程明道：本體(ti) 即功夫，功夫即本體(ti) （下）

作者：曾亦 郭曉東(dong)

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

           原載於(yu) 《宋明理學》（南京大學出版社，2009年出版）

時間：孔子二五六六年歲次乙未年九月初四日乙醜(chou)

           耶穌2015年10月16日

第三節  仁與(yu) 識仁

黃梨州謂“明道之學，以識仁為(wei) 主”（《宋元學案》卷十三），這句話對明道思想的整體(ti) 把握相當精到。大概明道之學，無論是言天道天理、人心人性還是言學者功夫，均可以收攝到“仁”這個(ge) 字眼中。

據《宋元學案·呂範諸儒學案》記載，呂大臨(lin)  “初學於(yu) 橫渠。橫渠卒，乃東(dong) 見二程先生。故深淳近道，而以防檢窮索為(wei) 學。明道語以識仁，且以不須防檢、不須窮索開之。先生默識心契，豁如也。”明道教導呂大臨(lin) 說：

學者須先識仁。仁者，渾然與(yu) 物同體(ti) 。義(yi) 、禮、知、信，皆仁也。識得此理，以誠敬存之而已，不須防檢，不須窮索。若心懈則有防。心苟不懈，何防之有？理有未得，故須窮索。存久自明，安待窮索？此道與(yu) 物無對，大不足以名之，天地之用皆我之用。孟子言“萬(wan) 物皆備於(yu) 我”，須反身而誠，乃為(wei) 大樂(le) 。若反身未誠，則猶是二物有對，以己合彼，終未有之，又安得樂(le) ？《訂頑》意思，乃備言此體(ti) 。以此意存之，更有何事？“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長”，未嚐致纖毫之力，此其存之之道。若存得，便合有得。蓋良知良能元不喪(sang) 失，以昔日習(xi) 心未除，卻須存習(xi) 此心，久則可奪舊習(xi) 。此理至約，惟患不能守。既能體(ti) 之而樂(le) ，亦不患不能守也。（《二程遺書(shu) 》卷二上）

這就是著名的《識仁篇》。明道的仁學思想，基本上可以此為(wei) 大綱而漸次展開。

“仁者渾然與(yu) 物同體(ti) ”之說的提出，顯然是受到了橫渠的影響。但這並不意味著明道的仁學等同於(yu) 橫渠。在橫渠看來，人與(yu) 萬(wan) 物都屬於(yu) 太和一氣之所成，都由天地這一父母所生而來，有著共同的本源，從(cong) 而有著疾痛相感之仁。此仁即是性，即天道天德之在於(yu) 人者，所謂“天地之率吾其性”，“天體(ti) 物而不遺，猶仁體(ti) 事無不在也。”（《正蒙·天道》）仁道由通天道，明道並不反對。但在明道看來，橫渠在論述天道時，多少側(ce) 重於(yu) 從(cong) 氣上說，即使是天德在人之性，也不過是從(cong) 氣之清通之神相感處說，從(cong) 而能夠體(ti) 萬(wan) 物而不遺，對此明道頗不讚成，如他說，“若如或者以清虛一大為(wei) 天道，則乃以器言，而非道也”，（《遺書(shu) 》卷十一）同時，對於(yu) 橫渠來說，他的整個(ge) 理論構架為(wei) 天、人分設，人必由窮神知化、存心養(yang) 性的功夫，通過變化氣質才能上達天德，因而《西銘》之言仁，誠如唐君毅先生所說，“乃橫渠學之結論而非其前提”。[ 唐君毅：《中國哲學原論·原教篇》，台北：學生書(shu) 局，1990，第139頁。] 而明道則不同，在他看來，天人本不二，根本不須別立一天，天道本體(ti) 可以在日常生活的經驗中直接體(ti) 認，所以他在開示呂與(yu) 叔時，便直接稱“學者須先識仁”，直接從(cong) 體(ti) 認本體(ti) 入手，即本體(ti) 即是功夫，而不象橫渠那樣，以功夫去湊合本體(ti) ，以至於(yu) 非要在功夫之極至之後才可能體(ti) 會(hui) 到本體(ti) 。就此而言，兩(liang) 者的功夫次第是正相反對的。

在明道看來，所謂的“仁”，即是天地生生之理：“天地之德曰生……萬(wan) 物之生意最可觀，此元者善之長也，斯所謂仁也。人與(yu) 天地一物也，而人特自小之，何耶？”（《遺書(shu) 》卷十一）以“生”言“仁”，本是古訓，明道顯然也是繼承了傳(chuan) 統的這一觀念。明道根據《易傳(chuan) 》“乾元善長”之意來領會(hui) 仁，從(cong) 天地無所不生、涵容複載以見小己之生命與(yu) 天地之大生命不容有二，此即人與(yu) 天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 而仁無所不在之意。在明道看來，所以稱萬(wan) 物一體(ti) 者，“皆有此理，隻為(wei) 從(cong) 那裏來。”（《遺書(shu) 》卷二上）又“都自這裏出去”（同上），因而可以“都在萬(wan) 物中一例看”。（同上）可見，對於(yu) 明道來說，識得此理，則天地的大生命即是我一己的小生命，我一己的小生命也就是天地的大生命，我與(yu) 天地之間也就實現了同體(ti) 共貫，一氣相連，這也是萬(wan) 物一體(ti) 說應有的題中之義(yi) 。因此，天地之間，一花一草，一蟲一獸(shou) ，無不可以體(ti) 現出我與(yu) 天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 之仁，所謂“萬(wan) 物靜觀皆自得”，（《秋日偶成》，《文集》卷三）所以明道稱觀雞雛可以觀仁，切脈可以體(ti) 仁。（《遺書(shu) 》卷三）。

