：

今觀所雲(yun) ，乃直以此為(wei) 仁，則是以知此覺此，為(wei) 知仁覺仁也。仁本吾心之德，又將誰使知之而覺之耶？若據孟子本文，則程子釋之已詳矣，曰：知是知此事，覺是覺此理，意已分明，不必更求玄妙。且其意與(yu) 上蔡之意，亦初無幹涉也。上蔡所謂知覺，正謂知寒暖飽饑之類爾，推而至於(yu) 酬酢佑神，亦隻是此知覺，無別物也。但所用有大小爾，然此亦隻是智之發用處，但惟仁者為(wei) 能兼之。故謂仁者心有知覺，則可，謂心有知覺謂之仁，則不可。蓋仁者心有知覺，乃有仁包四者之用而言，猶雲(yun) 仁者知所羞惡辭讓雲(yun) 爾。若曰心有知覺謂之仁，則仁之所以得名，初不為(wei) 此也。今不究其所以得名之故，乃指其所兼者，便為(wei) 仁體(ti) ，正如言仁者必有勇，有德者必有言，豈可遂以勇為(wei) 仁，言為(wei) 德哉？

在朱子看來，仁是理，心是知覺。單言仁，則仁不能動；單言心，則與(yu) 與(yu) 知寒暖飽饑之知覺無異，故須合心與(yu) 性為(wei) 言，方無病。若謝良佐直接在知覺上說仁，則性之理亦不複存，隻是一空蕩蕩的心，如此，與(yu) 佛老何異？朱子基於(yu) 這樣一種認識，批評湖湘學者對謝氏的解釋。大概湖湘學者為(wei) 了回應朱子的批評，將謝氏之“知覺”解為(wei) “知此覺此”，南軒更解為(wei) “知仁覺仁”，意在表明上蔡之知覺並非如朱子所說的隻是一知寒暖飽饑之心。然而，朱子以為(wei) 如此說亦不妥，觀其引程子“知是知此事，覺是覺此理”語，我們(men) 可以發現，朱子還有另一考慮，即反對對本體(ti) 的知，主張知覺隻是對事理而言，而南軒之“知仁覺仁”正觸著了朱子的這個(ge) 忌諱。所以，朱子想要說的隻是性使心去知此事，性使心去覺此理，而不是心去知覺此性。

由此，我們(men) 亦可看出朱子與(yu) 湖湘學者對仁體(ti) 的理解的不同。朱子說仁，隻是一個(ge) 與(yu) 心相分的性理，而湖湘學者說仁，則是心性或心理不分的本體(ti) ，因而既可說是性或理，亦可說是心。就是說，朱子所說的性隻是一不動的、虛懸起來的體(ti) ，而湖湘學者所說的性，隻是活生生的、能當下被體(ti) 認到的體(ti) 。

大概南軒由於(yu) 朱子的批評，對自己原來所持的觀點作了相當大的改動，如“愛之理”之說，本不見於(yu) 五峰，而係朱子之發明，南軒卻取之以說仁，然其對朱子的意思大概還不是很明白，加上自己多少還未完全擺脫湖湘學術的影響，故其說仁，雖力圖靠近朱子，然與(yu) 朱子終有未合也。

次年，南軒亦作《仁說》。此書(shu) 可以看作是在朱子的影響下而作。南軒在與(yu) 朱子的交往中，逐漸改變了以前一些看法，而將自己關(guan) 於(yu) 仁的見解重新作了一番整理。南軒在此書(shu) 中雖多取朱子說，然而卻未必真能契合朱子意，我們(men) 從(cong) 《答張敬夫四十八》（即《文集》三十二《答欽夫仁說》）可以發現，朱子對南軒的批評大致同於(yu) 前書(shu) ，故可推知南軒論仁與(yu) 朱子始終有一定距離，而朱子以為(wei) “隻一二處未合”大概有點一廂情願罷了。

前麵我們(men) 從(cong) 南軒與(yu) 朱子的書(shu) 信答問中可以看到，湖湘學者包括南軒在內(nei) 對仁的理解是相當一致的，即皆讚同上蔡“知覺言仁”、明道“萬(wan) 物一體(ti) 之仁”的說法。

從(cong) 湖湘學者相關(guan) 表述可以看到，湖湘學者並不一般地反對朱子的“仁體(ti) 愛用”之說，而隻是反對在朱子的闡述中對仁與(yu) 愛之作為(wei) 情，或者說仁與(yu) 愛在發用上的不同的混淆。因此，當湖湘學者祖述明道、上蔡關(guan) 於(yu) 仁的觀點時，不是要將仁之發用看作是仁之本體(ti) ，而是要人在仁之發用處即心之“知覺”處、心之“大公”處去體(ti) 會(hui) 仁之所以仁。

第三節  性善與(yu) 性無善惡

自孟子以後，儒家基本上主張性善之說，或雜於(yu) 善惡以言性。至北宋，程明道則認為(wei) “性無善惡”，《河南程氏遺書(shu) 》載明道語雲(yun) ：

