程伊川：涵養(yang) 須用敬，進學在致知

作者：曾亦 郭曉東(dong)

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

           原載於(yu) 《宋明理學》（南京大學出版社，2009年出版）

時間：孔子二五六六年歲次乙未年九月廿三日甲申

           耶穌2015年11月4日

程伊川，名頤，字正叔，明道先生之弟。生於(yu) 宋仁宗明道二年，卒於(yu) 徽宗大觀元年（公元1033—1107），七十五歲。南宋嘉定十三年（公元1220），賜諡“正公”，淳祐元年（公元1241），封伊川伯，從(cong) 祀孔子廟庭。學者稱伊川先生。

伊川十四、五歲時，與(yu) 其兄明道一起曾受學於(yu) 周濂溪。後來遊太學，以《顏子所好何學論》一文，獲得當時太學直講胡安定的賞識，並被授以學職。伊川亦以師禮事安定，其稱濂溪往往直呼名字，而稱安定則必稱先生，故《宋元學案》列伊川為(wei) 安定門人。

伊川少有經世之誌。皇祐二年（公元1050），尚隻有十八歲的伊川便上書(shu) 宋仁宗，“勸仁宗以王道為(wei) 心，生靈為(wei) 念，黜世俗之論，期非常之功”（朱子《伊川先生年譜》），同時希望能麵見皇帝“罄陳所學”，但未能如願。嘉祐四年（公元1059），伊川廷試落榜，從(cong) 此不再以科舉(ju) 為(wei) 業(ye) ，也多次放棄“恩蔭”出仕的機會(hui) 。英宗、神宗兩(liang) 朝，大臣多次舉(ju) 薦他，均不願出仕，而是與(yu) 其兄明道一起在洛陽廣泛授徒講學。直至元豐(feng) 八年（公元1085），在明道去世後，經過司馬光、呂公著等人的大力薦舉(ju) ，以布衣出任崇政殿說書(shu) ，負責教育年幼的宋哲宗。伊川作為(wei) 帝師，頗以師道自任，曾上書(shu) 要求增加講課次數，同時還要求改變講官站著輔講的規定，在講書(shu) 時，容貌莊嚴(yan) ，在帝前也不稍事假借，對當時的議論貶褒，往往無所顧避。他對哲宗的要求十分苛嚴(yan) ，某一春日，哲宗戲折柳枝，就遭到伊川的批評：“方春發生，不可無故摧折”。（朱子《伊川先生年譜》）諸如此類的事情，時有發生，使得少年皇帝頗多不滿，遂於(yu) 元祐二年（公元1087）罷教席，差管勾西京國子監。紹聖年間，哲宗親(qin) 政，重行王安石新法，伊川因曾經反對新法被列元祐“奸黨(dang) ”，先被放歸田裏，後又送涪州（今四川涪陵）編管。徽宗即位後，被赦回洛陽，但不久又以“邪說詖行，惑亂(luan) 眾(zhong) 聽”而再次被列黨(dang) 籍，並遭講學之禁。崇寧五年（公元1106），複宣議郎致仕，次年卒於(yu) 洛陽家中。

伊川氣質剛方，嚴(yan) 毅莊重，有如孤峰峭壁，這與(yu) 明道溫潤寬和的氣象形成鮮明的對照。與(yu) 明道接交，使人如沐春風，而與(yu) 伊川相處，則有“程門立雪”的故事：

朱公掞來見明道於(yu) 汝，歸謂人曰：“光庭在春風中坐了一個(ge) 月”。遊、楊初見伊川，伊川瞑目而坐，二子侍立。既覺，顧謂曰：“賢輩尚在此乎？日既晚，且休矣。”及出門，門外之雪深一尺矣。（《二程外書(shu) 》卷十二）

這一記載相當形象地說明了二程兄弟在氣象上的差別。在接引弟子時，若議論有異，明道常會(hui) 說“更有商量”，伊川則直說“不然”，所以明道生前曾對伊川說：“異日能尊嚴(yan) 師道，是二哥。若接引後學，隨人材而成就之，則不敢讓。”（《外書(shu) 》卷十二）

伊川曾對弟子張繹說：“我昔狀明道先生之行，我之道蓋與(yu) 明道同。異時欲知我者，求之於(yu) 此文可也。”（《伊川先生年譜》）也就是說，在伊川看來，其學與(yu) 乃兄同，事實上，二程弟子與(yu) 後學大多是無差別地看待二人之學。但從(cong) 南宋開始，亦有學者逐漸察覺到二程學術的不同之處。從(cong) 此，有的學者主張二程之學同大於(yu) 異，也有學者則認為(wei) 二程兄弟異大於(yu) 同，直至現代，仍然仁者見仁，智者見智，莫衷一是。然而，二程兄弟性格上的差異與(yu) 氣象上的差別，必然要使兩(liang) 人的學術與(yu) 思想表現出不同的風格。如果說二程從(cong) 總體(ti) 精神上為(wei) 道學指明方向並正式確立天理的本體(ti) 地位是兩(liang) 人相同之處的話，那麽(me) ，具體(ti) 對本體(ti) 與(yu) 功夫的討論上，伊川開出了與(yu) 明道完全不同的路徑，明道主張即本體(ti) 即功夫，以體(ti) 認本體(ti) 為(wei) 功夫之大，而伊川則主張主敬涵養(yang) 、格物窮理的下學功夫。隨著洛學的進一步傳(chuan) 承與(yu) 流變，程門後學在自覺與(yu) 不自覺中，使得這一區別日益明顯起來，道學門戶之分立，亦隨之而起。其中伊川之學，南宋後經朱子而發揚光大，成為(wei) 道學之大宗，學術史上遂有“程朱理學”之稱。

伊川的著作及言論與(yu) 明道的一起合編於(yu) 《二程全書(shu) 》中，但伊川的著作較明道為(wei) 多，除了最能代表二程學術與(yu) 思想的講學語錄《二程遺書(shu) 》外，其晚年所成的《程氏易傳(chuan) 》一書(shu) 也是他的重要代表作。

第一節  性即理

在宋明道學史上，伊川最大的貢獻之一在於(yu) “性即理”的提出：

性即理也，所謂理，性是也。（《遺書(shu) 》卷二十二上）

性即是理，理則自堯舜至於(yu) 塗人，一也。（《遺書(shu) 》卷十八）

“性即理”這一命題是伊川在與(yu) 弟子討論孟子性善論時提出的。在伊川看來，因為(wei) “性即是理”，理無有不善，所以“性無不善”。而之所以在現實生活中有不善的產(chan) 生，伊川認為(wei) ，那是人所稟受的“才”與(yu) “氣”的問題：

問：“人性本明，因何有蔽”？曰：“此須索理會(hui) 也。孟子言人性善是也，雖荀楊亦不知性。孟子所以獨出諸儒者，以能明性也。性無不善，而有不善者才也。性即是理，理則自堯舜至於(yu) 塗人，一也。才稟於(yu) 氣，氣有清濁。稟其清者為(wei) 賢，稟其濁者不愚”。（《遺書(shu) 》卷十八）

性出於(yu) 天，才出於(yu) 氣，氣清則才清，氣濁則才濁。……才則有善與(yu) 不善，性則無不善。（《遺書(shu) 》卷十九）

在此伊川嚴(yan) 格區分了性與(yu) 氣，然而，就象橫渠一樣，他有時也把所稟受的氣也稱為(wei) 性：

孟子言性，當隨文看。不以告子“生之謂性”為(wei) 不然者，此亦性也，彼命受生之後謂之性爾，故不同。繼之以“犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與(yu) ？”然不害為(wei) 一。若乃孟子之言善者，乃極本窮源之性。（《遺書(shu) 》卷三）

“‘性相近也，習(xi) 相遠也’，性一也，何以言相近？”曰：“此隻是言性質之性。如俗言性急性緩之類，性安有緩急？此言性者，生之謂性也。” （《遺書(shu) 》卷十八）

“生之謂性”，與(yu) “天命之謂性”，同乎？性字不可一概論。“生之謂性”，止訓所稟受也。“天命之謂性”，此言性之理也。今人言天性柔緩，天性剛急，俗言天成，皆生來如此，此訓所稟受也。若性之理也，則無不善，曰天者，自然之理也。（《遺書(shu) 》卷二四）

