中國文化的三個(ge) 預設與(yu) 新文化運動的宿命

作者：方朝暉（清華大學曆史係教授）

來源：作者授權 伟德线上平台 發布，原載《探索與(yu) 爭(zheng) 鳴》2015年第9期。

時間：孔子二五六六年歲次乙未八月三十日辛酉

           耶穌2015年10月12日

【內(nei) 容提要】

本文認為(wei) ，過去數千年來中國文化建立在這樣三個(ge) 預設之上，即此岸取向、關(guan) 係本位和團體(ti) 主義(yi) 。這三個(ge) “預設”也可稱為(wei) 一種“文化無意識”、“文化心理結構”。它們(men) 在很大程度上決(jue) 定了一種“微觀政治學”，即數千年來中國文化中有效的整合方式和價(jia) 值係統表現為(wei) 德性權威、禮大於(yu) 法和三綱五常等。由此也可發現，今天中國的社會(hui) 結構及製度模式雖已發生天翻地覆的變化，但既然新文化運動沒有顛覆中國人的文化心理結構，則說明未來中國文化中的秩序問題，即權威、製度及價(jia) 值建設的方向，應當從(cong) 中國過去的曆史傳(chuan) 統特別是充滿了深厚自由精神的儒家傳(chuan) 統中來尋找。這是本文所提出的走出新文化運動宿命的一個(ge) 思路。

新文化運動過去整整一百年了，但它帶給國人的深刻影響遠遠沒有過去。一百多年來，工業(ye) 化、城市化徹底改變了中國社會(hui) 的現實結構和製度框架，市場經濟、資本主義(yi) 全麵塑造了中國人的生活方式和價(jia) 值觀念。然而，這些西方化發展非但沒有讓中國傳(chuan) 統的價(jia) 值觀與(yu) 西方價(jia) 值觀之間的爭(zheng) 議變小，反而似乎變得更加激烈了。自從(cong) 新文化運動以來，自由、人權、平等、民主、法治等西方價(jia) 值觀開始在中國落地，但圍繞著它們(men) 的爭(zheng) 議也一直不斷，文化保守主義(yi) 、自由主義(yi) 和新左派時常處於(yu) 尖銳對立的狀態。因此，新文化運動給國人提出的理解和回應西方文明的嚴(yan) 峻課題，至今遠未得到令人滿意的答案。這個(ge) 課題的實質，在我看來就是如何看待自由、人權、民主、法治等概念在未來中華文明中的位置。

如何才能真正走出新文化運動的困境？我認為(wei) ，今天我們(men) 需要繼續加深對我們(men) 自身文化和西方文化的認識。例如，過去數千年來，中國文化究竟建立在什麽(me) 樣的基礎上？如果說建立在儒、道、釋的基礎上，那麽(me) 它們(men) 的基礎又是什麽(me) ？是否僅(jin) 僅(jin) 是古代中國的社會(hui) 現實結構？在社會(hui) 現實和製度徹底變化的今天，它們(men) 還有非常牢固的基礎麽(me) ？如果有的話，這一基礎又是什麽(me) ？

為(wei) 了更好地理解中國文化，本文嚐試回到“文化無意識”來思考其答案，並提出這樣一種“假設性”觀點，即過去數千年來中國文化賴以建立的一個(ge) 基礎是以此岸取向、關(guan) 係本位和團體(ti) 主義(yi) 為(wei) 主要特征的文化心理結構[①]。正是這一文化心理結構非常強大，決(jue) 定了中國文化中有效的社會(hui) 整合方式，也相應地決(jue) 定了儒、道、釋在中國文化中的主導地位，並決(jue) 定了中國文化的核心價(jia) 值係統。由此出發，我們(men) 試圖說明，在今天中國社會(hui) 的現實結構和製度已經發生翻天覆地變化的情況下，傳(chuan) 統的價(jia) 值係統——特別是儒家價(jia) 值觀——究竟在多大程度上依然有力？

一、中國文化的第一個(ge) 預設：此岸取向

首先，一個(ge) 幾千年來支配中國文化方向的事實可稱為(wei) “此岸取向”。所謂“此岸取向”（英文可稱this-worldly orientation），也可稱為(wei) “一個(ge) 世界”假定，即以人的感官所及的這個(ge) 世界——它以天地為(wei) 框架，以“六合”為(wei) 範圍——為(wei) 惟一或最主要的世界，同時不以死後的世界或鬼神居住的世界為(wei) 目標或指導原則。數千年來中國人的世界基本上就是這一個(ge) 世界，鬼神即使有也存在於(yu) 這個(ge) 世界上，隻是其居所與(yu) 人有別而已。葛蘭(lan) 言（Marcel Granet）[②]、牟複禮（Frederick Mote）[③]、史華茲(zi) （Benjamin I. Schwartz）[④]、郝大維和安樂(le) 哲（Daveid Hall & Roger Ames）[⑤]、張光直（Kwang-chih Chang）[⑥]、李澤厚[⑦]、杜維明[⑧]、張岱年[⑨]均曾論及中國人世界觀的這一特征。[⑩]

中國文化的“此岸取向”，可通過與(yu) 希臘文化、猶太-基督文化、伊斯蘭(lan) 教文化、印度文化的對比得到說明。希臘文化的彼岸取向性質可從(cong) 希臘哲學區分現象世界與(yu) 本質世界——柏拉圖稱為(wei) 可感世界與(yu) 可知世界——得到說明。[11]按照古希臘哲學家柏拉圖的說法，可感世界即人的感官所及的這個(ge) 世界屬於(yu) 現象範圍，而哲學家的永恒任務是超越現象世界，通過靈魂的轉向去發現現象背後的那個(ge) 可知世界即本質世界。本質世界與(yu) 現象世界的區分在於(yu) 它的永恒不變性。[12]按照這一觀點，則中國人所謂的“天地”也罷，“六合”也罷，皆屬於(yu) 可感世界。不僅(jin) 如此，無論是九重天外還是九泉地下，無論是蓬萊仙境還是昆侖(lun) 之巔，皆屬於(yu) 可感世界範圍，因而皆不應當作為(wei) 人們(men) 追求的理想世界，而追求與(yu) 這個(ge) 世界合一（所謂“天人合一”）至少在希臘哲學家看來是非常不可取的。

在猶太-基督文化中，靈魂不死以及對於(yu) 死後世界的設定，是以一種末世論世界觀為(wei) 基礎的。末世論（eschatology）相信這個(ge) 世俗的世界遲早有一天將化為(wei) 烏(wu) 有，在那一天到來之時，每一個(ge) 曾經活過或正在活著的靈魂都將根據其罪孽大小接受審判。末世論實際上是以道德眼光對世俗世界的徹底否定，這種世界觀實際上在伊斯蘭(lan) 教中也得到了共享。按照這種世界觀，人活著的目的是為(wei) 了擺脫這個(ge) 世界，活著的方向目標或最高原則也來自另一個(ge) 世界。末世論世界觀認為(wei) 這個(ge) 世界從(cong) 本質上隻是短暫的瞬間，注定了要從(cong) 整體(ti) 上消亡。按照這種世界觀，任何把這個(ge) 世界本身當作目標、當作最高理想或原則並追求與(yu) 之和合（如天人合一）的觀念，都是徹底墮落或無望的。