人與(yu) 萬(wan) 物雖然都可以說是一體(ti) 流行，但人物之間又不能沒有分別，否則人將與(yu) 物混同為(wei) 一，這對於(yu) 所有的道學家來說都是不能接受的。而這種人與(yu) 物的分別，在明道看來，就是“人則能推，物則氣昏。”（《遺書(shu) 》卷二上）這一“推”字的意味極為(wei) 深長，明道心目中“仁”的全部內(nei) 涵，實都可以由此而得到彰顯。人沒有不愛其生，而能將愛己之生而推及於(yu) 人，進而推及於(yu) 天地萬(wan) 物，這才是所謂的“仁”。在明道看來，人能推而物不能推，這就意味著隻有人才能承擔得了這一個(ge) “仁”字，也隻有人才能自覺到人與(yu) 天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 的道理。明道在此不說聖人能推而是直接說人能推，也可以看出他甚深的用意。如果借用孟子的話來說，這一個(ge) 能推的“能”字，實際上就是每一個(ge) 人都本有的“良能”，這即是《識仁篇》中所說的“良知良能元不喪(sang) 失”的意思。就這一點來說，仁作為(wei) 天德生理，也就是人的本心性體(ti) 。人或有不能實現此本心者，並不是人本身不能，而“隻為(wei) 自私，將自家軀殼上頭起意，故看得道理小了佗底。”（《遺書(shu) 》卷二上）對於(yu) 人來說，人之所以為(wei) 人，本應該盡己之仁，視天地為(wei) 一身，視萬(wan) 物為(wei) 四肢百體(ti) ，而無有不愛之者。人如果不能這樣，實在是自己看小了自己，將自己隻視為(wei) 一個(ge) 生命的軀殼，從(cong) 而混同於(yu) 一物。物的特性在於(yu) “不能推”，也就是所謂的“氣昏”，氣昏則不通，不通即不仁，人物之辨就在這裏。而對於(yu) 人來說，如果不通不仁，就不是人的本有狀態，隻能說是一種非自然的病態而已，明道舉(ju) 例說道：

醫書(shu) 言手足瘺痺為(wei) 不仁，此言最善名狀。仁者，以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ，莫非己也。認得為(wei) 己，何所不至？若不有諸己，自不與(yu) 己相幹。如手足不仁，氣已不貫，皆不屬己。故“博施濟眾(zhong) ”，乃聖之功用。仁至難言，故止曰“己欲立而立人，己欲達而達人，能近取譬，可謂仁之方也已”。欲令如是觀仁，可以得仁之體(ti) 。（《遺書(shu) 》卷二上）

明道在這裏用痛感相關(guan) 來比喻仁，最為(wei) 深切著明。人的四肢百體(ti) ，本來為(wei) 人身中息息相關(guan) 、疾痛相感的一部分，一個(ge) 具有正常生命的人，無有不能感受到這一點。但如果人患了瘺痺風頑之類的症狀，“氣已不貫”，則不但不能覺知到手足與(yu) 人身疾痛相感，反而會(hui) 認為(wei) 和自己互不相幹，所以醫書(shu) 稱之為(wei) 不仁。明道認為(wei) ，醫書(shu) 上的這一比喻，“最能體(ti) 仁之名”。（《遺書(shu) 》卷十一）手足在我，而疾痛不與(yu) 知，正像是天地萬(wan) 物本是我的一體(ti) ，而人不能推而愛之，“非不仁者而何？”通過這一比喻，我們(men) 可以看出，仁之為(wei) 仁，就在人與(yu) 天地萬(wan) 物的感通無礙中向我們(men) 昭示了出來。而人之所以能與(yu) 天地萬(wan) 物感通無礙，即在於(yu) 人“能”“推”。仁與(yu) 不仁，隻在於(yu) 人能否自覺到自己這一“能推”之本心，聖人之所以是“仁之至者”，“獨能體(ti) 是心而已”，這也即是明道所說的“得仁之體(ti) ”之意，一旦識得此體(ti) ，則何所不至，所以明道將仁作為(wei) 全德之名，並且認為(wei) 所謂“博施濟眾(zhong) ”，也隻不過是仁之功用而已。

《識仁篇》一文，原本是回答呂與(yu) 叔扣問功夫而說的，因此，其中心主旨，也主要是在說工夫。呂與(yu) 叔原為(wei) 橫渠門下，盡管在橫渠歿後又受學於(yu) 程門，但同時守橫渠學甚固，他以防檢窮索為(wei) 學，也是橫渠工夫理論之體(ti) 現。橫渠之學，以變化氣質為(wei) 先，功夫下得極為(wei) 艱苦卓絕，其具體(ti) 表現即在防檢窮索之上。但這樣所下的功夫，事實上隻是對人心的一種強製而已，未免有“苦心極力”之象，以至於(yu) 橫渠自己也承認“吾十五年學個(ge) 恭且安不成”，明道則就此批評說：“可知是學不成，有多少病在”。（《外書(shu) 》卷十二）正是為(wei) 了對治這種功夫毛病，明道才提出“學者須先識仁”來開示呂與(yu) 叔。