在此，“生之謂性”與(yu) “天命之謂性”被嚴(yan) 格地區分了開來。在伊川看來，能在嚴(yan) 格意義(yi) 上稱得上“性”的，隻有在孟子“性善論”意義(yi) 上的“性”，它是本於(yu) “天”的天命之性，伊川稱之為(wei) “極本窮源之性”，同時又稱之為(wei) “性之理”或“性之本”等等，這是真正意義(yi) 上的“性”。而“生之謂性”，是由受生之後因稟“氣”而有的“性”，是氣稟自身的屬性，如性之緩急剛柔之類，它與(yu) 牛所有的“牛之性”，馬所有的“馬之性”並沒有什麽(me) 太大的差別，所以伊川訓之為(wei) “所稟受”，稱之為(wei) “氣質之性”，亦即伊川所謂的“才”。值得注意的是，明道雖然也從(cong) 氣稟的角度說“生之謂性”，但並不是象伊川那樣就氣稟論“氣質之性”，同時又另外別立一個(ge) 本然之性。對於(yu) 明道來說，實是通過此氣稟來指向其本然之性，認為(wei) 本然之性隻有通過氣稟才可能被我們(men) 所領會(hui) ，離此氣稟也就談不上性，因而說“性即氣，氣即性。”（《遺書(shu) 》卷一）相較而言，伊川“氣質之性”的說法更接近於(yu) 橫渠。同時，但就象橫渠立“氣質之性”之名的同時，又稱“君子有弗性者焉”一樣，伊川雖然也承認有“生之謂性”的合理性，但稱之為(wei) “才”的“氣質之性”嚴(yan) 格意義(yi) 上說也不能被稱為(wei) “性”，在伊川看來，孔子說“性相近”，荀子說“性惡”，楊雄說“性善惡混”，所說的充其量隻是“氣性”、“才性”，而不是真正意義(yi) 上的“性”，所以又稱“荀、楊亦不知性”。（《遺書(shu) 》卷十八）

然而，盡管如此，伊川認為(wei) “氣質之性”仍然有其存在的意義(yi) 。在他看來，孟子雖然把握住了真正意義(yi) 上的“性”，但卻沒有說清楚“才”。而事實上，“才”在人的成德過程中起著不可忽視的作用：

人之稟賦有無可奈何者，聖人所以戒忿疾於(yu) 頑。（《遺書(shu) 》卷三）

大抵人有身，便有自私之理，宜其與(yu) 道難一。（《遺書(shu) 》卷三）

因此，忽視氣質之性，而僅(jin) 僅(jin) 談論本然之性是不夠的，正是由於(yu) “氣質之性”構成了人成德之路上的一個(ge) 重要的負麵因素，所以學者的功夫就必須努力加以對治。在伊川看來，“大賢以下即論才，大賢以上即不論才”（《遺書(shu) 》卷十八）。也就是說，大賢以上的聖人與(yu) 賢人，所稟得的氣清才美，所謂“堯舜性之”，“由仁義(yi) 行”，所作所為(wei) 無不合於(yu) 道，故可以“不論才”；而對於(yu) 大賢以下的一般人來說，“才”始終都是一個(ge) 成德的障礙，這是所謂“人之稟賦”的“無可奈何”處，因此，“大賢之下”的人在成德功夫中，就不能不考慮到“才”的因素。但所謂“無可奈何”，並不是要“自暴自棄”，通過學者的功夫，即可以“變化氣質”而“複性之本”：

除是積學既久，能變化氣質，則愚必明，柔必強。（《遺書(shu) 》卷十八）

夫學而知之，氣無清濁，皆可至於(yu) 善而複性之本。（《遺書(shu) 》卷二二上）

從(cong) 這裏我們(men) 可以看出伊川之重視克己、閑邪之類收束身心之功夫的原因所在。所以在伊川看來，如果僅(jin) 講“氣質之性”而不講“天命之性”，固然是“不知性”，但反過來若僅(jin) 講“天命之性”而不講“氣質之性”，對於(yu) 一般的學者來說同樣也有所不足，就這一意義(yi) 上說，“論性不論氣不備，論氣不論性不明”。（《遺書(shu) 》卷六）[1]

這樣，通過“性即理”這一命題，伊川以性、氣分設的方式，既解決(jue) 了性善論之根據及惡何以可能的問題，同時又為(wei) 成德之功夫指明了方向。但這一命題的內(nei) 涵對於(yu) 伊川來說並不止於(yu) 此。在伊川看來，此性、氣之分設，於(yu) 人之一心中，則進而體(ti) 現為(wei) 性、情之分設。早在伊川十八歲時所作的《顏子所好何學論》中，就明確提出了“性其情”的主張。性、情之分，本是中國思想中固有的傳(chuan) 統，漢晉時期的學者多有相關(guan) 的說法，伊川早年“性其情”的主張，也可直接追溯到王弼那裏。然而，如果說伊川早年的主張尚有前人印跡的話，其中歲以後“性即理”這一命題的提出，遂度越諸子，成為(wei) 朱子所謂的“無人道得到這處”。（《朱子語類》卷九五）

對性、情關(guan) 係的討論則離不開心。伊川論心、性、情三者的關(guan) 係說：

問：“心有善惡否？”曰：“在天為(wei) 命，在義(yi) 為(wei) 理，在人為(wei) 性，主於(yu) 身為(wei) 心，其實一也。心本善，發於(yu) 思慮，則有善有不善。若要發，則可謂之情，不可謂之心。譬如水，隻謂之水，至於(yu) 流而為(wei) 派，或行於(yu) 東(dong) ，或行於(yu) 西，卻謂之流也”。（《遺書(shu) 》卷十八）

性之本謂之命，性之自然者謂之天，自性之有形者謂之心，自性之有動者謂之情，凡此數者皆一也。（《遺書(shu) 》卷二五）

問：“喜怒出於(yu) 性否”？曰：“固是。才有生識，便有性，有性便有情。無性安得情”？又問：“喜怒出於(yu) 外，如何”？曰：“非出於(yu) 外，感於(yu) 外而發於(yu) 中也”。問：“性之有喜怒，猶水之有波否”？曰：“然。湛然平靜如鏡者，水之性也。及遇沙石，或地勢不平，便有湍激；或風行其上，便為(wei) 波濤洶湧。此豈水之性也哉？人性中隻有四端，又豈有許多不善底事？然無水安得波浪，無性安得情也？”（《遺書(shu) 》卷十八）

在伊川看來，性為(wei) 天命所賦，但天命既賦之於(yu) 人，則需有所著落，這一天命之性著落於(yu) 人身上的載體(ti) 就是“心”，這就是“自性之有形者謂之心”的意思所在。當然，“性”本身作為(wei) “理”，何以會(hui) “有形”？故朱子懷疑這是“門人記錄之誤”。（《朱子語類》卷五九）作為(wei) “理”的“性”當然是無形的，但具體(ti) 落實於(yu) 人的身上時，卻必須有一個(ge) 有形的載體(ti) ，這就是“心”，這也就是所謂的“心生道也，有是心，斯具是形以生。”（《遺書(shu) 》卷二一下）可見，更準確的說法應是“主於(yu) 身為(wei) 心”。因此，就心性關(guan) 係而言，“心”是“性”的載體(ti) ，“性”是“心”的本體(ti) 。自“心”作為(wei) 有形之載體(ti) 而言，則與(yu) “氣”相連屬；而從(cong) “心”之有“性”作為(wei) 其本體(ti) 而言，又通於(yu) 道，甚至可以說“心即性”：

問：“人之形體(ti) 有限量，心有限量否？”曰：“論心之形，則安得無限量？”又問：“自是人有限量。以有限之形，有限之氣，苟不通之以道，安得無限量？”孟子曰：‘盡其心，知其性’，心即性也。在天為(wei) 命，在人為(wei) 性，論其所主為(wei) 心，其實隻是一個(ge) 道。苟能通之以道，又豈有限量？天下更無性外之物。若雲(yun) 有限量，除去性外有物始得。（《遺書(shu) 》卷十八）

可見，心與(yu) 性的關(guan) 係是一而二、二而一。在此心、性之分的前提下，則相應地有性、情之分，性與(yu) 情的區分亦係之於(yu) 心：

心一也，有指體(ti) 而言者（注：寂然不動是也），有指用而言者（注：感而遂通天下之故是也）。（《與(yu) 呂與(yu) 叔論中書(shu) 》，《文集》卷九）