在以婆羅門教—印度教—佛教為(wei) 代表的印度文化中，對現實世界的否定是通過“六道輪回”等信念而確立的，每個(ge) 人的生命都是無限的，眾(zhong) 生都生活在充滿罪惡的生命輪回中，而宗教修行的根本使命無非是解脫——最高的解脫就是從(cong) 六道輪回中解脫出來。印度人的世界想像比中國人豐(feng) 富得多，他們(men) 認為(wei) 世界不止有一個(ge) ，也許有三千大千世界，也許相當於(yu) 恒河沙粒一樣多的世界；但是所有這些世界，無不是虛幻不實的，也都是需要徹底擺脫的。這種“四大皆空”思想與(yu) 中國人把天地之內(nei) 的這個(ge) 世界當成惟一世界、惟一真實的來源、一切法則的根源，差別實在太大了。

相比之下，數千年來中國人的“世界”是比較簡單的，世界隻有一個(ge) ，那就是以天地為(wei) 框架、以六合為(wei) 範圍的這個(ge) 世界是一切生命與(yu) 非生命、活著的與(yu) 死了的事物共同且惟一的家園。中國人也相信鬼神，不過並不認為(wei) 鬼神生活在這個(ge) 世界之外，天堂與(yu) 地獄都是這同一個(ge) 世界的一部分。不僅(jin) 如此，中國人的多神概念讓這個(ge) 世界的真實性得到了加強，因為(wei) 每一個(ge) 神是一個(ge) 自然物的主宰，是它的保護者。山神是保護山的，海龍王是管理海的，日月星辰也都有管理它們(men) 的神。有了這些神的保護或管理，其他力量就不能侵犯它們(men) 。萬(wan) 物亦然。另一方麵，中國人並不認為(wei) 鬼神代表什麽(me) 值得凡人向往的理想世界。就人而言，他們(men) 死後變成了“鬼”。按照《易傳(chuan) 》等的說法，鬼隻是一些遊蕩於(yu) 這個(ge) 世界上的雲(yun) 氣而已。[13]亦可以說是魂離魄而後的飄散狀態，故有“孤魂野鬼”之說。所以，鬼的世界是恐怖、可怕的，是人需要竭力逃離的。也正因如此，漢語有關(guan) “鬼”的術語都是負麵的：鬼頭鬼腦、鬼哭狼嚎、鬼鬼祟祟、鬼迷心竅、鬼東(dong) 西、見鬼了、鬼話……這樣的鬼的世界，怎麽(me) 可能是人所追求的呢？又怎麽(me) 可能成為(wei) 我們(men) 生活原則的來源呢？

正因為(wei) 中國人隻相信一個(ge) 世界，他們(men) 也把這個(ge) 世界從(cong) 整體(ti) 上神秘化、崇高化，把它當作一種崇拜的圖騰。他們(men) 相信，這個(ge) 世界蘊含著一切原則、原理，一切事物的秘密終將可以在這個(ge) 世界中找到。所以中國人相信所謂天道、天理、天則、天命、天意、天性……，哲學家思想家的宏偉(wei) 使命就是發現天地之道，人間最高級的存在就是與(yu) 天地法則一致。所謂“與(yu) 天地合其德，與(yu) 日月合其明，與(yu) 四時合其序”（《周易·文言·乾》），所謂“天何言哉？四時序焉，風雨興(xing) 焉”（《論語·陽貨》），所謂“致中和，天地位焉，萬(wan) 物育焉”、“與(yu) 天地參”（《中庸》）皆表達了中國人對於(yu) 天地的無限崇拜。

如果說儒家的理想就是把這個(ge) 世界本身當作最高目標來造就，從(cong) 未把任何脫離這個(ge) 世界的其他世界當作人類的理想，因而是高度入世的；道家也從(cong) 未脫離這個(ge) 世界來追求生命的理想。道家一方麵以長生不老的方式來讓人們(men) 擺脫對死亡的恐懼，因而它對死後世界其實也是極力回避的；另一方麵，它的理想世界諸如昆侖(lun) 之巔、蓬萊仙境之類也不過是這個(ge) 世界的一部分。莊子“庖丁解牛”的養(yang) 生之道，是提示人們(men) 延長此生生命或擴充此生生命意義(yi) 的一種活法，實際上建立在對這個(ge) 世界、當下生命形態的肯定之上。莊子“以天地為(wei) 棺槨，以日月為(wei) 連璧，星辰為(wei) 珠璣，萬(wan) 物為(wei) 齎送”（《莊子·列禦寇》）的說法，正是建立在中國文化的一個(ge) 共同假定之上：天地是最大的現實，每一個(ge) 人都生來自於(yu) 它，死回歸於(yu) 它。與(yu) 其消極地麵對這個(ge) 現實，不如積極地參與(yu) 這個(ge) 現實，與(yu) 之融合無間，從(cong) 而不再懼怕死亡。這就是中國文化中對於(yu) 個(ge) 人生命意義(yi) 的最高理解：天人合一。

二、中國文化的第二個(ge) 預設：關(guan) 係本位

中國文化的此岸取向在整個(ge) 中華民族性格的形成中所造成的影響是極其深遠的，它的一個(ge) 直接後果就是導致一種我稱為(wei) “關(guan) 係本位”的深層文化心理結構的形成。所謂“關(guan) 係本位”，我指中國人普遍生活在人與(yu) 人、人與(yu) 物的關(guan) 係而不是人與(yu) 神的關(guan) 係中，並在一種層級化的關(guan) 係網絡中尋找自己的生命意義(yi) 和人生歸宿，表現為(wei) 人與(yu) 人在心理上、情感上以及價(jia) 值觀上相互模仿、相互攀比、相互依賴的思維及生活方式。[14]這種“關(guan) 係本位”，也被西方漢學家稱為(wei) “相關(guan) 性思維”（correlative thinking）。[15]