“識仁”之“識”有體(ti) 認之意，而“仁”在明道那裏具有本體(ti) 的地位。因此，“識仁”，也就是體(ti) 認本體(ti) 的意思，識仁的功夫，也就是以體(ti) 認本體(ti) 為(wei) 功夫。如果能在仁體(ti) 流行之處當下識得此心此理，則隻需在此心地上下功夫，即“以誠敬存之”，就不須要防檢與(yu) 窮索。所謂的“防檢”，隻是因為(wei) 心有懈怠，但如果此心“純亦不已”，“敬則無間斷”，又何懈怠之有？又何須多此防檢之功夫？所謂“窮索”，實因見理不明，但如果識得本心即是天理，又安待窮索！這種以本體(ti) 屬功夫，即本體(ti) 即功夫，正是明道之學的血脈所在，亦是明道學對後來影響最為(wei) 深遠的地方之一。這也就是說，“識仁”不僅(jin) 僅(jin) 隻是單純地體(ti) 認本體(ti) ，體(ti) 認本體(ti) 本身就是一種功夫，這樣，本體(ti) 與(yu) 功夫是二而一，“識得此理”與(yu) “誠敬存之”是二而一，如果一個(ge) 人不能反身而誠，那隻能說明他尚未識得本體(ti) ，“則猶是二物有對”，從(cong) 而隻能夠“以己合彼”，以功夫為(wei) 湊合也。

後來朱子不能認同此義(yi) ，以為(wei) “識仁”乃地位高者事，從(cong) 而不把它收入《近思錄》之中。朱子極反對“識仁”之類的說法，在《知言疑義(yi) 》中說：“欲為(wei) 仁，必先識仁之體(ti) ，此語大可疑。”在《答吳晦叔書(shu) 第七》中他又說：“大抵向來之說，皆是苦心極力要識仁字，故其說愈巧，而氣象愈薄……要之，須是力行久熟，實到此地方能知此意味。蓋非可以想像臆度而知，亦不待想像臆度而知也。”（《朱文公文集》卷四二）朱子的批評表麵上看雖然針對的是湖湘學者，但如果說他針對的明道也無不可。對於(yu) 朱子來說，始終存在著在功夫上“識仁是怎麽(me) 可能的”這樣一個(ge) 基本的問題。在他看來，一般根器的人不經過一番功夫，根本達不到這一境界，反而隻會(hui) 懸空地想像臆度而已。而他之所以會(hui) 如此認為(wei) ，最根本的原因就在於(yu) 他隻是將“仁”作為(wei) 形而上的性與(yu) 理，為(wei) 不動的本體(ti) ，“識”作為(wei) 智之事，即一種理智上知識，從(cong) 而“識仁”對於(yu) 朱子來說就是要在理智上把握“仁之理”是什麽(me) ，這必須經由一番格物致知、下學上達的功夫，從(cong) 而最終隻能表現為(wei) 功夫之後的效驗，而不可以把它作為(wei) 一種下手的功夫。

但對於(yu) 明道來說，第一，仁是心體(ti) ，或曰本體(ti) ，它是理、是性，同時也是易、是心，明道曾說，“人心常要活，則周流無窮”（《遺書(shu) 》卷五，未注明誰語，《明道學案》作明道語），這顯然是在本體(ti) 意義(yi) 上說“心”，所謂的“仁”，也就是這種“活”的“心”的體(ti) 現，這一心性本體(ti) 通過自身之流行彰顯了自身。第二，“識仁”之“識”字並不是一種理智上的認識，而是體(ti) 認，即是在本體(ti) 流行中來領會(hui) 自身。在明道看來，如果將仁作為(wei) 一種智之對象，那反而是不識仁，所以孔子在《論語》通篇中不曾定義(yi) 何為(wei) 仁，隻是告訴人們(men) “為(wei) 仁之方”，正是要使人自得之。就這一意義(yi) 上說，體(ti) 認本體(ti) 就不必然隻是一種功夫之後的效驗，也不必然隻是地位高者之事，對於(yu) 一般根器的人來說，也完全可以在他們(men) 日常的生活中直接體(ti) 認自己的本心性體(ti) ，明道屢屢引用孔子“能近取譬”之說，其用意正在於(yu) 此。對於(yu) 明道來說，人們(men) 要體(ti) 認本體(ti) ，隻在於(yu) “誠”“敬”二字，“學者不必遠求，近取諸身，隻明人理，敬而已矣”。（《遺書(shu) 》卷二上）因為(wei) “道在己，不是與(yu) 己各為(wei) 一物，可跳身而入者也。”（《遺書(shu) 》卷一）所以說“道之浩浩，何處下手？惟立誠才有可居之處”。（同上）這裏所說的“道”，也即是明道《識仁篇》中所說的“此道與(yu) 物無對”的“道”，是“識得此理”的“理”，其實也就是明道所要識的“仁”。道在己，正意味著理在己，仁在己，所以隻有立誠才是功夫的實下手處。而心存誠敬，事實上是每個(ge) 人所能之事，勿需如朱子所認為(wei) 的那樣是天分高者的事。因此，人無分於(yu) 賢愚，隻要人們(men) 心存誠敬，就自然可以領會(hui) 到本體(ti) 的所在，如他說：