所謂心之寂然不動之體(ti) ，無疑指的是性；就用而言，則是情。就性作為(wei) 體(ti) 而要表現出它的用來說，有作為(wei) 體(ti) 的性，就有作為(wei) 用的情，也就是說，性應當表現為(wei) 情，就此我們(men) 可以說“有性便有情”。然而，在伊川那裏，理是不動的，因此，伊川“自性之有動者謂之情”之類的說法並不太合適。[2]即使是“有性便有情”這種說法也有待檢討。伊川以“水波之喻”來論證“有性便有情”，但這一論證多少也有些問題。事實上，伊川於(yu) 水波之喻中混淆了“水”與(yu) “水之性”。“水之性”固然可以比喻作人之性，“波”也可以比喻作“情”，但波之所以為(wei) 波，並不是因為(wei) 有“水之性”，而是因為(wei) 有“水”。“水”與(yu) “水之性”不同，“水”仍是有形質的東(dong) 西，“水之性”則是“無形”的“理”。如果要接著這個(ge) 比喻說的話，那麽(me) 我們(men) 可以把“水”比喻作“心”。相形之下，伊川“水流之喻”要諦當得多，在這一比喻中，伊川正是把水比喻作心，把水之流而為(wei) 派比喻作情。因此，嚴(yan) 密地說，應該是性由心而生情，情則為(wei) 心之所發，這正如伊川所比喻的，心如穀種，其所具有之生機為(wei) 性，而其發生則為(wei) 情。（《遺書(shu) 》卷十八）也就是說，種子之發生（情）是生機（性）引發，但生機不能夠自己發生，必須借種子（心）而發生，正是由種子之活動，生機才得以發生，這正如朱子所說的：“性便是許多道理，得之於(yu) 天而具於(yu) 心者。發於(yu) 智識念慮處，皆是情。”（《朱子語類》卷九八）

為(wei) 了進一步說明此性、情之分，伊川又從(cong) 仁與(yu) 愛的關(guan) 係進行了討論：

萬(wan) 物皆有性，此五常性也。若夫惻隱之類，皆情也，凡動者謂之情。（《遺書(shu) 》卷九）

仁義(yi) 禮智信，於(yu) 性上要言此五事，須要分別出。若仁則固一，一所以為(wei) 仁。惻隱則屬愛，乃情也，非性也。（《遺書(shu) 》卷十五）

問仁。曰：“此在諸公自思之，將聖賢所言仁處，類聚觀之，體(ti) 認出來。孟子曰：‘惻隱之心，仁也’。後人遂以愛為(wei) 仁。惻隱固是愛也。愛自是情，仁自是性，豈可專(zhuan) 以愛為(wei) 仁？孟子言惻隱為(wei) 仁，蓋為(wei) 前已言‘惻隱之心，仁之端也’，既曰仁之端，則不可便謂之仁。（《遺書(shu) 》卷十八）

在伊川看來，“仁義(yi) 禮智信”作為(wei) “理”，自然屬於(yu) “性”，而由“心”所發出來的“惻隱”、“愛”等等，並不能稱為(wei) “性”，而隻能稱為(wei) “情”。同樣，即便是“孝悌”之類儒家最基本的倫(lun) 理原則，在伊川看來也隻能是情，因為(wei) 它隻是在“用”的層麵上說，而不是作為(wei) 性的“仁”。（《遺書(shu) 》卷十八）

“情”既為(wei) “心”之發用，而就“心”而言，“心”既是有形質的東(dong) 西，即“有限之形，有限之氣”，其實是屬“氣”的。這樣，由具有“氣”之屬性的“心”而發出來的“情”，同樣也就具有“氣”的屬性，從(cong) 而是“有善有不善”。就這個(ge) 意義(yi) 上說，性、情之分其實也就是變相的性、氣之分。“性即理”這一命題的核心內(nei) 涵便是以“理”訓“性”，因此性氣之分的實質上也就是理氣之分：

離了陰陽更無道，所以陰陽者是道也。陰陽，氣也。氣是形而下者，道是形而上者。（《遺書(shu) 》卷十五）

“一陰一陽之謂道”，道非陰陽也，所以一陰一陽道也，如一闔一闢謂之變。（《遺書(shu) 》卷三）

所謂的道，也就是理。很顯然，這種理氣之分設，不外乎是要表明，“然”與(yu) “所以然”、“形上”與(yu) “形下”的區別。這種“然”與(yu) “所以然”、“形上”與(yu) “形下”的區別，表現於(yu) 人之一心，也正即是性與(yu) 氣、性與(yu) 情的區別。就“性即理”這一命題而言，除了以“理”來規定“性”之外，同時也意味著以“性”來規定“理”：“所謂理，性是也。”由此看來，理氣之分設，並不僅(jin) 僅(jin) 是為(wei) 了說明氣之所以然，而是以仁義(yi) 禮智之性之理，來說明具有氣質之性、有形氣之心的人類的道德生活之可能的所以然，從(cong) 而為(wei) 有形氣之身的人提供成德可能之根據，並由此指向人成德可能之功夫。事實上，在伊川的思想體(ti) 係中，單純的理氣問題並不是他關(guan) 注的主要對象，隻有依性情而說理氣，才能彰顯出其理氣論的意義(yi) 所在。[3]

總之，“性即理”之說可以說是宋明道學最基本的命題之一，在道學史上有著重要地位，它與(yu) 橫渠的“心統性情”說一起構成了朱子性情理論的兩(liang) 條基本支柱，故朱子對它評價(jia) 極高，認為(wei) 是“無人道得到這處”，“直自孔子後，惟是伊川說得盡，這一句便是千萬(wan) 世說性之根基”（《朱子語類》卷九五）。

第二節  閑邪存誠，居敬集義(yi)

就“性即理”而言，無論是性氣分設還是性情分設，在功夫上都指向那個(ge) 具有“氣”之屬性的“心”。正是因為(wei) 人之稟賦有“無可奈何”之處，所以隻能夠通過收束身心以“性其情”來加以對治。因此，伊川極其重視治心之功夫，這一功夫也就是所謂“敬”的功夫，故伊川說“入道莫如敬” （《遺書(shu) 》卷三），又說“學者莫若且先理會(hui) 得敬”（《遺書(shu) 》卷十八），又如邵伯溫問：“心術最難，如何執持？”伊川僅(jin) 回答一個(ge) “敬”字。（《遺書(shu) 》卷二二上）可見，“主敬”對於(yu) 伊川來說即是學者的入門功夫。

然而，怎樣去下“敬”的功夫呢？在伊川看來，敬首先是閑邪存誠、主一無適之道：

敬是閑邪之道。閑邪存其誠，雖是兩(liang) 事，然亦隻是一事。閑邪則誠自存矣。天下有一個(ge) 善，一個(ge) 惡。去善即是惡，去惡即是善。譬如門，不出便入，豈出入外更別有一事也？（《遺書(shu) 》卷十八）

閑邪則誠自存，不是外麵捉一個(ge) 誠來存著。今人外麵役役於(yu) 不善，於(yu) 不善中尋個(ge) 善來存著，如此則豈有入善之理？隻是閑邪，則誠自存。故孟子言性善，皆由內(nei) 出。隻為(wei) 誠便存，閑邪更著甚工夫？但惟是動容貌、整思慮，則自然生敬。（《遺書(shu) 》卷十五）

“閑邪”與(yu) “存誠”均出自《易傳(chuan) 》：“閑邪存其誠”（《乾·文言》）在伊川看來，既然心之所發有善有不善，那麽(me) ，要保證心之所發為(wei) 善，首先就必須摒棄所有不善的念頭，防止邪念的侵擾，這是“閑邪”；而一旦將邪念摒之於(yu) 人心之外，則自然隻有善沒有惡，那麽(me) 就是“存誠”。“存誠”的功夫並不是要外在地尋一個(ge) “誠”來“存”，“存誠”隻是“閑邪”。而這種“閑邪”的功夫，在伊川看來也很簡單，隻是“動容貌、整思慮”。

所謂“動容貌”，對治的是人之“身”，指的是人應該在外在的儀(yi) 容形態上莊重嚴(yan) 肅，非禮勿視聽言動：

非禮勿視聽言動，邪斯閑矣。（《遺書(shu) 》卷二上）

嚴(yan) 威儼(yan) 恪，非敬之道，但致敬須自此入。（《遺書(shu) 》卷十五）

儼(yan) 然正其衣冠，尊其瞻視，其中自有個(ge) 敬處。（《遺書(shu) 》卷十八）

於(yu) 外在的儀(yi) 容形態上保持莊重嚴(yan) 肅，雖然並不就意味著是內(nei) 在的敬，但學者下持敬之功夫，卻應該從(cong) 這裏入手。能夠在外在的儀(yi) 容形態上保持莊重嚴(yan) 肅，則自然會(hui) 有內(nei) 在的敬心，而不致於(yu) 產(chan) 生鄙詐怠慢之心：“言不莊不敬，則鄙詐之心生矣；貌不莊不敬，則怠慢之心生矣”。（《遺書(shu) 》卷一，未注明誰語，可視為(wei) 二先生共同的主張）因此，伊川甚至作視、聽、言、動之《四箴》以自警，伊川本人嚴(yan) 毅莊重之氣象，可以說是性格使然，亦可說是學術使然。

所謂“整思慮”，所對治的則是人的“心”。人心若思慮不定，則所發之情即不可能合於(yu) 理而為(wei) 善，故需要“整思慮”，使人心所發之思慮排除不正以歸於(yu) 正。然而，在伊川看來，“整思慮”所要對治的，尚不僅(jin) 僅(jin) 是使思慮得“正”的問題：