對於(yu) 中國文化中“關(guan) 係本位”的研究，自從(cong) 上世紀末以來取得了長足的進展，不過主要體(ti) 現在人類學、心理學等學科中。雖然中國學者梁漱溟先生早在上世紀40年代就提出過中國文化“倫(lun) 理本位”（梁同時也指出此即關(guan) 係本位）說[16]，但真正用科學統計的客觀方法研究這個(ge) 問題的還是一批文化心理學家。特別是以美國學者Richard Nisbett為(wei) 首[17]，同時包括Shinobu Kitayama, Hazel Rose Markus等在內(nei) 的一批心理學家[18]在這個(ge) 問題上取得了重要突破。Richard Nisbett明確提出東(dong) 亞(ya) 文化在思維方式上的“處境化、關(guan) 係性和相互依賴性”（relational, contextual, interdependent）的特點。此外，楊美慧、Andrew Kipnis等人通過實證調查方式研究了華北地區關(guan) 係學盛行的具體(ti) 情形。[19] 中國學者中，楊國樞、楊中芳曾對中國文化中的“關(guan) 係”進行過認真研究，翟學偉(wei) 近來所做的有關(guan) 人情、麵子與(yu) 權力再生產(chan) 的研究也與(yu) 關(guan) 係本位密切相關(guan) 。[20]

這裏一個(ge) 非常重要的問題是，中國人因為(wei) 相信隻有一個(ge) 世界，於(yu) 是他們(men) 在精神寄托上所能依賴的也隻能是這個(ge) 世界上的東(dong) 西。但是由於(yu) 這個(ge) 世界的萬(wan) 物與(yu) 自己距離有遠有近，關(guan) 係有親(qin) 有疏，人們(men) 不可能以同樣的方式依賴於(yu) 所有人或物，於(yu) 是他們(men) 也隻能在一種層級化的關(guan) 係網絡中定位自己。這就是費孝通先生所謂的“差序格局”[21]。其中最近的關(guan) 係是與(yu) 自己家人的關(guan) 係，而最遠的關(guan) 係也許是自己與(yu) 這個(ge) 世界上與(yu) 己完全無幹的、陌生的人或物的關(guan) 係。由於(yu) “鬼神”也生活在這個(ge) 世界上，並且能直接或間接幹預我們(men) 的人生，所以人與(yu) 鬼神的關(guan) 係當然也是最重要的關(guan) 係之一（除非你是無神論者）。對於(yu) 鬼神，中國人就用祭祀這種方式來處理，而中國人祭祀的方式正表明它們(men) 認為(wei) 鬼神也不能脫離這個(ge) 世界，也需要依賴人的供奉。這種“關(guan) 係本位”，直接導致如下一係列後果：

首先，中國文化中真正的力量永遠是人際關(guan) 係，其力量遠比一切製度強大。在中國人的現實生活中，“關(guan) 係學”之所以永遠盛行，正是因為(wei) 中國人真正信得過的是關(guan) 係而不是製度。在中國人心目中，一旦“關(guan) 係亂(luan) 了”，世界也就亂(luan) 了。也正因為(wei) 如此，儒家主張天下治亂(luan) 從(cong) 關(guan) 係做起。從(cong) 《中庸》的“五倫(lun) ”為(wei) “天下之達道”，到《白虎通》“三綱六紀”之說，都說明儒家早就認識到：在中國文化中，天下大治依賴於(yu) 人倫(lun) 關(guan) 係秩序的建立，這絕對不能用現代人靠法治建立秩序的觀念來理解。這就是為(wei) 什麽(me) 儒家有“治人”重於(yu) “治法”思想的深層來源。

其次，從(cong) 根本上說，個(ge) 人的人生安全感來源於(yu) 自己與(yu) 對象的關(guan) 係是否和諧，因此“和”成為(wei) 中國文化中的核心價(jia) 值。體(ti) 現在社會(hui) 現實中，人們(men) 用風調雨順、國泰民安、九州大同、保合大和等詞語來表達他們(men) 對於(yu) 理想生存環境的強烈渴望。而體(ti) 現在個(ge) 人生活中，最理想的情況是我與(yu) 整個(ge) 世界都能和諧一致，這樣才可能從(cong) 根本上徹底消除人生的不安全感。所以“天人合一”成為(wei) 中國文化中的最高理想，或者說最高人生境界。

其三，關(guan) 係的“層級化”導致中國人在處理與(yu) 對象的關(guan) 係時形成“區別對待”的特點，其中關(guan) 係越近的對象，我們(men) 與(yu) 其感情也越深，由此導致“人情”和“麵子”成為(wei) 人與(yu) 人關(guan) 係的兩(liang) 個(ge) 機製。人情代表了人與(yu) 人之間的感情需求，麵子代表了人與(yu) 人之間的利益需求。隻有有了感情才能使人放心，所以一切關(guan) 係總要盡量體(ti) 現出合乎人情的特點。隻有有了麵子才能代表尊重，所以一切往來都要以麵子為(wei) 最後的底線。情感因素的特殊重要性導致“仁”成為(wei) 中國文化核心價(jia) 值之一。“仁”並不僅(jin) 僅(jin) 是“愛人”那麽(me) 簡單的事，而是在承認差序格局、從(cong) 而愛有差等的情況下的“愛”；更重要的，“仁”代表一種情感，它來源於(yu) “惻隱之心”，“不仁”就是在感情上的“麻木”。然而，“仁”不單純是事實，更是一種規範，是站在更高立場對人情的“引導”。要求人們(men) 行仁，就是要把源於(yu) 親(qin) 情的愛擴充到其他一切人身上，從(cong) 而最終有效避免由“區別對待”所帶來的關(guan) 係的不穩定、不和諧問題。

其四，由於(yu) 死後世界不明朗，中國人對於(yu) 生命不朽缺乏信念，導致他們(men) 把生命不朽寄托於(yu) “關(guan) 係”，其中最直接的後果就是將自己的子女視作自己生命的延伸，由此給自己帶來某種情感上的慰藉。日本學者加地伸行曾指出，中國人的宗教體(ti) 現在對待後代的方式上，他們(men) 用這種方式來克服對死亡的恐懼。[22]所以中國人本能地認為(wei) 孩子的誕生使自己的生命有了希望，因為(wei) 子女是自己生命的再生、擴大、伸展。所以中國人寧可犧牲自己的一切也要保全子女。另一方麵，中國人在經營家庭和親(qin) 情中所獲得的無限的慰藉和精神歸宿感——牟宗三稱其為(wei) “無底的深淵”、“無邊的天”[23]，也不是其他民族所容易理解的。

為(wei) 什麽(me) “孝道”在中國文化中如此有力？為(wei) 什麽(me) 會(hui) 曆朝曆代都有人主張“以孝治天下”？因為(wei) 中國人最真實的情感和狀態是家庭關(guan) 係中、在親(qin) 情世界中體(ti) 現的。從(cong) 道德教化的角度講，孝也是中國文化中最容易被接受、從(cong) 而也最簡便易行的。孝道早在儒家之前即已存在，而儒家對於(yu) 孝的提升、規範正是因為(wei) 沒有比以此來完善人倫(lun) 關(guan) 係更好的途徑了。儒家這樣做不單是出於(yu) 技巧、策略的考慮，可以說正是找到了中國社會(hui) 人與(yu) 人關(guan) 係的基礎。