學要在敬也、誠也，中間便有一個(ge) 仁，“博學而篤誌，切問而近思，仁在其中矣”之意。（《遺書(shu) 》卷十四）

由此可見，人隻要誠敬，就能體(ti) 會(hui) 自己的本心仁體(ti) ，而無需另外向外作功夫，“聖人，仁之至也，獨能體(ti) 是心而已，曷嚐支離多端而求之自外乎？”因而所謂的體(ti) 認本體(ti) ，就既不是懸空體(ti) 認，也不僅(jin) 僅(jin) 是在功夫之後的效驗，而是在功夫本身之中，來使人領會(hui) 自己的本心仁體(ti) “純亦不已”。明道用“敬則無間斷”這樣一種純粹屬於(yu) 描述功夫的話語來形容天道本體(ti) ，（《遺書(shu) 》卷十一）所要表達的正是這一意思。

明道所論“識仁”的功夫，落腳在“誠”“敬”二字上，而伊川的工夫論也可歸結為(wei) 一個(ge) “敬”字。但是兩(liang) 人所說“敬”的內(nei) 涵並不太相同。在伊川那裏，所謂的“敬”，主要指的是一種閑邪之道，人隻有在動容貌、整思慮，即一種莊靜嚴(yan) 肅的狀態下才可能生敬，可見，這其實是一種相當消極的治心功夫，把心隻當成習(xi) 心看，所以需要閑邪以存誠，以去除物欲給人所帶來的昏蔽。在這一意義(yi) 上說，伊川所強調可以認為(wei) 是一種後天的功夫。在明道那裏則不然。明道所謂的敬並不專(zhuan) 門針對人的習(xi) 心，而是認為(wei) 本心自然會(hui) 誠敬，是天理合當如此：

今學者敬而不見得，又不安者，隻是心生，亦是太以敬來做事得重，此“恭而無禮則勞”也。恭者私為(wei) 恭之恭也，禮者非體(ti) 之禮，是自然底道理也。隻恭而不為(wei) 自然底道理，故不自在也。須是恭而安。今容貌必端，言語必正者，非是道獨善其身，要人道如何，隻是天理合如此，本無私意，隻是個(ge) 循理而已。（《遺書(shu) 》卷二上）

對明道來說，敬亦是“容貌必端，言語必正”，從(cong) 表現上看，這一說法也與(yu) 伊川差別不大。但在伊川看來，這是人應該這樣，並且必須努力這樣去下功夫，從(cong) 而通過這一功夫來克服人的習(xi) 性。而明道並不這樣認為(wei) ，他並不主張說個(ge) 人要“獨善其身”或“要人道如何”，也就是說，即不是外在地一定要以此強製要求約束一個(ge) 人，隻是說“天理合如此”，即隻要隨順此天理本體(ti) 之流行，毋加以個(ge) 人之私意，就自然會(hui) 如此。因而它完全是一種直接體(ti) 認先天本體(ti) 的功夫。隻要一個(ge) 人對這個(ge) 本體(ti) 有真切的體(ti) 認，他就自然會(hui) 存敬存之，無需纖毫之力，從(cong) 而在敬的同時又不會(hui) 因此而感到絲(si) 毫的不自在。明道根據孟子“反身而誠，樂(le) 莫大焉”（《盡心上》）一語認為(wei) ，一個(ge) 人隻要識得本體(ti) 且以誠敬存之，就會(hui) 在精神上獲得一種安詳與(yu) 快樂(le) ，也就是說，真正的誠敬必然伴隨著安樂(le) 。正因為(wei) 誠敬必然會(hui) 伴隨著安樂(le) ，從(cong) 而“樂(le) ”也就成為(wei) 評判一種功夫是否合適的標誌，也就是評判一個(ge) 人是否真識得本體(ti) 從(cong) 而真能“誠敬存之”的標誌：

中心斯須不和不樂(le) ，則鄙詐之心入之矣。此與(yu) “敬以直內(nei) ”同理。謂敬為(wei) 和樂(le) 則不可，然敬須和樂(le) ，隻是中心沒事也。（《遺書(shu) 》卷二上，未注明誰語，《宋元學案》作明道語）

這就是說，能下“誠敬”的功夫，就會(hui) 有“和樂(le) ”的效驗，反之，隻要心中有不和不樂(le) ，那往往就是“鄙詐之心入之”的緣故，這並不是真正的誠敬，也就是《識仁篇》中所說的，“反身未誠”，“又安得樂(le) ”？這樣就不是真正能識得所謂的本體(ti) 。明道又說：

今誌於(yu) 義(yi) 理而心不安樂(le) 者，何也？此則正是剩一個(ge) 助之長。雖則心操之則存，舍之則亡，然則持之太甚，便是必有事焉而正之也。（《遺書(shu) 》卷二上，未注明誰語，《宋元學案》、《近思錄》均作明道語）

如果有誌於(yu) 義(yi) 理而不得安樂(le) ，則說明功夫還是不得法，還是多了一個(ge) 助長的心。這問題的關(guan) 鍵就在於(yu) 不知道誠敬本來是一種自然的功夫，反而在心之著意把持上下功夫，如呂與(yu) 叔之防檢、窮索等，就是這樣的一種功夫。“必有事焉”一語，引自孟子論養(yang) 氣之說：“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長”（《孟子·公孫醜(chou) 上》）對於(yu) 明道來說，所謂“必有事焉”，即是“敬則無間斷”之意，也就是隨時隨處通過本心之發用去體(ti) 認天理的意思。但在明道看來，一般學者在用功時，往往不明白“必有事焉”乃本心自然之發用，因而在功夫上“持之太甚”，這樣也就不可避免地產(chan) 生了執著與(yu) 將迎的蔽病。從(cong) 人的常情來說，人們(men) 在做一件事時，也常常會(hui) 有“急迫之心”，從(cong) 而難免起助長之意，所以明道認為(wei) 孟子必須以“必有事焉”與(yu) “勿助勿助”相提並論。明道自己就曾有過這樣的體(ti) 驗：