曰：“若思慮果出於(yu) 正，亦無害否？”曰：“且如在宗廟則主敬，朝廷主莊，軍(jun) 旅主嚴(yan) ，此是也；如發不以時，紛然無度，雖正亦邪”。（《遺書(shu) 》卷十八）

僅(jin) 僅(jin) 使思慮得“正”還不夠，若思慮紛亂(luan) ，“發不以時”，則仍然可能“雖正亦邪”。因此，“整思慮”不僅(jin) 僅(jin) 意味著是“正思慮”，而是要收拾身心，使思慮不散亂(luan) 、不走作。而思慮散亂(luan) 是當時學者在下功夫時碰到的一個(ge) 常見問題，如司馬光就“嚐患思慮紛亂(luan) ，有時中夜而作，達旦不寐，可謂良自苦。”（《遺書(shu) 》卷二上，未注明誰語）特別是當時的關(guan) 中學者，多有這一問題，橫渠就曾因受外物牽累而向明道請教定性的問題，橫渠門下呂與(yu) 叔、蘇季明等人也都有類似的問題請教於(yu) 伊川。在伊川看來，思慮紛亂(luan) 是人心感物時的自然現象：“人心不能不交感萬(wan) 物，亦難為(wei) 使之不思慮。”（《遺書(shu) 》卷十五）也就是說，人心感物，如果放任自流，自然會(hui) 產(chan) 生諸多雜念，從(cong) 而導致思慮紛擾。之所以人心感物會(hui) 導致思慮紛擾，關(guan) 鍵又在於(yu) “心主不定”：

人多思慮不能自寧，隻是做他心主不定。（《遺書(shu) 》卷十五）

人心作主不定，正如一個(ge) 翻車，流轉動搖，無須臾停，所感萬(wan) 端。（《遺書(shu) 》卷二下）

因此，“整思慮”之功夫，唯在使心有所“主”

昔呂與(yu) 叔嚐問為(wei) 思慮紛擾，某答以但為(wei) 心無主，若主以敬，則自然不紛擾。譬如以一壺水投於(yu) 水中，壺中即實，雖江湖之水，不能入矣。（《遺書(shu) 》卷十八）

可見，所謂有所“主”，即是“主以敬”，也就是說，若使心常常保持“敬”的狀態，則思慮自然就不會(hui) 紛亂(luan) ，從(cong) 而達到“整思慮”的效果。這種“主”於(yu) 敬的功夫，伊川又稱之為(wei) “主一”：

所謂敬者，主一之謂敬。所謂一者，無適之謂一。且欲涵泳主一之義(yi) ，一則無二三矣。言敬，無如聖人之言，《易》所謂“敬以直內(nei) ，義(yi) 以方外”，須是直內(nei) ，乃是主一之義(yi) 。（《遺書(shu) 》卷十五）

敬隻是主一也。主一，則既不之東(dong) ，又不之西，如是則隻是中。既不之此，又不之彼，如是則隻是內(nei) 。（《遺書(shu) 》卷十五）

所謂的“主一”，並不僅(jin) 僅(jin) 是專(zhuan) 心於(yu) 一事，而是一心專(zhuan) 注於(yu) 敬，所以說敬隻是主一，主一隻是敬。在伊川看來，人心不能二用，用於(yu) 一事，其他事尚不能入，更何況是專(zhuan) 注於(yu) 敬。心既主於(yu) 敬，則外在之物就不能幹擾，心也就不會(hui) 走作放逸而陷於(yu) 散亂(luan) 的狀態，即能“無二三”，能“既不之東(dong) ，也不之西”，故說“無適”。然而，如何才能下“主一”的功夫呢？伊川說：

有以一為(wei) 難見，不可下工夫。如何一者，無他，隻是整齊嚴(yan) 肅，則心便一，一則自是無非僻之奸。（《遺書(shu) 》卷十五）

在伊川看來，“一”的功夫並不難下，“隻是整齊嚴(yan) 肅”。而所謂“整齊嚴(yan) 肅”，某種意義(yi) 上說，即是“動容貌、整思慮”。“動容貌、整思慮”是閑邪的功夫，從(cong) “整齊嚴(yan) 肅”的效驗看，“則心便一，一則自是無非僻之奸” ，則“整齊嚴(yan) 肅”也是閑邪的功夫。因此，“主一”的功夫與(yu) “閑邪”的功夫，其實是一而二、二而一，二者互為(wei) 功夫，亦互為(wei) 效驗。從(cong) “閑邪”的角度來說，“閑邪”之後心自然能“一”，可以說“閑邪”是“主一”的功夫；從(cong) “主一”的角度來說，“主一”則邪不能入，則“主一”亦可說是“閑邪”的功夫。然而，二者又微有區別。就“閑邪”而言，是要將“邪”禦之於(yu) 外，功夫多少比較消極；就“主一”來說，以“敬”主於(yu) 內(nei) ，內(nei) 有所主而外不能奪，則是更為(wei) 積極的涵養(yang) 功夫。在這一意義(yi) 上說，“閑邪則固一矣，主一則不消言閑邪。”（《遺書(shu) 》卷十五）

然而，盡管“閑邪存誠”與(yu) “主一無適”的功夫嚴(yan) 格上說有所區別，但籠統地說都屬於(yu) 內(nei) 在的“主敬”的功夫，即《易·文言》中所說的“敬以直內(nei) ”。在伊川看來，這種“主敬”功夫主要適合於(yu) 平時沒事時候的操存涵養(yang) ，而在應事接物之時，但如果要做到事得其宜的話，還需要一種“集義(yi) ”的功夫加以補充：

問：“必有事焉，當用敬否？”曰：“敬隻是涵養(yang) 一事。必有事焉，須當集義(yi) 。隻知用敬，不知集義(yi) ，卻是都無事也”。又問：“義(yi) 莫是中理否？”曰：“中理在事，義(yi) 在心內(nei) ，苟不主義(yi) ，浩然之氣從(cong) 何而生？理隻是發而見於(yu) 外者。……問：“敬義(yi) 何別？”曰：“敬隻是持己之道，義(yi) 便知有是有非。順理而行，是為(wei) 義(yi) 也。若隻守一個(ge) 敬，不知集義(yi) ，都是都無事也。”（《遺書(shu) 》卷十八）

如果說“主敬”是涵養(yang) 此心，是“敬以直內(nei) ”的話，而“集義(yi) ”則是使所存之心形諸於(yu) 外，亦可稱是“義(yi) 以方外”（《易·文言》）。在伊川看來，學者之功夫不能僅(jin) 僅(jin) 是作為(wei) “持己之道”的持敬，還必須將此敬心體(ti) 現於(yu) 應事接物之中，從(cong) 而“順理而行”。伊川舉(ju) 例說，僅(jin) 存孝親(qin) 之心，並不足以言孝，而須知道如何去做才能真正合於(yu) 孝道，這即是“集義(yi) ”。就“集義(yi) ”的目的來說，是為(wei) 了使事得其宜，但“集義(yi) ”的功夫卻仍然隻是在心上做，這就是所謂“中理在事，義(yi) 在心內(nei) ”，所以當門人問及是否義(yi) 隻在事上時，伊川馬上回答“外內(nei) 一理也，豈特事上求合義(yi) 也”。（《遺書(shu) 》卷十八）就此而言，“集義(yi) ”之功夫，亦可稱是事上求敬的功夫，嚴(yan) 格上說應該是從(cong) 屬於(yu) “主敬”的功夫，因此，就“直內(nei) ”與(yu) “方外”二者而言，伊川還是認為(wei) “敬以直內(nei) ”的功夫更為(wei) 根本：

問：“人有專(zhuan) 務敬以直內(nei) ，不務方外，如何？”曰：“有諸中者，必形諸外。惟恐不直內(nei) ，內(nei) 直則外必有方”。（《遺書(shu) 》卷十八）

可見，在“主敬”與(yu) “集義(yi) ”兩(liang) 種功夫中，“主敬”仍然占主要地位。而伊川之所以特意指出“集義(yi) ”之功夫，則是擔心“主敬”功夫若專(zhuan) 主於(yu) 內(nei) ，則有所偏而近於(yu) 釋氏枯槁肆恣之學：

彼釋氏之學，於(yu) “敬以直內(nei) ”則有之矣，“義(yi) 以方外”則未之有也，故滯固者入於(yu) 枯槁，疏通者歸於(yu) 肆恣，此佛之教所以為(wei) 隘也。（《遺書(shu) 》卷四，未注明誰語）