三、中國文化的第三個(ge) 預設：團體(ti) 主義(yi)

當然，“關(guan) 係”並非總限於(yu) 與(yu) 單個(ge) 對象的關(guan) 係，還可以指與(yu) 一組對象的關(guan) 係，而這組對象構成了自己的生存環境，所以許烺光稱中國文化是“處境中心的”（situation-centred，與(yu) 美國文化“個(ge) 人中心”相對）。[24]當一組對象構成一個(ge) 團體(ti) 時，就形成了文化團體(ti) 主義(yi) （collectivism）。所謂文化“團體(ti) 主義(yi) ”，是與(yu) 文化“個(ge) 人主義(yi) ”（individualism）相對的，常常指把個(ge) 人當把集體(ti) 的一分子而不是獨立的實體(ti) ，因而更關(guan) 心個(ge) 人在集體(ti) 中的位置和形象[25]，而我則認為(wei) 文化團體(ti) 主義(yi) 指個(ge) 人本能地認為(wei) 集體(ti) 是個(ge) 人人生安全感的主要保障或來源之一。正因為(wei) 如此，他們(men) 對於(yu) 集體(ti) 的強調，包括今天從(cong) 正麵講的民族主義(yi) 、集體(ti) 主義(yi) 、愛國主義(yi) 之類，以及從(cong) 反麵講的幫派主義(yi) 、山頭主義(yi) 、地方主義(yi) 之類，其背後的文化心理源頭是一樣的，即體(ti) 現了他們(men) 追求個(ge) 人心理安全保障的集體(ti) 無意識。

上世紀70年代末，荷蘭(lan) 學者Geert H. Hofstede通過美國跨國公司HERMERS在全球66個(ge) 國家（後來國家數量大幅增加）員工的大規模問卷調查，提出個(ge) 人主義(yi) -團體(ti) 主義(yi) 作為(wei) 文化的四個(ge) 維度之一的觀點。[26]後此以美國學者Harry C. Triandis為(wei) 代表的一批心理學家在這個(ge) 問題上進行了大量實證研究，取得了豐(feng) 富成果。[27]根據他們(men) 的研究，中國文化無疑是團體(ti) 主義(yi) 指數相當高的。與(yu) 此相應地，歐美多數國家的個(ge) 人主義(yi) 指數比較高。2002年，美國密西根大學的三位心理學家Daphna Oyserman, Heather M. Coon, and Markus Kemmelmeier撰文對過去二十多年來個(ge) 人主義(yi) -團體(ti) 主義(yi) 的研究進行了全麵總結；[28]2007年，Marilynn B. Brewer & Ya-Ru Chen撰文指出，[29]他們(men) 發現，迄今為(wei) 止對團體(ti) 主義(yi) 的所謂研究其實主要不一定是在研究團體(ti) 主義(yi) ，至少不是研究者所設想意義(yi) 上的團體(ti) 主義(yi) ，而是在研究一種人際關(guan) 係。具體(ti) 來說，團體(ti) 主義(yi) 者所關(guan) 心的核心概念“團體(ti) ”（in-group）其實很少在研究中被關(guan) 注，多數問卷調查的問題都集中在“人與(yu) 人關(guan) 係”上而不是“團體(ti) ”上。這是一個(ge) 非常有趣的發現。按照作者的區分，文化團體(ti) 主義(yi) 應當區分為(wei) 兩(liang) 類：關(guan) 係式團體(ti) 主義(yi) （relational collectivism）與(yu) 集團式團體(ti) 主義(yi) （group collectivism）。這一發現在東(dong) 亞(ya) 文化中尤其有意思，那就是東(dong) 亞(ya) 人所表現出來的團體(ti) 主義(yi) ，其中是一種關(guan) 係式的團體(ti) 主義(yi) 。換言之，是按照人際關(guan) 係的原則來建立的團體(ti) 主義(yi) 。而在美國等個(ge) 人主義(yi) 指數高的國家，並非沒有團體(ti) 主義(yi) ，甚至有非常強的團體(ti) 主義(yi) ，但不是在東(dong) 亞(ya) 式的人際關(guan) 係為(wei) 基礎而建立的。我認為(wei) 這進一步說明中國文化的團體(ti) 主義(yi) 來源於(yu) 關(guan) 係本位的文化心理結構。

文化團體(ti) 主義(yi) 研究的一個(ge) 突出成果，就是說明了這種文化對於(yu) “自己人/外人”、或者說“圈子內(nei) /圈子外”的區分（英文中稱為(wei) in-group/out-group之別），這其實是前麵所說的差序格局下對不同人“區別對待”的另一種表現方式。文化心理學家據此解釋了為(wei) 什麽(me) 二戰期間日本人不把外國人當作“人”對待的現象。在中國文化中，同樣是人，對於(yu) 不視為(wei) “自己人”的人進行殘酷虐待的現象是常見的。比如我們(men) 時常聽說過的繼母虐待孩子的情況（前不久陝西一位繼母將一位年僅(jin) 6歲的非親(qin) 生女孩虐待致死，死者身上充滿了刀痕，外陰被剪開），其實正是這種區分的典型表現。又比如中國人勾心鬥角常常在人際關(guan) 係上以幫派的形式進行，這種幫派實際上是利益角逐的需要，而在幫派鬥爭(zheng) 中對不屬於(yu) 圈子內(nei) 的人的要求，往往不是以正常、理性的心態來看待，而容易在一種仇視情緒支配下用過於(yu) 挑剔、不近人情的方式來對待。

文化團體(ti) 主義(yi) 研究還證明，在團體(ti) 主義(yi) 越強的國家，權威的勢力越大；團體(ti) 主義(yi) 越弱的國家，社會(hui) 的勢力也越大。[30]這是因為(wei) ，團體(ti) 主義(yi) 強使得當權者容易以集體(ti) 利益為(wei) 借口來強化集權。我曾提出，這一結果有助於(yu) 解釋，為(wei) 什麽(me) 中國曆史有所謂有“分久必合”的規律，而歐洲的曆史上雖也曾出現像羅馬帝國那樣的大帝國，但從(cong) 古希臘以來“分而不合”卻是主流。[31]這是因為(wei) 中國人認為(wei) ，生活在一個(ge) 強大的集體(ti) 裏，個(ge) 人的安全感也會(hui) 更強。所以個(ge) 人主義(yi) 文化中人們(men) 更多傾(qing) 向在小型企業(ye) 裏工作，而團體(ti) 主義(yi) 文化中人們(men) 更多傾(qing) 向在大型企業(ye) 裏工作。與(yu) 西方人的“分”可以相安無事相比，中國人“分”了之後，就會(hui) 勾心鬥角（關(guan) 係本位一種的表現形式），兼並之所以有市場也是因為(wei) 有廣泛的民意基礎，至少統一可能減少由於(yu) 相互窺視帶來的巨大的不安全感。對於(yu) 中國古代政治曆來有所謂“外儒內(nei) 法”的說法，其實無論是法家、還是儒家，都是認可集權的。儒家的“三綱”思想，我曾解讀為(wei) “從(cong) 大局出發”等，這種大局精神誠然是普世的價(jia) 值，古今中外無不需要，但“三綱”在中國文化中取得了超絕一切的核心價(jia) 值地位，則又隻能訴諸文化心理來解釋。