伯淳昔在長安倉(cang) 中閑坐，後見長廊柱，以意數之，已尚不疑，再數之不合，不免令人一一聲言而數之，乃與(yu) 初數者無差，則知越著心把捉越不定。（《遺書(shu) 》卷二上）

正是有了這種真切的體(ti) 會(hui) ，明道一方麵要人們(men) 注意做到“勿忘”，即“必有事焉”的同時，更又強調在功夫中應該重視“勿助”的一麵：

執事須是敬，又不可矜持太過。（《遺書(shu) 》卷三）

既得後，便須放開，不然，卻隻是守。（《遺書(shu) 》卷三）

“矜持太過”、“守”等在功夫上說都屬於(yu) “助”。對於(yu) 明道來說，這可以認為(wei) 是因為(wei) 體(ti) 會(hui) 本體(ti) 不真切的結果，如果對本體(ti) 體(ti) 會(hui) 得真切，“必有事焉”即是“勿助勿忘”。但是這樣說尚有把“勿忘勿助”作為(wei) 效驗來看的嫌疑。更重要的是，如果在功夫上有“助”、“忘”之心，這樣的功夫根本就不可能達到對本體(ti) 的體(ti) 會(hui) ，在這一意義(yi) 上說，“勿忘勿助”也必須被看作是一種功夫。如果單提“必有事焉”，還體(ti) 現不出這種功夫隻是天理自然之表現，必以“勿助勿忘”為(wei) 補充說明，才能進一步體(ti) 現出其純任天理，而無一絲(si) 人欲與(yu) 私智在內(nei) ，則“必有事焉”作為(wei) “敬則無間斷”的意思才能完全顯豁開來。所以明道又說：“‘鳶飛戾天，魚躍於(yu) 淵，言其上下察也’。此一段子思吃緊為(wei) 人處，與(yu) ‘必有事焉而勿正心’之意同，活潑潑地。會(hui) 得時，活潑潑地；不會(hui) 得時，隻是弄精神。”（《遺書(shu) 》卷三）這樣一種誠敬與(yu) 和樂(le) 相統一的功夫，才真正算得上是“識仁”的功夫。

第四節  定性與(yu) 定心

《定性書(shu) 》是明道回答橫渠問如何定性的一封回信，也是明道唯一留存下來完整的一篇哲學論文，為(wei) 了分析的方便，我們(men) 錄全文如下：

承教：諭以定性未能不動，猶累於(yu) 外物，此賢者慮之熟矣，尚何俟小子之言！然嚐思之矣，敢貢其說於(yu) 左右。

所謂定者，動亦定，靜亦定，無將迎，無內(nei) 外。苟以外物為(wei) 外，牽己而從(cong) 之，是以己性為(wei) 有內(nei) 外也。且以性為(wei) 隨物於(yu) 外，則當其在外時，何者為(wei) 在內(nei) ？是有意於(yu) 絕外誘，而不知性之無內(nei) 外也。既以內(nei) 外為(wei) 二本，則又烏(wu) 可遽語定哉？

夫天地之常，以其心普萬(wan) 物而無心；聖人之常，以其情順萬(wan) 物而無情。故君子之學，莫若廓然而大公，物來而順應。《易》曰：“貞吉悔亡。憧憧往來，朋從(cong) 爾思”。苟規規於(yu) 外誘之除，將見滅於(yu) 東(dong) 而生於(yu) 西也。非惟日之不足，顧其端無窮，不可得而除也。

人之情各有所蔽，故不能適道，大率患在於(yu) 自私而用智。自私則不能以有為(wei) 為(wei) 應跡，用智則不能以明覺為(wei) 自然。今以惡外物之心，而求照無物之地，是反鑒而索照也。《易》曰：“艮其背，不獲其身，行其庭，不見其人”。孟氏亦曰“所惡於(yu) 智者，為(wei) 其鑿也”。與(yu) 其非外而是內(nei) ，不若內(nei) 外之兩(liang) 忘也。兩(liang) 忘則澄然無事矣。無事則定，定則明，明則尚何應物之為(wei) 累哉？

聖人之喜，以物之當喜；聖人之怒，以物之當怒。是聖人之喜怒，不係於(yu) 心而係於(yu) 物也。是則聖人豈不應於(yu) 物哉？烏(wu) 得以從(cong) 外者為(wei) 非，而更求在內(nei) 者為(wei) 是也？今以自私用智之喜怒，而視聖人喜怒之正為(wei) 如何哉？夫人之情，易發而難製者，惟怒為(wei) 甚。第能於(yu) 怒時遽忘其怒，而觀理之是非，亦可見外誘之不足惡，而於(yu) 道亦思過半矣。

心之精微，口不能宣。加之素拙於(yu) 文辭，又吏事匆匆，未能精慮，當否儜報，然舉(ju) 大要，亦當近之矣。道近求遠，古人所非，惟聰明裁之。（《二程文集》卷二）