就此而言，“集義(yi) ”之功夫則是為(wei) 救偏所發，於(yu) 事上求敬，以免於(yu) 釋氏的虛靜之“敬”。故朱子將“集義(yi) ”之敬稱為(wei) “活敬”，以區別於(yu) 未能“集義(yi) ”的“死敬”：“敬有死敬，有活敬。若隻守著主一之敬，遇事不濟之以義(yi) ，辨其是非，則不活。若熟後，敬便有義(yi) ，義(yi) 便有敬。”（《朱子語類》卷十二）

總之，涵養(yang) 用敬，是程門最重要的教法，後來基本上被朱子完全繼承下來，成為(wei) 程朱一係最重要的功夫之一。朱子稱：“程先生所以有功於(yu) 後學者，最是敬之一字有力”。又說：“敬者功夫之妙，聖學之成始成終者皆由此。秦漢以來，諸儒皆不識這敬字。直至程子方說得親(qin) 切”。（《朱子語類》卷十二）

第三節  格物窮理，進學致知

對於(yu) 伊川來說，涵養(yang) 用敬，對治的隻是人心中“氣”的一麵，通過“敬”的方法對“心”加以涵養(yang) 約束，從(cong) 而使之得以與(yu) 理合一；然而，人心作為(wei) 性的載體(ti) ，尚有“理”的一麵，必須明此理，才可能性其情而成其德。而就理而言，“天下隻有一個(ge) 理”（《遺書(shu) 》卷十八），又曰“內(nei) 外一理”，故需通過對“物”之理的了解來明心之理，否則，應事接物也就有可能不合於(yu) 義(yi) ，因此，從(cong) 工夫層麵上說，除了主敬涵養(yang) 之外，又必須有窮理之學。為(wei) 此伊川借用《大學》的“格物致知”之說，來作為(wei) 此窮理的工夫法門，從(cong) 而正式開出格物窮理、進學致知之工夫，故伊川總論其功夫曰：“涵養(yang) 須用敬，進學則在致知”（《遺書(shu) 》卷十八）。

“格物”與(yu) “致知”出自《大學》，是《大學》所謂 “八條目”中的兩(liang) 條。二程兄弟極重視《大學》一書(shu) ，伊川甚至認為(wei) 它是初學者的“入德之門”（《遺書(shu) 》卷二二上），並通過對“格物”、“致知”的詮釋，正式開出“格物致知”之學，這一學說後來經朱子進一步發揮，與(yu) “涵養(yang) 用敬”之學一樣，成為(wei) 程朱理學的核心工夫理論。

伊川認為(wei) ，“格物致知”是學者進德修業(ye) 之起點：

或問：“進修之術何先？”曰：“莫先於(yu) 正心誠意。誠意在致知，‘致知在格物’。”（《遺書(shu) 》卷十八）

客觀上看，伊川在此隻是順著《大學》的文本說，然其確切含義(yi) ，因《大學》文本本身語焉不詳，從(cong) 而留下了極大的詮釋空間。就《大學》文本來說，“致知在格物，物格而後知致”，則格物是致知的功夫，致知是格物的效驗。因此，欲明格物之功夫，須先了解何為(wei) 致知。在伊川那裏，“知”有兩(liang) 種，一種是“德性之知”，一種是“聞見之知”：

聞見之知，非德性之知。物交物則知之，非內(nei) 也，今之所謂博物多能者是也。德性之知，不假聞見。（《遺書(shu) 》卷二五）

但在伊川看來，致知所要“致”的“知”，並不是要“博物多能”的“聞見之知”，而是內(nei) 在的“德性之知”：

知者吾之所固有，然不致則不能得之，而致知必有道，故曰“致知在格物”。（《遺書(shu) 》卷二五）

“致知在格物”，非由外鑠我也，我固有之也。因物有遷，迷而不知，則天理滅矣，故聖人欲格之。（《遺書(shu) 》卷二五）

致知，但知止於(yu) 至善，為(wei) 人子止於(yu) 孝，為(wei) 人父止於(yu) 慈之類，不須外麵。隻務觀物理，泛然正如遊騎無所歸也。（《遺書(shu) 》卷七，未注明誰語，《伊川學案》作伊川語）

可見，“致知”的意義(yi) ，並不是要獲得現代學術中所謂知識論意義(yi) 上知識，而是致人內(nei) 心本有之“知”，以明心中固有的理。本著這一目的，伊川遂把作為(wei) “致知”方法之“格物”理解為(wei) “窮理”：

格，至也，如‘祖考來格’之格。凡一物上有一理，須是窮致其理。（《遺書(shu) 》卷十八）

又問：“如何是格物？”先生曰：“格，至也，言窮至物理也”。（《遺書(shu) 》卷二二上）

格猶窮也，物猶理也，猶曰窮其理而已也。窮其理，然後足以致之，不窮則不能致也。（《遺書(shu) 》卷二五）

訓“格”為(wei) “至”，而所謂的“至”，指的是“窮至物理”，也就是“窮理”。在伊川看來，不能窮其理，就不能稱為(wei) “至”，所以伊川又直接將“格物”訓為(wei) “窮理”。如果我們(men) 把窮理當作一種功夫的話，那麽(me) 格物的方法就是窮理；如果我們(men) 把窮理當作目的的話，那麽(me) 窮理的方法就是格物。在伊川那裏，二者實際上可以互訓，這也就意味著二者隻是一種功夫，事實上，伊川常常將格物與(yu) 窮理連在一起，稱之為(wei) “格物窮理”的功夫，即通過事物對的考察來窮理。那麽(me) ，具體(ti) 地說，我們(men) 應該如何下這一功夫？在伊川看來，由於(yu) 世界上的事物是千差萬(wan) 別的，“凡一物上有一理”，所以通過事物來窮理的方法就不可能是單一的：

窮理亦多端：或讀書(shu) ，講明義(yi) 理；或論古今人物，別其是非；或應接事物而處其當，皆窮理也。（《遺書(shu) 》卷十八）

或問：“學必窮理。物散萬(wan) 殊，何由而盡窮其理？”子曰：“誦詩書(shu) 、考古今、察物情、揆人事，反複研究而思索之，求止於(yu) 至善，蓋非一端而已也。”（《程氏粹言》卷一）

在伊川看來，就象“千蹊萬(wan) 徑皆可適國”（《遺書(shu) 》卷十五）一樣，無論是讀書(shu) 論史，還是待人接物，都可以在這上麵窮理。但同時伊川也說得很清楚，讀書(shu) 不是為(wei) 了擴充知識，而是為(wei) 了闡明義(yi) 理，論史不是為(wei) 了增廣見聞，而是為(wei) 了明辨是非，應事接物也僅(jin) 僅(jin) 是為(wei) 了使事得其宜，而這些都是為(wei) 了“止於(yu) 至善”這一總的目的，即“致知”的要求，這進而可以看出，格物致知之學，並非為(wei) 了滿足知識的要求，而是一種道德的要求。

盡管窮理有多種途徑，但從(cong) “物我一理”的角度來說，格物窮理之功夫又不外乎有“觀物”與(yu) “察己”兩(liang) 個(ge) 麵向：

問：“觀物察己，還因見物反求諸身否？”曰：“不必如此說。物我一理，才明彼即曉此，合內(nei) 外之道也。語其大，至天地之高厚；語其小，至一物之所以然，學者皆當理會(hui) 。”又問：“致知，先求之四端，如何？”曰：“求之性情，固是切於(yu) 身，然一草一木皆有理，須是察。”（《遺書(shu) 》卷十八）

問：“格物是外物，是性分中物？”曰：“不拘。凡眼前無非是物，物物皆有理。如火之所以熱，水之所以寒，至於(yu) 君臣父子間皆是理”。（《遺書(shu) 》卷十九）