文化團體(ti) 主義(yi) 還表現在現代東(dong) 亞(ya) 等國所特有的民族主義(yi) 、愛國主義(yi) ，其具體(ti) 體(ti) 現形式為(wei) ：一方麵，以各種方式把本民族說成是最優(you) 秀、最值得自豪的民族；另一方麵，把本民族的曆史打扮成一個(ge) 飽受欺壓的曆史，那就是自己永遠是最熱愛和平的，而自己在曆史上的一切戰爭(zheng) 中從(cong) 來都是受害者。這種愛國主義(yi) 教育據說可以激發民族自豪感，產(chan) 生強大凝聚力。這種“凝聚力”之所以被認為(wei) 無比重要，是因為(wei) 文化團體(ti) 主義(yi) 從(cong) 來傾(qing) 向於(yu) 認為(wei) 集體(ti) 的力量才是真正的力量。然而，這種教育也導致人們(men) 缺乏自我批評的精神，不能以公平、客觀的心態來看待國際關(guan) 係特別是國際衝(chong) 突。不僅(jin) 如此，當其本來帶有誤區的民族主義(yi) 心理在國際交往中受挫時，會(hui) 進一步激化一種非理性的、盲目的排外心理，其最激烈的形式是甚至可以引發國與(yu) 國的戰爭(zheng) 。因此，對於(yu) 文化團體(ti) 主義(yi) ，與(yu) 對於(yu) 關(guan) 係本位一樣，本來是需要引導和管理的，任其發展就可能導致很多消極的後果。

四、文化無意識與(yu) 微觀政治學

此岸取向、關(guan) 係本位和團體(ti) 主義(yi) 並非任何人強加於(yu) 中國人的文化心理，而是一個(ge) 在漫長曆史演化過程中不自覺地形成的文化無意識（或說文化的集體(ti) 無意識）。本文中又稱這種文化無意識為(wei) “文化預設”、“文化心理結構”。正因為(wei) 它是一種文化心理結構，不能僅(jin) 憑個(ge) 別人的意誌來從(cong) 總體(ti) 上擺脫；個(ge) 別人可以超越它，但作為(wei) 一個(ge) 文化生命整體(ti) ，要擺脫它的束縛則極為(wei) 困難。至於(yu) 這種文化心理結構是如何形成的，今天我們(men) 確實沒有足夠的材料可以找出其精確時間，但有一點是清楚的，即就是我們(men) 從(cong) 殷周金文、《左傳(chuan) 》\《國語》以及其先秦諸子的材料足以說明，它在西周時期就應已基本定型。此後一直支配著中華民族的生活長達三千多年，即使在今天也沒有明顯的鬆動。我要強調，本文所提的此岸取向、關(guan) 係本位和團體(ti) 主義(yi) 作為(wei) 中國人的文化心理結構，在於(yu) 提供一種更加有解釋力、或更好的解釋框架來說明中國文化中的種種現象，隻是作為(wei) 一種“假設性前提”，希望得到更多證據的證明。

正如文化人類學所發現的那樣，每一種文化都可能有自己的無意識機製[32]；而文化之為(wei) 文化，乃是一種“集體(ti) 的心靈程序”（Geert H. Hofstede[33]），它一代代地複製下去，保持了自己極其頑強的穩定性和連續性。[34]正因為(wei) 它是一種文化無意識，所以對一個(ge) 民族的群體(ti) 生活方式影響無比強大；正因為(wei) 它有根深蒂固地連續性和遺傳(chuan) 性，任何對一個(ge) 民族的文化無意識的改造都必須在掌握其內(nei) 在規律的基礎上才能進行，而不是憑空進行。就其作為(wei) 一個(ge) 文化中人成長的基本土壤而言，它是中性的、不能用價(jia) 值判斷標準來評判。

必須特別強調的是，文化無意識對人群的支配有其消極層麵，它甚至可以把一個(ge) 民族引向毀滅。比如日本和德國分別是亞(ya) 洲和歐洲團體(ti) 主義(yi) 非常強烈的兩(liang) 個(ge) 民族，它們(men) 的民族主義(yi) 導致了全民族瘋狂地投入到毀滅性的戰爭(zheng) 中。在日常生活中，中國人呈差序格局的人際關(guan) 係，導致中國式“自私”，隻顧小家而不顧大家；也導致中國人長期在人際關(guan) 係上消耗了極為(wei) 龐大的成本，我曾指出這也正是主張徹底擺脫俗世、隱居山林的道家之所以長盛不衰的原因之一。此外，如前所述，山頭主義(yi) 、幫派主義(yi) 和地方主義(yi) 作為(wei) 上述文化團體(ti) 主義(yi) 的產(chan) 物之一，其在中國文化中的危害也是人所共知的。我由此認為(wei) ，一個(ge) 民族的精神傳(chuan) 統，特別是這一傳(chuan) 統的領袖（思想家、精英）們(men) 所做的主要工作，往往就是幫助人們(men) 走出文化無意識誤區。但他們(men) 能夠這樣做的前提是對其文化習(xi) 性（即文化心理結構）有清醒的認識，至少他們(men) 自己對其文化無意識有了一定的“意識”，唯此才能保證他們(men) 提出的方案具有針對性。也正因為(wei) 這個(ge) 原因，我們(men) 強調的是，一個(ge) 文化中的問題，包括權威、製度和價(jia) 值的問題，往往不能想當然地從(cong) 國外拿來某個(ge) 方案就能解決(jue) 的。而儒、道、釋之所以成為(wei) 中國傳(chuan) 統的主流，恰恰是因為(wei) 它們(men) 對這一文化心理結構的針對性的緣故。[35]這是我們(men) 今天反思新文化運動的必要起點。

文化無意識代表了一個(ge) 文化中對人生安全感的認知，也引導著人們(men) 價(jia) 值觀、人生觀的塑造。不管你覺得它好或不好，都不得不在接受其現實的情況下來探討未來方向。因為(wei) 文化無意識既可以把人群引向好的方向，也可能把人引向壞的方向。因此，當文化中形成一種健康的價(jia) 值觀時，它可能積極引領人們(men) 走出文化無意識的誤區，走向繁榮和發展；當文化中形成一種不健康的價(jia) 值觀時，它可能導致人們(men) 在誤區中越陷越深，甚至自我毀滅。這些價(jia) 值觀有時被人們(men) 樹立為(wei) 核心價(jia) 值，但不等於(yu) 說人們(men) 所樹立的核心價(jia) 值就應當成為(wei) 核心價(jia) 值。