本文原稱《答橫渠張子厚先生書(shu) 》，所謂《定性書(shu) 》之名，是後人所加，由橫渠問“定性未能不動，猶累於(yu) 外物”一語而來。朱子稱“定性字說得也詫異，此性字，是個(ge) 心字義(yi) 。”（《朱子語類》卷九五）在朱子看來，一方麵性為(wei) 不動的本體(ti) ，不存在性之動或不動的問題；另一方麵性又不能不動，即通過心的動而表現為(wei) 情，因而隻能說是“定心”而不能說“定性”。然而，從(cong) 上述文本我們(men) 可以看出，明道本人並沒有刻意一定要用“定性”這一詞，其實最初提出“定性”這一要求的是橫渠，明道在回信時隻是順橫渠的用語而接下去說而已。明道在此說性、說心、說情，其實內(nei) 涵是一樣的，所以對明道來說，“定性”就是“定心”，並沒有什麽(me) 實質性的差別。

橫渠的困惑，在於(yu) 如何擺脫物欲的幹擾以最後達到“性”的“定”。橫渠的這一問題，最早可以追溯到《禮記·樂(le) 記》：“人生而靜，天之性也。感於(yu) 物而動，性之欲也。物至知知，然後好惡形焉。好惡無節於(yu) 內(nei) ，知誘於(yu) 外，不能反躬，天理滅矣。”這裏所說的“天之性”，隻是未發時的本然狀態，在《樂(le) 記》看來，這種狀態必然要感於(yu) 物而動，使它可能使人受外物牽引、隨物漂逐而流於(yu) 一物，即“物之感人無窮，而人之好惡無節，則是物至而人化物也”，如此，則人將喪(sang) 失人之本然而天理滅矣。這一思路與(yu) 橫渠論天理、人欲的思路基本上是一致的，如他說：“徇物喪(sang) 心，人化物而滅天理者乎！”（《正蒙·神化》）因此，橫渠就有如何擺脫外誘而定性的問題。要解決(jue) 這一問題，一種最為(wei) 簡單且最基本的思路就是，采取與(yu) 萬(wan) 物相隔絕的手段來恢複此“天之性”的“定”。從(cong) 明道的信中看，這也就是橫渠的看法。但是，如果完全追求與(yu) 物隔絕，則可能已經不自覺地成為(wei) 了佛教的虛寂出世之學。同時，人既然生存在這世界中，又如何能完全與(yu) 萬(wan) 物相隔絕呢？在明道看來，“生之謂性”、“人生而靜以上不容說”已點破了一個(ge) 基本的本體(ti) 論事實：人生存在世界中，道體(ti) 現在世界中，我們(men) 隻能在這一個(ge) 現實的世界中來領會(hui) 此性與(yu) 道，人與(yu) 世界並不是相互對待的內(nei) 外關(guan) 係，而是仁者與(yu) 天地萬(wan) 物渾然一體(ti) 。既然說“渾然一體(ti) ”，則物就不是外，那麽(me) 己也就無所謂內(nei) ，因此，道不能有內(nei) 外之分，性也不能有內(nei) 外之分。那種純然杜絕外物的作法，其實是事先預設了性有內(nei) 外之別，即以本來之性為(wei) 靜為(wei) 內(nei) ，以感物而動為(wei) 外，這樣所謂的“定性”，充其量隻是要通過強製人心在感物時的“動”來恢複內(nei) 在的“靜”。在明道看來，這樣一種內(nei) 外之分即是“二本”，一旦以物為(wei) 外，以己為(wei) 內(nei) ，由於(yu) 外之感內(nei) 者無窮，內(nei) 就不可能真正得以定靜，不但動時不能定，就是靜時也未必能定得下來，由此可見，認為(wei) 性有內(nei) 外之對待，就必然要使人象橫渠那樣產(chan) 生困惑，一方麵防檢窮索不已，另一方麵又覺得防不勝防。這也正是明道在這裏所說的，“苟規規於(yu) 外誘之除，將見滅於(yu) 東(dong) 而生於(yu) 西也。非惟日之不足，顧其端無窮，不可得而除也。”因此，在明道看來，橫渠對問題的提法本身可能就存在著問題，像橫渠那樣去求定，要麽(me) 入於(yu) 佛老虛靜一途，要麽(me) 根本就不可能真正地定得下來，這就意味著必須另辟蹊徑。

對於(yu) 明道來說，既然性無內(nei) 外，則那種以內(nei) 為(wei) 靜為(wei) 定、以外為(wei) 動為(wei) 惡的看法就不能成立，所謂“定性”功夫的內(nei) 涵也就必須重新加以審視。在明道看來，“定”不僅(jin) 僅(jin) 是指有內(nei) 外動靜之分的那種“靜”，真正的“定”，必須是“動亦定，靜亦定”。這也就是說，不但心之未發時（靜）為(wei) 定靜，已發時（動）也必須是定靜的，我們(men) 不需要在已發時把“動”強製住，去人為(wei) 地求得一個(ge) 定，而是要在動中、即人情事變中體(ti) 會(hui) 此本心性體(ti) 原來並不曾動，這也就是孟子所說的“不動心”。