“致知”既然要“致”的是內(nei) 在固有的德性之知，那麽(me) ，“格物”當然要“反求諸身”，所以伊川說：“‘致知在格物’，格物之理，不若察之於(yu) 身，其得尤切。”（《遺書(shu) 》卷十七）又說：“君子之學，將以反躬而已矣。反躬在致知，致知在格物。” （《遺書(shu) 》卷二五）當有學生問如何格物時，伊川則答之以“但立誠意去格物”（《遺書(shu) 》卷二二上）。甚至當學者想到下格物功夫時，就被伊川認為(wei) 是“近於(yu) 道”，因為(wei) 想到格物，也就意味著“收其心而不放。”（《遺書(shu) 》卷二五）這些種種說法，顯然都是在人“性分上”下功夫的說法，即將反躬察己作為(wei) 格物窮理的方法，這也就是格內(nei) 心之物。但是，從(cong) 另一麵說，既然“內(nei) 外一理”，“物我一理”，那麽(me) ，格物就不應該僅(jin) 僅(jin) 隻局限於(yu) “性分中物”，通過格“外物”之理，同樣也可以達到“察己”的效果，這也就是“才明彼即曉此”的“合內(nei) 外之道”，所以伊川說“一草一木皆有理，須是察”，同樣，天之所以高，地之所以厚，水之所以寒，火之所以熱等等問題，也是屬於(yu) 格物的範圍之內(nei) 。當然，這些說法，確實有一些追求客觀知識的意味，以至於(yu) 有些學者把它稱為(wei) “泛知識論的傾(qing) 向”。這確實抓住了伊川分疏不夠嚴(yan) 密之毛病，但從(cong) 伊川本人的理路來說，這種批評並不是太有力。伊川所要格的“外物”之理，顯然並不能等同於(yu) 我們(men) 今天所想象的“知識”，而僅(jin) 僅(jin) 隻是為(wei) 了“觀物理以察己”（《遺書(shu) 》卷十八）。嚴(yan) 格地說諸如“火之所以熱，水之所以寒”之類的“理”，與(yu) “君臣父子間皆是理”的“理”，是同一層麵同一意義(yi) 上的理。這一點在伊川講蜂蟻豺獺之理時說得尤其明確，在他看來，觀蜂蟻之理在於(yu) 知“蜂蟻知衛其君”，格豺獺之理在於(yu) 知“豺獺知祭”，這些所謂的“理”，顯然隻是人德性意義(yi) 上理，而不是現代知識論意義(yi) 上的物理。這一觀點後來得到朱子更加充分的發揮，朱子在解“虎狼”“螻蟻”的“性”時，就是按照伊川的這一思路，而有“虎狼之仁，螻蟻之義(yi) ”的說法（《朱子語類》卷六二）。因此，對於(yu) 伊川來說，格物窮理，就是試圖通過對事物上所表現出來的“天理”來領會(hui) 自己身上所具有的天理，完全是心性論的問題，而不是知識論的問題。

就格物之為(wei) “觀物”與(yu) “察己”相結合的合內(nei) 外之道而言，世間所有的事物都應該是學者格物的對象。然而吾生之有涯，又豈能盡格所有之物？於(yu) 是，學者就不免有疑問，到底是應該遍格萬(wan) 物呢，還是隻在一物上窮盡其理？從(cong) 理論上說，伊川既然承認“一物之理即萬(wan) 物之理”，那麽(me) ，在一物上窮盡其理，那麽(me) 應該也就意味一通百通，萬(wan) 理具在。事實上，伊川就說：

格物窮理，非是要盡窮天下之物，但於(yu) 一事上窮盡，其他可以類推。（《遺書(shu) 》卷十五）

然而，就實際情況而言，伊川則認為(wei) ，一個(ge) 人僅(jin) 僅(jin) 隻窮一物之理，便能遍見諸理，是不可能辦到的事：

人要明理，若止一物上明之，亦未濟事，須是集眾(zhong) 理，然後脫然自有悟處。然於(yu) 物上理會(hui) 也得，不理會(hui) 也得。（《遺書(shu) 》卷十七）

或問：“格物須物物格之，還隻格一物而萬(wan) 理皆知？”曰：“怎生便會(hui) 該通？若隻格一物便通眾(zhong) 理，雖顏子亦不敢如此道。須是今日格一件，明日又格一件，積習(xi) 既多，然後脫然自有貫通處”。（《遺書(shu) 》卷十八）

又問：“隻窮一物，見此一物，還便見得諸理否？”曰：“須是遍求。雖顏子亦隻能聞一知十，到後來達理了，雖億(yi) 萬(wan) 亦可通”。（《遺書(shu) 》卷十九）

這裏伊川讓我們(men) 看到了他工夫論中最重要的一個(ge) 特色，即表現出了一種漸進式的工夫理論，即“今日格一件，明日格一件”，通過日積月累的格物功夫，然後才“脫然有貫通處”。也就是說，一方麵伊川要求學者“遍求”諸物之理，但“遍求”並不意味著要窮盡天下所有事物之理，因為(wei) 那既不可能，也不現實。“遍求”隻是“積習(xi) ”，就下手而言，學者盡管“今日格一件，明日格一件”地去格，每格得一件，便明得一理，這樣積累多了，就自然會(hui) 融會(hui) 貫通，由物理而明得天理。而一旦貫通明理之後，即使不曾格過的物，也同樣明得其理，也就是所謂“雖億(yi) 萬(wan) 亦可通。”這是典型的漸進功夫，它與(yu) 明道的功夫說恰恰形成鮮明的對比。明道有時也講“格物致知”，如他說：“‘致知在格物’。格，至也，窮理而至於(yu) 物，則物理盡。”（《遺書(shu) 卷二上，未注明誰語，《宋元學案》作明道語）這裏明道甚至也與(yu) 伊川一樣訓“格”為(wei) “至”，但二者所“至”的方向大不相同。明道之格物，是“窮理而至於(yu) 物”，先窮理然而再至於(yu) 物，而所謂先窮理也就是先識仁，先體(ti) 認本體(ti) ，故可謂先“上達”而後“下學”的功夫；而伊川的方向則相反，是“窮至物理”，是通過漸進的格物功夫之後而“至”於(yu) 理，是由先“下學”而後才“上達”的功夫。

第四節  洛學之傳(chuan) 承與(yu) 分化

二程子歿後，程門弟子繼續弘道不已，使得洛學一脈不但不象關(guan) 學那樣由張載之去世而“再傳(chuan) 何其寥寥”，（《呂範諸儒學案》，《宋元學案》卷三一）反而源遠流長，傳(chuan) 承不斷，故朱子作道學譜係之著作，就題名為(wei) 《伊洛淵源錄》。而二程門人中，傳(chuan) 承師學最力並且卓有成效者，當推二程的兩(liang) 位首席弟子謝上蔡與(yu) 楊龜山。謝良佐弘教荊南，而後有湖湘之學統；楊龜山傳(chuan) 學道南，三傳(chuan) 之後有朱子。則謝、楊二子可說是極有功於(yu) 程門洛學。

1.謝上蔡與(yu) 湖湘學統

謝上蔡（公元1050－1103），名良佐，字顯道，壽春上蔡人，學者稱上蔡先生。元豐(feng) 元年（公元1078），明道知扶溝，上蔡往師事之，遂成程門高弟，明末黃宗羲說：“程門弟子，竊以為(wei) 上蔡第一”，全祖望則說：“洛學之魁，皆推上蔡”。（《宋元學案·上蔡學案》）明道非常賞識上蔡，曾說“此秀才展拓得開，將來可望。”（《上蔡語錄》卷一）上蔡亦不負明道厚望，而卓然成為(wei) 一大家。

上蔡之學，兼師二程，然總體(ti) 風格上，則近於(yu) 明道，其中最能得明道精義(yi) 者，莫過於(yu) “以覺訓仁”：

自然不可易底，便喚作道體(ti) 。在我身上，便喚作德。有知覺，識痛癢，便喚作仁。（《上蔡語錄》卷一）

這正是順著明道“麻木不仁”的比喻而進一步做出的發揮。在明道那裏，尚隻是以不能知覺為(wei) 不仁，而上蔡則進一步發揮此義(yi) ，更是直接提出能知覺即是仁的說法。上蔡以識痛癢來比喻知覺，此識痛癢並不是從(cong) 生理學或心理學意義(yi) 上說，而是完全按照明道的思路，在痛癢相關(guan) 之“覺”處來領會(hui) 此仁心仁體(ti) ，如他在解仲弓“出門如見大賓，使民如承大祭”時說，“但存得‘如見大賓’、‘如承大祭’底心，便是識痛癢。”（《上蔡語錄》卷一）可見，上蔡所說之“識痛癢”，隻是識得人與(yu) 天地萬(wan) 物痛癢相關(guan) 之心，覺亦是覺此，此即是人之本心，也即是天理所在。可見，所謂“以覺訓仁”，隻是體(ti) 認本體(ti) 之意。進而上蔡又以生意言仁：

心者何也，仁是也。仁者何也？活者為(wei) 仁，死者為(wei) 不仁。今人身體(ti) 麻痺不知痛癢，謂之不仁。桃杏之核可種而生者，謂之桃仁杏仁，言有生之意。推此仁可見矣。（《上蔡語錄》一）

這也是本於(yu) 明道的說法。以“生意”言仁其實就是以“覺”言仁。所謂有“知覺”，也就是有“生意”的體(ti) 現。人能從(cong) 一己之生命推及天地萬(wan) 物同稟所生，是為(wei) 能覺。能覺此則知天地本與(yu) 我為(wei) 一體(ti) ，無不出於(yu) 天理這一本體(ti) ，故說：“人心與(yu) 天地一般，隻為(wei) 私心自小了，任理而為(wei) ，而己無與(yu) 焉，天而已矣。豈止與(yu) 天一般，隻便是天地。”（《上蔡語錄》卷二）