如果有人說，他非常不喜歡上述關(guan) 於(yu) 中國文化無意識的內(nei) 容；他堅信中國文化無比偉(wei) 大，拒絕承認這些文化心理結構的限製。那麽(me) 我可以說，喜不喜歡是個(ge) 人的事，至於(yu) 是不是不受它的限製，那要看在什麽(me) 意義(yi) 上。如果說中國古代的偉(wei) 大傳(chuan) 統不受其限製，那隻是說它們(men) 清醒地認識到這些限製、並從(cong) 超越這些限製的意義(yi) 上發展了起來，而成其偉(wei) 大。但是另一方麵，中國傳(chuan) 統的“特色”本身，其與(yu) 其他民族文化傳(chuan) 統的差異，以及由此所決(jue) 定的中國文明路徑與(yu) 西方的不同，恰恰是由於(yu) 其在此文化心理土壤中成長起來而有的，也說明沒有什麽(me) 完全不受文化心理結構影響的“特色”。

正如許多西方學者所已發現的那樣，任何製度都必須找到與(yu) 之匹配的心理土壤才能穩固（托克維爾、孟德斯鳩、柏克、哈耶克等人莫不如此）。現在我們(men) 可以從(cong) 文化心理機製的角度來看中國文化中的秩序問題，我稱之為(wei) “中國文化中的微觀政治學”，其中最核心的三個(ge) 問題是權威、製度和價(jia) 值。

（1）權威：所謂“權威”，我在這裏指一種能把人們(men) 整合到一起來、從(cong) 而形成一種有效率的組織的人物。如果借用馬克斯·韋伯的術語，我要考察的是中國文化中的“克裏斯瑪權威”形成的機製，這是理解中國文化中秩序形成的重要視角。

在一個(ge) 以關(guan) 係為(wei) 本位、團體(ti) 主義(yi) 盛行的文化中，什麽(me) 樣的人物在人們(men) 心目中是最有權威的呢？美國漢學家白魯恂（Lucian W. Pye）認為(wei) 它就是“家長式權威”。按照白魯恂的觀點，中國人從(cong) 小生活在家長（主要指父親(qin) ）的權威下，長大後、走出家庭進入社會(hui) 後仍然在有意無意地尋找著這種家長式權威來領導自己。他認為(wei) 家長式權威是獨斷專(zhuan) 行、相當專(zhuan) 製的。[36]從(cong) 文化心理的角度看，家長式權威是在家族內(nei) 部的等級式關(guan) 係中形成的、居於(yu) 差序格局之頂端的人物。《韓非子》描寫(xie) 的、能夠在心理上對臣下構成震懾效應的領導可以說是中國文化中此類權威的典型代表。[37]這種權威之所以在中國文化中有強大的影響力，是因為(wei) 它與(yu) 中國人以家族為(wei) 中心的生活方式有關(guan) ，在這種生活方式下人們(men) 在有意無意地尋找著一種可以依賴的“家長”。 商鞅、王安石、張居正等人也正是試圖通過確立這種權威來推行改革。但在中國曆史上，對這種權威的主動積極追求主要體(ti) 現在匪寇文化中。他們(men) 通常要有意地確立一位“老大”，他人對之必須無條件服從(cong) 。但是這種家長式權威之所以在中國思想史上一直並不受儒家的青睞，其原因也是顯而易見的，那就是它實際上倡導了一種專(zhuan) 製甚至極權的統治方式，其內(nei) 在的盲目性、非理性特征非常明顯。

其實，在中國文化的心理機製中，還有另外一種有效的克裏斯瑪型權威，那就是德性權威。所謂德性權威，我指一個(ge) 人因為(wei) 其人品優(you) 秀、與(yu) 人為(wei) 善、造福一方，還有能寬宏大量、藏汙納垢、包容他人，讓人們(men) 對其心悅誠服。這種類型的權威之所以能服眾(zhong) ，主要是因為(wei) 在一個(ge) 人與(yu) 人相互窺視、容易勾心鬥角的文化中，隻有真正能犧牲自己、成全他人的人才能讓大家無話可說。這種類型的權威，由於(yu) 要通過包容他人、造福他人來確立自己的權威，所以擺脫了家長式權威的盲目性、非理性。盡管這種權威人物如果稍不小心也容易脫變成家長式權威，現實生活中常常存在的是這兩(liang) 種權威的混合體(ti) ，還是應該承認德性權威代表了中國文化中比較理想類型的權威模式。也正因如此，中國從(cong) 很早開始就認識到它的重要性並大肆提倡之。例如，在《尚書(shu) 》、殷周金文、《詩經》等中國早期文獻中，對於(yu) “德”的倡導幾乎是政治思想的核心，同樣的現象在先秦諸子中也普遍存在。

（2）製度：禮大於(yu) 法。一個(ge) 以人與(yu) 人的關(guan) 係為(wei) 基礎的文化，是從(cong) 根本上排硬性的製度約束的。一方麵，因為(wei) 它注重情境的差異性，追求具體(ti) 情況具體(ti) 對待，而與(yu) 製度的“一刀切”需要相悖；另一方麵，因為(wei) 它認為(wei) 最符合人性的東(dong) 西總是最合乎人情的東(dong) 西，所以與(yu) 以impersonal[去人情]為(wei) 主要特點的製度特別是法治相對立。所以中國人總是認為(wei) “製度是死的，人是活的”，他們(men) 在遇到不合乎人情具體(ti) 需要的製度或政策時，總是喜歡變通。

也正是因為(wei) 這個(ge) 原因，在中國文化中最有效的製度是“禮”而不是“法”。禮嚴(yan) 格說來代表在世俗生活中自發形成的人與(yu) 人、人與(yu) 物交往的規矩，這導致禮跟法相比有如下特點：一不象法那樣訴諸強製，而更多訴諸輿論和習(xi) 俗的力量；二是重分，可以因時因地因人而製宜（“禮辨異”，《禮記·樂(le) 記》）；三是重人情。這是因為(wei) 禮是建立在習(xi) 俗基礎上，不可能不最大限度地尊重人情，尤其在一個(ge) 極重人情的文化中。“緣人情而製禮，依人性而作儀(yi) ”（《史記·禮書(shu) 》）。所有這些特點，均使得禮更適合於(yu) 關(guan) 係本位、處境中心的中國文化。也正因如此，孔子有了那句“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”（《論語·為(wei) 政》）的名言。也許注重製度、追求形式完善的西方人會(hui) 不明白，為(wei) 什麽(me) “法”不能讓人“有恥且格”？其內(nei) 在秘密在於(yu) ，中國人對於(yu) 外在的、形式的法缺乏發自內(nei) 心深處的強大熱情。相反，禮由於(yu) 順乎人情才讓人有發自內(nei) 心的敬意，從(cong) 而能形成自我約束的強大動力。