生之謂性。性即氣，氣即性，生之謂也。人生氣稟，理有善惡，然不是性中元有此兩(liang) 物相對而生也。有自幼而惡，是氣稟有然也。善固性也，然惡亦不可不謂之性也。………凡人說性，隻是說“繼之者善也”，孟子言人性善是也。（卷一，李端伯傳(chuan) 師說）

天下善惡皆天理。謂之惡者非本惡，但或過不及便如此。（卷二上，呂與(yu) 叔東(dong) 見錄）

“生之謂性”本是孟子所批評的告子之說，明道在此卻讚同了告子這種提法。告子說“生之謂性”，大致是以飲食男女為(wei) 性，不過，從(cong) 以上所引明道語看來，明道倒不一定就讚同告子這種對“生之謂性”的理解，但至少可以肯定一點，明道也不完全同意孟子對性的看法。在明道看來，孟子所說的性善隻是派生性的，猶《易傳(chuan) 》所謂“繼之者善”，而在此種性之前還有一種無善無惡的性。善固如此，而惡更非本然性的了。

在明道以後，胡文定、五峰極大地發揮了這個(ge) 思想，後來朱子將這種說法歸之於(yu) 釋氏，而對這個(ge) 說法進行了批評，從(cong) 此，“性無善惡”與(yu) “性善”之辨才真正成為(wei) 一個(ge) 問題。

五峰言性無善惡處頗多，如：

凡人之生，粹然天地之心，道義(yi) 完具，無適無莫，不可以善惡辨，不可以是非分，無過也，無不及也。此中之所以名也。（《知言疑義(yi) 》）

五峰認為(wei) 天地之心雖“道義(yi) 完具”，卻“無適無莫，不可以善惡辨，不可以是非分”。而在朱子看來，這個(ge) 說法是相矛盾的。因為(wei) 心隻是個(ge) 形而下的知覺運動，這是可以說無善無惡的，然而，如果因此認為(wei) 性也是無善無惡的，這就成問題了。而對五峰來說，心即是性，心無善無惡，性自當亦是無善無惡。

因此，五峰重新對孟子之“性善”進行了闡釋。他說道：

或問性。曰：“性也者，天地之所以立也。”曰：“然則孟軻氏、荀卿氏、揚雄氏之以善惡言性也，非歟？”曰：“性也者，天地鬼神之奧也。善不足以言之，況惡乎？”或者問曰：“何謂也？”曰：“宏聞之先君子曰：‘孟子所以獨出諸儒之表者，以其知性也。’宏請曰：‘何謂也？’先君子曰：‘孟子道性善，善雲(yun) 者，歎美之詞，不與(yu) 惡對。’”

荀、揚言性有善惡，隻是在生之自然上言性，性在他們(men) 那裏尚未有本體(ti) 的意味，而孟子所說的性則是就本體(ti) 上說。五峰表麵上把荀、揚拉在一起批評，其實他真正的用意是要批評孟子的性善之說。

據五峰的說法，以孟子言性善為(wei) “歎美之詞”本出自文定。不過，從(cong) 文定、五峰對性的理解來看，似乎比明道走得更遠。明道尚且認為(wei) 在善之性外別有所謂無善無惡的性，換言之，明道認為(wei) 既有繼善之性，又有本然之性。而文定、五峰以“歎美之詞”解釋孟子性善時，實際上把明道那裏兩(liang) 種不同的性合而為(wei) 一，認為(wei) 孟子所說的性善實際上就是說性無善無惡。因此，當明道直接認為(wei) 孟子“性善”乃是在派生義(yi) 上言性，而文定父子則稍存回護之心，即認為(wei) 孟子雖言“性善”，但其意思與(yu) 他們(men) 所說的“性無善惡”並無二致。

正是因為(wei) 文定父子與(yu) 明道對孟子性善的不同說法，後來朱子欲回護明道，幹脆否認這種淵源，而認為(wei) 此說本得自楊時，而楊時得自常摠，欲以證成此說與(yu) 佛氏之淵源。據《朱子語類》雲(yun) ：

然文定又得於(yu) 龜山，龜山得之東(dong) 林常摠。摠，龜山鄉(xiang) 人，與(yu) 之往來，後住廬山東(dong) 林。龜山赴省，又往見之。摠極聰明，深通佛書(shu) ，有道行。龜山問：“‘孟子道性善’，說得是否？”摠曰：“是。”又問：“性豈可以善惡言？”摠曰：“本然之性，不與(yu) 惡對。”此語流傳(chuan) 自他。然摠之言，本亦未有病。蓋本然之性是本無惡。及至文定，遂以“性善”為(wei) 讚歎之辭；到得致堂、五峰輩，遂分成兩(liang) 截，說善底不是性。若善底非本然之性，卻那處得這善來？既曰讚歎性好之辭，便是性矣。若非性善，何讚歎之有？如佛言“善哉！善哉！”為(wei) 讚美之辭，亦是說這個(ge) 道好，所以讚歎之也。（101.169）

“性無善惡”說為(wei) 楊時得自乃師明道先生，抑或得自東(dong) 林常摠，皆不可考。然而朱子如此說，其用意卻是很清楚，即把此說的淵源追溯至佛氏，而維護孟子的性善說，便對明道意存回護。朱子甚至認為(wei) ，常摠之言本無病，隻是胡安國理解錯了。