從(cong) 工夫論上說，上蔡之工夫論在形式上頗折衷於(yu) 伊川格物窮理之說，以“窮理”為(wei) 功夫的門徑，稱“學者且須是窮理”。（《上蔡語錄》卷二）但其所謂的“格物窮理”，卻不是伊川所說的“積久貫通”之說，而是指出要“窮其大者”，從(cong) 而“一處理窮，處處皆通”。（《上蔡語錄》卷二）其所謂“大者”，其實就是指作為(wei) 本體(ti) 之天理，“所謂格物窮理，須是識得天理始得。”（《上蔡語錄》卷一）由此我們(men) 可以看出，“窮理”的“窮”字對於(yu) 上蔡來說，猶如明道“識仁”的“識”字，也即是所謂的“覺”字。識得天理，即覺此仁也，亦即是對本體(ti) 之體(ti) 悟也。因此，“窮理”之功夫，原來就是表現在對本體(ti) 的體(ti) 悟之中。對本體(ti) 有所領悟，即知天理“乃自然底道理，無毫發杜撰”（《上蔡語錄》卷一），從(cong) 而隻要循理而行，不加以個(ge) 人的私意，則自然中道。所謂“窮理之至，自然不勉而中，不思而得，從(cong) 容中道。”（《上蔡語錄》卷二）此全然是《識仁篇》中“學者須先識仁”從(cong) 而“未嚐致纖毫之力”之意。

上蔡之功夫又有涵養(yang) 用敬之說：

須察見天理含養(yang) 始得。（《上蔡語錄》卷一）

謝子曰：“事至應之，不與(yu) 之往，非敬乎？萬(wan) 變而此常存，奚紛擾之有？夫子曰：‘事思敬’，正謂此耳。”（《上蔡語錄》卷一）

可見，上蔡所謂的“敬”，隻是於(yu) 人情事變之中，直接體(ti) 會(hui) 常存之本體(ti) ，從(cong) 而據理之當然，以應外之事物。這一說法也較近也明道而與(yu) 伊川有別。上蔡又說：

敬是常惺惺法，心齋是事事放下，其理不同。（《上蔡語錄》卷二）

這是說明儒家之“敬”與(yu) 釋老“心齋”之不同。“常惺惺”意為(wei) 時時提醒、警覺自己。但這裏所謂的“常惺惺”，並不是伊川意義(yi) 上的收斂放縱之義(yi) ，而是使得本心昭昭常明之義(yi) 。因此，“敬”之為(wei) “常惺惺”，猶如“以覺訓仁”之“覺”字，隻是對本體(ti) 之察識。

上蔡之學，經胡安國而開出了湖湘學統。上蔡在知荊南應城縣時，胡安國曾從(cong) 之問學，據朱子稱：

（上蔡）中間嚐宰是邑（應城），南陽胡文定公以典學使者行部過之，不敢問以職事，顧因紹介，請以弟子禮見。入門，見吏卒植立庭中，如土木偶人，肅然起敬，遂稟學焉。（《朱文公文集》卷八十）

但胡安國本人則說：

吾與(yu) 謝、遊、楊三公，皆義(yi) 兼師友，實尊信之。若論其傳(chuan) 授，卻自有來曆。據龜山所見在《中庸》，自明道先生所授；吾所聞在《春秋》，自伊川先生所發。（《龜山學案》，《宋元學案》卷二五）

這兩(liang) 種說法並不互相矛盾。我們(men) 可以這樣認為(wei) ，胡安國曾經請益於(yu) 上蔡是事實，但他未必與(yu) 上蔡有師弟的名分，否則的話文定當不會(hui) 如此說。從(cong) 另一方麵來說，胡安國雖然不列於(yu) 上蔡門牆之下，卻尊信其學，從(cong) 中所得實多。他所記之《上蔡語錄》，“提綱挈領，指示學者用力處，亦卓然非他書(shu) 所及。”（朱熹：《上蔡語錄·跋》）由此看來，胡氏頗能得上蔡學的精義(yi) ，就這一意義(yi) 而言，胡安國確確實實傳(chuan) 承了上蔡的學問，雖然他自稱私淑伊川，但卻是經上蔡的接引始得知程氏之學，故其學也必然深深打上了上蔡的烙印，已非伊川學之本色。胡安國之學，經其子胡宏而大顯，父子倆(lia) 先後講學於(yu) 湖湘，遂開出湖湘一派，成為(wei) 南渡後之一大學術重鎮。五峰及其後胡氏子弟亦多宗明道、上蔡之學，特別對上蔡讚譽有加。而湖湘學派中最主要的學術觀點，也大多也可以追溯到上蔡那裏，如“先察識後涵養(yang) ”，顯然都有深刻的上蔡印記。錢穆先生即據此認為(wei) ，“上蔡與(yu) 湖湘之學有其精神血脈之相通”，[4]牟宗三先生也稱五峰之學“實環繞明道、上蔡及其父而轉出者”，[5]就此而言，我們(men) 以“上蔡－五峰”一係為(wei) 明道正傳(chuan) ，應該說可以成立。

2.楊龜山與(yu) 道南傳(chuan) 承

楊龜山（公元1053-1035），名時，字中立，號龜山，學者稱龜山先生，南劍將樂(le) 人。元豐(feng) 四年（公元1081），以師禮見明道於(yu) 穎川，遂受業(ye) 焉。龜山資稟甚高，深得明道之喜，明道每言曰：“楊君最會(hui) 得容易。”及其歸，明道送之出門，謂坐客曰：“吾道南矣。”（《外書(shu) 》卷十二）所謂“道南之傳(chuan) ”，即由此而得名。北宋末年，因元祐黨(dang) 案，洛學一度受禁，直到宋欽宗時，方啟用龜山為(wei) 國子祭酒。南渡後，龜山地位更高，一時程氏門人始進，因而龜山對洛學在南宋的發展與(yu) 傳(chuan) 播起了極其重要的作用，所以史稱“東(dong) 南學者惟楊時為(wei) 程氏正宗”。（《宋史》卷四二八，《道學二》）其中龜山傳(chuan) 羅仲素（從(cong) 彥），仲素傳(chuan) 李延平（侗），三傳(chuan) 之後得朱子，則龜山這一傳(chuan) 承係統，對於(yu) 整個(ge) 道學運動來說，可以說是居功至偉(wei) 。

龜山之學最大的特色在於(yu) “體(ti) 認未發”之說：

學者當於(yu) 喜怒哀樂(le) 未發之際，以心體(ti) 之，則中之義(yi) 自見。（《答學者其一》，《龜山集》卷二一）

惟道心之微，而驗之於(yu) 喜怒哀樂(le) 未發之際，則其義(yi) 自見，非言論所及也。（《答問》，《龜山集》卷十四）

朱子曾說：

李先生教人，大抵令於(yu) 靜中體(ti) 認大本未發時氣象分明，即處事應物自然中節，此乃龜山門下相傳(chuan) 指訣。（《答何叔京二》，《朱文公文集》卷四十）

朱子以“體(ti) 驗未發”為(wei) “龜山門下相傳(chuan) 指訣”，的確很準確地歸納出了龜山以下道南傳(chuan) 承的特色所在，龜山教羅豫章，豫章教李延平，均不離乎“體(ti) 認未發”一語。“體(ti) 認未發”之說出自《中庸》首章：“喜怒哀樂(le) 之未發謂之中，發而皆中節謂之和”，從(cong) 伊川開始，如何在詮釋這句話時表達出學者的功夫，遂成為(wei) 一個(ge) 問題。伊川曾就這一問題與(yu) 呂大臨(lin) 、蘇季明等人展開過激烈的辯論。

在呂大臨(lin) 看來，要在已發時能夠作到無過無不及之“時中”，必須求之於(yu) 喜怒哀樂(le) 未發之際，功夫既要在已發上用，也要在未發上體(ti) 究。但對伊川來說，心隻能是已發，功夫亦隻能在心之已發處用，未發無功夫可言，他在與(yu) 蘇季民討論中和問題時，就明確反對呂氏的說法：“若言存養(yang) 於(yu) 喜怒哀樂(le) 未發之時，則可；若言求中於(yu) 喜怒哀樂(le) 未發之前，則不可”，又曰：“於(yu) 喜怒哀樂(le) 未發之前，更怎生求？隻平日涵養(yang) 便是。涵養(yang) 久，則喜怒哀樂(le) 發自中節”。（《遺書(shu) 》卷十八）很顯然，伊川對這一問題的理解與(yu) 明道相去甚遠，而呂氏則近於(yu) 明道。明道直接以體(ti) 認本體(ti) 為(wei) 功夫，體(ti) 認本心則無分於(yu) 已發未發，故有“動亦定、靜亦定”之說，這大概也就是明道不討論已發未發而隻講識仁的原因。就此而言，我們(men) 可以認為(wei) ，明道學說中完全包含有體(ti) 認未發之意。因此，龜山所謂道南指訣，實本於(yu) 明道而非伊川。其實這一點前賢已多論及，如胡安國指出：“龜山所見在《中庸》，自明道先生所授。”（《龜山學案》，《宋元學案》卷二五）黃宗羲亦說：“羅豫章靜坐看未發氣象，此是明道以來，下及延平，一條血路也。”（《豫章學案》，《宋元學案》卷三九）