古代儒家正因為(wei) 發現了禮的強大，所以對禮加以改造和利用，以期達到規範人倫(lun) 、整齊人道的效果。所以我們(men) 發現，中西方學者所使用的禮含義(yi) 有一重要區別。在西方人類學、文化學甚至法學等學科中，禮——英文中的ritual——主要指一種純粹消極被動的習(xi) 俗或儀(yi) 式，學者們(men) 傾(qing) 向於(yu) 從(cong) 外部來觀察一些現代部落民族的禮儀(yi) 習(xi) 俗，並有人得出“禮”隻是製度進化過程的低級階段（滕尼斯、昂格爾[38]）的結論來。如此一來說，禮的文化價(jia) 值意義(yi) 自然大大降低了。然而，在中國古代典籍中，禮的含義(yi) 卻大大超出了習(xi) 俗、儀(yi) 式這一含義(yi) 之外，也決(jue) 不是什麽(me) 消極被動的規矩。恰恰相反，中國學者一再強調，禮是“經國家、定社稷、序民人”（《左傳(chuan) ·隱公十一年》）的最有效途徑，是“天地之經緯”（《左傳(chuan) ·昭公二十五年》）。禮在中國文化中的地位如此之高，是因為(wei) 中國的政治家和學者們(men) 不隻把它當作習(xi) 俗和規矩，而是人為(wei) 地賦予了它積極的含義(yi) ，比如強調禮以敬為(wei) 本[39]、禮使人自立[40]，等等。儒家不是機械地把禮拿來，而是通過改造它的含義(yi) 來發揮製度的作用。儒家這樣做表明他們(men) 沒有脫離中國文化的心理結構來建立製度，事實上任何脫離文化心理結構的製度建設都不可能有根深蒂固的基礎。但是他們(men) 決(jue) 不是被動地順應文化心理結構的需求，而是能夠根據這一心理結構的特點或規律來改造它，唯此方能達到規範和引導文化心理的效果。

（3）價(jia) 值：我曾多次指出，在價(jia) 值觀上要區分核心價(jia) 值和普世價(jia) 值。真、善、美無疑是普世價(jia) 值，但未必能成為(wei) 所有民族的核心價(jia) 值。核心價(jia) 值是指一個(ge) 民族的文化土壤中有適應性的價(jia) 值，否則就無法有力量、也成不了核心價(jia) 值。核心價(jia) 值一定是有民族性的。比如愛國主義(yi) 、集體(ti) 主義(yi) 成為(wei) 我們(men) 的而非西方的核心價(jia) 值，就因為(wei) 它們(men) 迎合了文化團體(ti) 主義(yi) 的心理需求。但是，重要的是要認識到，好的核心價(jia) 值決(jue) 不隻是順乎人們(men) 的文化心理需求，還要能規範、引領其走向。比如我認為(wei) ，愛國主義(yi) 、集體(ti) 主義(yi) 教育中就存在許多誤區，容易變成壓抑個(ge) 性、忽視人格獨立性。因此，並不是所有符合文化心理需要的價(jia) 值都一定是好的。

從(cong) 中國文化中的關(guan) 係本位和團體(ti) 主義(yi) 出發，中國人在價(jia) 值觀上的一大特點就是傾(qing) 向於(yu) 責任先於(yu) 權利，和諧重於(yu) 衝(chong) 突，群體(ti) 高於(yu) 個(ge) 體(ti) 。然而，這不意味著這種傾(qing) 向於(yu) 責任、和諧、群體(ti) 而非權利、個(ge) 性和個(ge) 體(ti) 的價(jia) 值就沒有消極成分，還要看它是否有利於(yu) 引導人們(men) 健全成長。陳來先生在新近發表的文章“充分認識中華獨特價(jia) 值觀——從(cong) 中西比較看”[41]中，通過中西方價(jia) 值觀的對比提出了“中華價(jia) 值觀”的概念，並認為(wei) 它有四大特色，即：“責任先於(yu) 自由”、“義(yi) 務先於(yu) 權利”、“群體(ti) 高於(yu) 個(ge) 人”、“和諧高於(yu) 衝(chong) 突”。這套價(jia) 值觀的總結應該說非常有道理，因為(wei) 它們(men) 比較符合關(guan) 係本位、團體(ti) 主義(yi) 下人們(men) 的心理需求。但是，符合文化心理需要的東(dong) 西未必就是好的，甚至可能把該文化引向錯誤的方向上去。這套價(jia) 值觀最容易招致批評的地方在於(yu) ，它們(men) 可能被認為(wei) 與(yu) 人們(men) 對個(ge) 性自由的追求相對立，甚至被認為(wei) 是違反人性的。

我們(men) 必須理解，核心價(jia) 值之所以成為(wei) 一個(ge) 民族、一種文化的核心價(jia) 值，往往是因為(wei) 它深深植根於(yu) 一個(ge) 民族的文化心理結構中，或者說，植根於(yu) 一個(ge) 民族的集體(ti) 無意識中。但是，由於(yu) 文化無意識本身有盲目性、誤導性，核心價(jia) 值應當建立在對文化心理結構或集體(ti) 無意識的反省之上，有助於(yu) 克服其負麵作用，促進其良性發展。從(cong) 這個(ge) 角度看，核心價(jia) 值應當相當於(yu) 一付藥劑。

所以，從(cong) 規範的需要看，我倒認為(wei) 陳來先生所說的“中華價(jia) 值觀”，不如儒家的價(jia) 值體(ti) 係來得恰當。儒家的價(jia) 值體(ti) 係如“三綱五常”，特別是仁、義(yi) 、禮、智、信、忠、孝等價(jia) 值，雖然也符合中國文化價(jia) 值責任先於(yu) 權利、和諧重於(yu) 衝(chong) 突、群體(ti) 高於(yu) 個(ge) 體(ti) 的特點，但是另一方麵，由於(yu) 其內(nei) 容豐(feng) 富、重視“成己”、追求“盡性”，不一定與(yu) 自由主義(yi) 相悖，從(cong) 而更加有利於(yu) 引導個(ge) 人的健全成長和人倫(lun) 關(guan) 係的完善。如果說陳的總結很容易被引用來支持現在壓抑人格獨立性的愛國主義(yi) 和集體(ti) 主義(yi) 教育，儒家的這套價(jia) 值體(ti) 係則不然。