那麽(me) ，這種已發之際的不動心又是如何可能的呢？在明道看來，無論是未發之靜或者是已發之動，都是本心天理的體(ti) 現，人隻要識得此理，順理而行，則動靜皆合於(yu) 理，從(cong) 而動靜皆定。明道說，“‘介於(yu) 石’，理素定也。理素定，故見幾而作，何俟終日哉？”（《遺書(shu) 》卷十一）知此當定之理，則雖“見幾而作”，亦不礙其定，這也就是“知止則自定，萬(wan) 物撓不動”之意。（《遺書(shu) 》卷二上，未注明誰語，《明道學案》作明道語）一旦明徹此本心之貞定，就無須終日營營，以外物為(wei) 累，從(cong) 而“規規於(yu) 外誘之除”。這樣，雖然酬酢萬(wan) 變，應物無窮，而心實未嚐有動，隻是“心普萬(wan) 物而無心”、“情順萬(wan) 物而無情”而已。在明道看來，盡管這是天地、聖人的境界，但也並不是凡人所不可及。天地之為(wei) 天地，聖人之為(wei) 聖人，就在於(yu) 能以大公之心隨順天理，從(cong) 而能得到大貞定，因此，學者定性的功夫，並不像橫渠所認為(wei) 的那樣，試圖通過根除外誘來強定，而隻在於(yu) “廓然而大公，物來而順應”。

為(wei) 了進一步闡明“廓然大公”的意思，明道又引用了《易傳(chuan) 》的《鹹》卦中的一句話說：“貞吉悔亡。憧憧往來，朋從(cong) 爾思”。這句話見於(yu) 《鹹》卦的九四。伊川分析說：

感之道貞正則吉而悔亡，感不以正則有悔也。又四說體(ti) 居陰而應初，故戒於(yu) 貞。感之道無所不通，有所私係則害於(yu) 感通，乃有悔也。聖人感天下之心，如寒暑雨陽無不通、無不應者，亦貞而已矣。貞者，虛中無我之謂也。‘憧憧往來，朋從(cong) 爾思’，夫貞一則所感無不通，若往來憧憧，然用其私心以感物，則思之所及者有能感而動，所不及者不能感也，是其朋類則從(cong) 其思也。以有係之私心，既主於(yu) 一隅一事，豈能廓然無所不通乎。（《伊川易傳(chuan) ·鹹卦》）

伊川的這一注釋頗能得明道之意。人心之所以不能貞定，其原因就在於(yu) 人有一己之私。伊川釋“貞”為(wei) “虛中無我”，這一解法相當準確，應該就是明道“廓然而大公”的意思。心能夠廓然大公，則無感不通，也就無時不定；反之，心若有所係，則必然會(hui) 以私心感物，“是其朋類而從(cong) 其思也”。由此可見，明道以《鹹》卦之九四爻辭來說明定性的道理，有著很深的意味。首先，他把“定”和“感”聯係了起來，則意味著不能夠離“感”而言“定”，不能離“事”而言“靜”，在感中自有貞定之理，在事之中可求不動之心；其次，要杜絕“憧憧往來，朋從(cong) 爾思”之蔽，不在於(yu) 根除外誘，而在於(yu) 本心自身的貞定，而本心之貞定，不在於(yu) 強製治心，隻在於(yu) 無私，也就是廓然而大公。不受私己之累，則心是本然之心，情是本然之情，所以才能“普萬(wan) 物而無心”，“順萬(wan) 物而無情”。當然，這裏所說的“無心”、“無情”，並非真的“無”，隻是無“私心”、“私情”而已。

常人之情往往有所蔽而不能適道，其主要的原因就在於(yu) “自私而用智”。“自私”則不能明人與(yu) 天地萬(wan) 物一體(ti) 之理，是有內(nei) 外之別，從(cong) 而如朱子說，“然有一般人，其中空疏不能應物；又有一般人，溺於(yu) 空虛不肯應物，皆是自私。”（《朱子語類》卷九五）這也就是“不能以有為(wei) 為(wei) 應跡”。要對治此自私之蔽，在明道看來，與(yu) 其是內(nei) 而非外，不如徹底消除內(nei) 外之畛域，以至於(yu) 內(nei) 外之兩(liang) 忘。明道引《易傳(chuan) 》之《艮》卦的卦辭為(wei) 證說道：“艮其背，不獲其身，行其庭，不見其人”。單純從(cong) 字麵上看，此句話頗為(wei) 難解。《艮》之彖辭釋此曰：“艮，止也。時止則止，時行則行，動靜不失其時，其道光明。艮其止，止其所也。上下敵應，不相與(yu) 也。”“艮”的意思為(wei) 止，止之為(wei) 止，是在動中才有所謂的止。《艮》卦由《震》卦演變而來，“震”為(wei) 動，在此動中以求得一個(ge) 當止之所，是為(wei) 艮。在《易傳(chuan) 》中，又有《小畜》、《大畜》二卦也談到“止”，根據伊川的說法，“畜止”之義(yi) 與(yu) “艮止”不同：“畜止者，製畜之義(yi) ，力止之也；艮止者，安止之義(yi) ，止其所也”。（《伊川易傳(chuan) ·艮》）製畜力止，並不是其本來能止，而隻是強行止之，這有點類似於(yu) 橫渠所說的“定”；而安止之義(yi) ，從(cong) 本卦彖辭來看，是理所當止，故時止則止，時行則行，即當動則動，當靜則靜，動靜不失其理，則動靜皆可以定，顯然具有明道“動亦定，靜亦定”含義(yi) 。伊川對“安止”、“畜止”的辯析本來相當精到，但對於(yu) 如何才能得安止之道，伊川的理解則又表現出頗與(yu) 卦義(yi) 不倫(lun) ：

人之所以不能安其止者，動於(yu) 欲也。欲牽於(yu) 前而求其止，不可得也。故艮之道當艮其背。所見者在前，而背乃背之，是所不見也。止於(yu) 所不見，則無欲以亂(luan) 其心，而止乃安。不獲其身，不見其身也。謂忘我也。無我則止矣。不能無我，無可止之道。行其庭，不見其人。庭除之間，至近也。在背，則雖至近不見。謂不交於(yu) 物也。外物不接，內(nei) 欲不萌，如是而止，乃得止之道。（《伊川易傳(chuan) ·艮卦》）