然而，龜山體(ti) 認未發氣象所要體(ti) 認的到底是什麽(me) 呢？《龜山語錄》載：

仲素問盡其心者知其性，如何是盡心底道理？曰：未言盡心，須先理會(hui) 心是何物。……人大抵須先體(ti) 會(hui) 仁之為(wei) 道。知仁則知心，知心則知性。（《語錄》第三，《餘(yu) 杭所聞》，《龜山集》卷十二）

李似祖、曹令德問：“何以知仁？”曰：“孟子以惻隱之心為(wei) 仁之端，平居但以此體(ti) 究，久久自見。”……二人退，餘(yu) 從(cong) 容問曰：“萬(wan) 物與(yu) 我為(wei) 一，其仁之體(ti) 乎？”曰：“然。”（《語錄》第二，《京師所聞》，《龜山集》卷十一）

由此可見，龜山“體(ti) 驗未發”所欲體(ti) 究的，乃是“萬(wan) 物與(yu) 我為(wei) 一”的“仁之體(ti) ”，這很顯然是直接稟承明道“識仁”之說而來。因此，道南一脈的精髓，也在於(yu) 直接體(ti) 認本體(ti) ，即以體(ti) 認本體(ti) 為(wei) 功夫。然而，與(yu) 明道、上蔡不同的是，龜山在講體(ti) 驗未發時，更強調在“靜”中體(ti) 認涵養(yang) ：

夫至道之歸，固非筆舌能盡也。要以身體(ti) 之、心驗之，雍容自盡於(yu) 燕閑靜一之中默而識之，兼忘於(yu) 書(shu) 言意象之表，則庶乎其至矣。（《寄翁好德》，《龜山集》卷十七）

伊川、明道都不反對靜中涵養(yang) ，但伊川之講靜坐，隻是為(wei) 了使心無雜念而主於(yu) 敬，這還是以收束習(xi) 心、閑邪存誠為(wei) 目的。對於(yu) 明道來說，靜坐固然可以體(ti) 認本體(ti) ，然而並不是舍此莫屬，靜中可以體(ti) 認不動的本心，動中同樣也可以體(ti) 認這一本體(ti) 。龜山一係專(zhuan) 由靜中去體(ti) 認，而同時又有上蔡所傳(chuan) 的則重在動中察識，則明道之學由此分流出兩(liang) 支。然而，這種分流，並不是朱子所認為(wei) 的那種察識與(yu) 涵養(yang) 的根本區別。在朱子看來，這是兩(liang) 種功夫路數根本上不同的區別，即到底是直接體(ti) 驗本體(ti) 作為(wei) 功夫的下手處，還是必須專(zhuan) 做涵養(yang) 的功夫以湊合本體(ti) 。而上蔡一係的“察識”與(yu) 龜山一係的“涵養(yang) ”之間的差別則不是這樣，就工夫論而言，他們(men) 實在是沒有根本性的分歧，無論如上蔡所重在動中察識，還是如龜山所重在靜中涵養(yang) ，都是以體(ti) 認得本心之體(ti) 為(wei) 前提，也即意味著都稟承的是明道“即本體(ti) 即功夫”的路數。

龜山之學另一個(ge) 比較重要的一麵是其“格物”說：

為(wei) 是道者，必先明乎善，然後知所以為(wei) 善也。明善在致知，致知在格物。號物之數至於(yu) 萬(wan) ，則物蓋有不可勝窮者。反身而誠，則舉(ju) 天下之物在我矣。（《答李杭》，《龜山集》卷十八）

很顯然，格物致知之說有很深伊川的烙印，但伊川的格物說，到了龜山這裏，則成了“反身而誠”。在龜山看來，物既有不可勝窮者，因而其所要格的對象也就不再是“物”，而是在反求自身上下功夫，故又說，“反而求之，則天下之理得矣。”（《答李杭》，《龜山集》卷十八）這與(yu) 伊川格物說的區別是顯而易見的。

二程之學，經龜山道南三傳(chuan) 之後而有朱子，朱子可說是伊洛道南一係的正宗嫡傳(chuan) 了。雖然朱子也念念不忘其道南淵源，但對道南諸公的評價(jia) 並不太高，對龜山則多有貶語，對豫章也很少說及，隻有對延平終身稱述不衰。而對道南所傳(chuan) 之學，朱子也未能領會(hui) 其精義(yi) ，據他自己所說：

餘(yu) 蚤從(cong) 延平李先生學，受《中庸》之書(shu) ，求喜怒哀樂(le) 未發之旨，未達而先生沒。（《中和舊說序》，《朱文公文集》卷七五）

昔聞之師，以為(wei) 當於(yu) 未發已發之幾默識而心契焉，……向雖聞此而莫測其所謂。（《答何叔京》第四，《朱文公文集》卷四十）

舊聞李先生論此最詳，……當時既不領略，後來又不深思，遂成蹉過，孤負此翁耳。”（《答林擇之書(shu) 》第二十，《朱文公文集》卷四三）

由此可見，朱子之學，並不是從(cong) 道南入手。雖然朱子不能傳(chuan) 延平之學，但道南的問題，即已發未發問題，卻一直困擾著他。乾道二年丙戌（公元1166），他實現了第一次重大的思想轉變，這就是所謂“丙戌之悟”的“中和舊說”，這一時期的思想具有較深的湖湘學色彩，以性為(wei) 未發，心為(wei) 已發，以察於(yu) 良心之發現為(wei) 本領功夫。但朱子在此悟後，依然“紛糾而難明”，“冥迷而難喻”（《中和舊說序》，《朱文公文集》卷七五），這使得丙戌所悟其實隻是一次未定之論。直至三年之後，即乾道五年已醜(chou) （公元1169），朱子又有了第二次重大的思想變化，長期困擾他的問題終於(yu) “凍解冰釋”，盡悟舊說之非，是為(wei) 所謂“已醜(chou) 之悟”的“中和新說”。中和新說最主要的變化是對舊說工夫論上的修正，確立了主敬功夫的重要性，一方麵強調以未發時的莊敬涵養(yang) 為(wei) 本領功夫，同時也注重已發時的主敬省察，即所謂“敬字通貫動靜”（《答林擇之書(shu) 》第二十一，《朱文公文集》卷四三）。在確立新說的最重要的文獻《已發未發說》中，朱子摘錄了伊川《與(yu) 呂大臨(lin) 論中書(shu) 》及《與(yu) 蘇季明論中和》兩(liang) 段文字，則朱子“己醜(chou) 之悟”，全由伊川學為(wei) 入手處，不但在工夫論上以伊川“涵養(yang) 須用敬”為(wei) 歸依，在對心性本體(ti) 的體(ti) 會(hui) 上，也承接了伊川的理路，以心性情三分，性之本體(ti) 為(wei) 理，心之發用為(wei) 情等等。中和新說的確立，應該認為(wei) 是朱子真正成學的開始，此後朱子漸次以伊川學為(wei) 綱領，一步步地建立起其龐大的理學體(ti) 係，從(cong) 而使伊川學最終成為(wei) 道學之大宗。

【注釋】

[1] 此條未注明誰語，《宋元學案》卷十五、《近思錄》卷二均作伊川語。朱子對此的看法頗為(wei) 自相予盾，據陳榮捷先生的考察，《朱子語類》中多次引用此語，但有時作伊川語，有時又作明道語，有時又直稱“程子”。因此陳先生認為(wei) ，朱子是將這句話當作兄弟倆(lia) 人共同的意見，從(cong) 而可以任意地說是明道或伊川語。參見陳榮捷：《朱學論集》，台北：學生書(shu) 局，1981年，第156頁。牟宗三先生亦稱此句為(wei) 二程共許之法語，參見《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》第二冊(ce) ，台北：中正書(shu) 局， 1969，第163、308頁。從(cong) 二程兄弟各自的義(yi) 理係統上說，他們(men) 倆(lia) 都有可能這麽(me) 說，但兩(liang) 者各自展開的義(yi) 理方向則並不相同，這是我們(men) 要注意的。

[2] 參見牟宗三：《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》，第二冊(ce) ，台北：正中書(shu) 局，1969，第286頁。

[3] 參見唐君毅：《中國哲學原論·原教篇》，第176頁。

[4]　見錢穆：《朱子新學案》，成都：巴蜀書(shu) 社，1986，第849頁。

[5]　牟宗三：《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》，第二冊(ce) ，第430頁。

責任編輯：汝佳