性既不可用善惡相對之善來稱述它，然又不可不以之為(wei) 善，於(yu) 是在湖湘學者那裏又提出了“本然之性”或“本然之善”的概念。《語類》上有一段話較完整地概括了湖湘學者論性的基本觀點：

季隨[3]主其家學，說性不可以善言。本然之善，本自無對；才說善時，便與(yu) 那惡對矣。才說善惡，便非本然之性矣。本然之性是上麵一個(ge) ，其尊無比。善是下麵底，才說善時，便與(yu) 惡對，非本然之性矣。“孟子道性善”，非是說性之善，隻是讚歎之辭，說“好個(ge) 性”！如佛言“善哉”！（101.169）

朱子這段話概括得還是相當準確的。胡季隨在此將“本然之善”與(yu) “善惡相對”之善區分為(wei) 兩(liang) 個(ge) 不同層麵的性，可以說是進一步發揮了明道的思想。因為(wei) “本然”二字，既說明了人源初的那種渾沌狀態，又強調後世的善惡是從(cong) 這種渾沌狀態中派生出來的，可以說，“本然之性”實在是將明道、湖湘學者之“性無善惡”思想的一種概念化的表述。然而朱子卻試圖抹掉這種思想與(yu) 明道的淵源，卻將之上溯到佛氏。

“本然之性”的概念雖不見於(yu) 五峰《知言》，亦不見於(yu) 五峰之文集，然而從(cong) 我們(men) 對“性無善惡”的分析，便可知道“本然之善”實是其應有之義(yi) 耳。蓋五峰以無善無惡說性，從(cong) 遊之學者必多質疑者，故五峰欲說明性無善無惡與(yu) 性善之關(guan) 係，從(cong) 而提出了“本然之性”的概念。而朱子則以為(wei) 如此不免有二性之過。

朱子如此不滿於(yu) 五峰之性無善惡說，可能更多是出乎衛道或辟佛的立場。道學家之辟佛的理由基本上是一致的，即佛家那種出世間的人生態度從(cong) 根本上否定了儒家綱常倫(lun) 理乃至現世生活的價(jia) 值。道學之興(xing) 起的重要原因乃是要辟佛，因此，作為(wei) 道學運動的最為(wei) 基本命題的“性即理”，即是將體(ti) 現在儒家那裏的綱常倫(lun) 理看作人之本性。所以，在朱子看來，五峰如此以無善無惡說性，則不免以性為(wei) 空虛，有否定綱常倫(lun) 理的危險，“胡氏之學，大率於(yu) 大本處看不分曉，故銳於(yu) 辟異端，而不免自入一腳也”（《語類》，101.183）。

在朱子看來，性善即是以理為(wei) 性。朱子對這個(ge) 意思表達得甚多，如：

到伊川說“性即理也”，無人道得到這處。理便是天理，又那得有惡！孟子說“性善”，便都是說理善；雖是就發處說，然亦就理之發處說。（《語類》，95.35）

韓愈說性自好，言人之為(wei) 性有五，仁義(yi) 禮智信是也。指此五者為(wei) 性，卻說得是。性隻是一個(ge) 至善道理，萬(wan) 善總名。（《語類》，101.185）

在朱子看來，性善即是理善。又雲(yun) ：

胡氏說善是讚美之辭，其源卻自龜山，《龜山語錄》可見。胡氏以此錯了，故所作《知言》並一齊恁地說。本欲推高，反低了。蓋說高無形影，其勢遂向下去。前日說韓子雲(yun) ：“何謂性？仁義(yi) 禮智信。”此語自是，卻是他已見大意，但下麵便說差了。荀子但隻見氣之不好，而不知理之皆善。揚子是好許多思量安排；方要把孟子“性善”之說為(wei) 是，又有不善之人；方要把荀子“性惡”之說為(wei) 是，又自有好人，故說道“善惡混”。溫公便主張楊子而非孟子。程先生發明出來，自今觀之，可謂盡矣。（《語類》，101.170）

朱子以為(wei) 五峰說性無善惡，“本欲推高”，即在倫(lun) 理的善之上還有個(ge) 本然的善，卻又批評說如此則“高無形影，其勢遂向下去”，即墮於(yu) 以形質說性也，亦即告子以杞柳、湍水說性也。

【注釋】

[1] 其兄明仲（寅）生於(yu) 宋哲宗紹聖五年（公元1098），五峰當生於(yu) 此後數年，或曰1102年，或曰1105年，而據吳仁華先生考訂，五峰當於(yu) 徽宗崇寧四年（1105）。

[2] 陸象山幹脆批評《樂(le) 記》這段話，他說：“‘人生而靜，天之性也；感於(yu) 物而動，性之欲也。’是為(wei) 不識艮背行庭之旨。”（《象山語錄》，嚴(yan) 鬆年錄）此說頗近於(yu) 五峰之說。

[3] 據《嶽麓諸儒學案》雲(yun) ，胡大時字季隨，崇安人。五峰季子。先後師張南軒、陳止齋（傅良）及陸象山諸人。

責任編輯：汝佳