伊川以“艮其背”為(wei) 不接於(yu) 物，從(cong) 而以“外物不接，內(nei) 欲不萌”為(wei) 得止之道，這恐怕並不合於(yu) 《易傳(chuan) 》的本義(yi) ，既曰不接於(yu) 外物，又如何才稱得上“時行則行”呢？以不交接外物為(wei) 功夫，這正是明道所說的“規規於(yu) 外誘之除”，顯然還有內(nei) 外的分別，橫渠的工夫論也是這樣。陸象山批評《樂(le) 記》“人生而靜，天之性也；感於(yu) 物而動，性之欲也”一語是“不識艮背行庭之旨。”（《語錄上》，《象山先生全集》卷三四）以此批評伊川、橫渠，亦無不可。就是連朱子也認為(wei) ，“伊川此處說，恐有可疑處”（《朱子語類》卷七三）。據《外書(shu) 》卷三載：

“艮其背”，止欲於(yu) 無見。若欲見於(yu) 彼而止之，所施各異。若“艮其止，止其所也”，止各當其所也。聖人所以應萬(wan) 變而不窮者，事各當止其所也。若鑒在此，而物之妍媸自見於(yu) 彼也。聖人不與(yu) 焉，時止則止，時行則行。時行對時止而言，亦止其所也。

本條未注明是誰語，其中以“艮其背”為(wei) 止欲於(yu) 無見，由此大概可以斷定是伊川的說法。前半句雖然不夠諦當，但“聖人”以下半句則解釋得相當好。知定者自定，止者自止，聖人雖應變無窮，卻雖應而無應也。就象是明鏡在此，任物所照，物雖萬(wan) 象紛紜，此鏡如如不動。應該說這也就是明道所說的廓然大公的意思。能廓然大公，即無物我之分。所謂“艮其背，不獲其身”，是不見有我；“行其庭，不見其人”，是不見有物。“無我”並不是指“內(nei) 欲不萌”，隻是不執我而忘我；“無物”並非“外不接物”，隻是因“物各付物”而忘物。如此則可以達到內(nei) 外兩(liang) 忘的境界。

一個(ge) 人如果能夠做到內(nei) 外兩(liang) 忘，廓然大公，那麽(me) 他在應事之際就不可能“用智”。這裏所說的“智”乃一“私智”，所以所謂“用智”，實際上是“自私”的結果。明道引用孟子的話說：“所惡於(yu) 智者，為(wei) 其鑿也”。這句話見於(yu) 《離婁下》，它的下文說：“如智者若禹之行水也，則無惡於(yu) 智矣。禹之行水也，行其所無事也。如智者亦行其所無事，則智亦大矣。”朱子注曰：“天下之理，本皆順利。小智之人，務為(wei) 穿鑿，所以失之。禹之行水，因其自然之勢而導之，未嚐以私智穿鑿而有所事。”（《孟子章句》）由此可見，明道所批評的“智”，實乃穿鑿附會(hui) 的“小智”、“私智”，而不是順理而行的“大智”。人因為(wei) 自私，所以隻能是從(cong) 自身的軀殼上起意，而不知天理的本然即是自然，如是則“不能以明覺為(wei) 自然”。所謂“明覺”，隻是覺此心即是天地大公之心，覺此理是天地大公之理，“皆自然而然，非有安排”。（《遺書(shu) 》卷十一）這就是“物來而順應”之意思，如聖人喜則當喜，怒則當怒，既不需要杜絕一切情感與(yu) 欲望（棄物），又不會(hui) 成為(wei) 情感與(yu) 欲望的奴隸（逐物），隻是任一本心的明覺，從(cong) 而在自然的日用之中，體(ti) 現本然天理之流行。

總之，《定性書(shu) 》所探討的，是如何定性即如何定心的問題。在明道看來，“定”之所以能定，不在於(yu) 強製本心，也不在驅逐外誘，隻要隨順天理，則“時行則行，時止則止”，無分於(yu) 內(nei) 外動靜而無所不定。而要達到這一境界，關(guan) 鍵在於(yu) 能否實下“廓然而大公，物來而順應”之功夫。朱子認為(wei) ，《定性書(shu) 》之大綱，隻在此兩(liang) 句，（《朱子語類》卷九五）此說大體(ti) 上不錯。但是，朱子認為(wei) ，這隻是“功夫之已成處”而不是學者之下功夫處，則顯然不合明道本旨。明道明明說，廓然大公則無事，無事則定，定則明，這分明是把“廓然大公”作為(wei) 功夫而不是作為(wei) 效驗看。其實，這種“廓然大公”之功夫，就是明道後來所說的“識仁”的功夫，即是在應事之際，來體(ti) 會(hui) 此心體(ti) 之大公，從(cong) 而達到“不動心”的境界，如明道在《定性書(shu) 》最後部分舉(ju) 例說，人情易發而難製者，惟怒為(wei) 甚，而學者之功夫，正是要在此怒中，體(ti) 會(hui) 本心之廓然大公以觀理之是非，如此則可以忘其怒而不遷怒矣。故有學者指出，能識仁則可以定性，[ 參見錢穆：《國學概論》，北京：商務印書(shu) 館，1997，第209頁。] 這種說法應該是不錯的。

責任編輯：汝佳