五、文化預設與(yu) 新文化運動

現在言歸正傳(chuan) 。造成今日中國思想界混亂(luan) 的根本原因之一，在於(yu) 立論基礎的差異；或者說，找不到一個(ge) 各家共同接受的研究基礎。具體(ti) 來說，不同學派所常常訴諸的資源各不相同，其中最常被訴諸的資源有如下幾種：

（1）傳(chuan) 統的力量。保守主義(yi) 常常告訴人們(men) ，那些民族經典多麽(me) 深刻，傳(chuan) 統文化多麽(me) 博大精深，今天不能放棄。但是這一思路常常被諷刺的理由是，其他民族也有偉(wei) 大的經典和深刻的思路，奈何在全球化的今天應當過分依賴我們(men) 一個(ge) 民族傳(chuan) 統的資源？再者，即使傳(chuan) 統再偉(wei) 大，也不能否認傳(chuan) 統中有許多是適應於(yu) 當時社會(hui) 現實需要而提出來的；隻要沒有把傳(chuan) 統轉化出新的、人們(men) 普遍接受的形式來，終究難以說服多數人。

（2）現實的力量。許多學者告訴人們(men) ，舊的家族製度已土崩瓦解，今天的社會(hui) 結構已經從(cong) 根本上與(yu) 古代社會(hui) 不同，新型的、以工業(ye) 化和城市化為(wei) 中心的生活方式已經形成，這決(jue) 定了傳(chuan) 統文化隻能成為(wei) 現代社會(hui) 中的“遊魂”，現代人必須尋找新的價(jia) 值和製度。這種思想、價(jia) 值及信仰隻能是“被決(jue) 定”的思維，容易陷入環境決(jue) 定論危險。韋伯的新教倫(lun) 理研究、東(dong) 亞(ya) 奇跡的出現、現代伊斯蘭(lan) 教勢力的強大等等，無不表明思想、價(jia) 值和信仰並不一定非要由於(yu) 社會(hui) 政治、經濟現實的改變而改變的。

（3）製度的力量。自由主義(yi) 常常從(cong) 人性最普遍的需要出發，宣稱自由民主製、法治等等是人類社會(hui) 最理想的製度形式，因而也是現代一切社會(hui) 最終必須采取的製度模板。由於(yu) 它們(men) 的價(jia) 值基礎是人權、自由、平等等，後者也理所應當成為(wei) 一切現代社會(hui) 的核心價(jia) 值。然而此思路有陷入製度決(jue) 定論的危險。最近十多年來興(xing) 起的多元現代性理論就對其提出了挑戰。另外，越來越多的研究證明，任何製度都不可能脫離製度賴以生成的文化土壤——包括傳(chuan) 統、習(xi) 慣、風俗、信仰、價(jia) 值等因素而存在，脫離文化生活土壤的製度設計往往是空中樓閣。現代西方的一係列製度及價(jia) 值，也已經被證明與(yu) 西方文化幾千年來的宗教及傳(chuan) 統有關(guan) 。

無疑，上述三種訴諸方式各有其合理性，但是它們(men) 也同樣是導致思想混亂(luan) 、論述無法聚焦的原因。能不能在上述幾種資源之外，找到其他、大家都可能接受的資源呢？本文並不否定這些資源在一定範圍內(nei) 有效，但嚐試提出這樣一個(ge) 資源，即文化心理結構。具體(ti) 來說是希望通過文化心理結構的研究來回答上述新文化運動提出的問題。不是說上述三個(ge) 方麵，即傳(chuan) 統、現實和製度的力量可以忽略，而隻是試圖讓人們(men) 重視文化無意識這個(ge) 新的力量，因為(wei) 它相對於(yu) 前三種資源來說可能有一定優(you) 勢。我們(men) 的基本假定是：

（1）政治經濟及社會(hui) 製度可以全麵改造，科學技術及器物可以日新月異，意識形態及流行觀念也千變萬(wan) 化，但是一民族的文化心理結構穩定性最強；

（2）如果文化心理結構找出來了，但其對一民族的製度及價(jia) 值係統並無強大影響力，則正好說明今後中國的道路不一定非要固守傳(chuan) 統文化；

（3）如果能證明該文化心理結構對一民族的製度及價(jia) 值係統影響力很大，則需要說明具體(ti) 有多大，從(cong) 而說明今後中國道路的方向。

據此，我們(men) 設想了這樣三層關(guan) 係：

我們(men) 猜想，上述1、2、3之間可能有某種對應甚至決(jue) 定關(guan) 係。當然，我們(men) 並不對這三者的關(guan) 係先驗地臆測，而隻憑經驗來說明。這裏，我要限定一下“文化心理結構”的範圍，它不應當無所不包地把任何一種存在過的文化心理包括在內(nei) ，而主要是指某種數千年一貫、且至今仍然強固的深層文化心理。凡是不在此範圍者，不屬於(yu) 我的研究範圍。

根據對這種文化心理結構的揭示，進一步研究其權威、製度及價(jia) 值的關(guan) 係，就是本文所謂的“微觀政治學”。我們(men) 在前三節的研究中事實上已經進入到“微觀政治學”領域，並對中國文化中有效的社會(hui) 整合方式和生活方式進行了解剖。由此出發，我們(men) 還可以進一步回答新文化運動的挑戰。新文化運動給我們(men) 帶來了一係列新的價(jia) 值，包括民主、自由、人權、平等、法治等。但是根據我們(men) 文化心理-文化無意識分析，很容易得出這樣的結論：此岸取向、關(guan) 係本位和團體(ti) 主義(yi) 的文化心理結構，決(jue) 定了中國社會(hui) 中有效的整合方式是治人而非治法、靠賢能而不是製度立國，以倫(lun) 理、德性而非自由、權利為(wei) 本；民主、自由、人權、平等等西方價(jia) 值之所以難以成為(wei) 中國文化的核心價(jia) 值，因為(wei) 它們(men) 不符合中國文化人追求心理安全的根本需要。

但是，這是不是說民主、自由、人權、平等、法治等在中國文化中可能完全被排斥呢？答案恰恰相反。原因有二：其一、就這些概念所代表的尊重人的個(ge) 性、尊嚴(yan) 、人格獨立，以及在製度層麵強調以民為(wei) 本、及反對專(zhuan) 製獨裁而言，我們(men) 完全可以說，這一思想不僅(jin) 代表人類所有文化的普世追求，而且在中國古代思想傳(chuan) 統中並非異類。狄百瑞先生曾論述中國古代自由傳(chuan) 統的兩(liang) 個(ge) 方麵，包括個(ge) 人層麵的“為(wei) 己”之學與(yu) 社會(hui) 層麵的社會(hui) 自治運動。[42]所以他們(men) 與(yu) 中國傳(chuan) 統價(jia) 值係統（特別是儒家價(jia) 值係統）之間絕非水火不相容的關(guan) 係，而是至少在一定程度上相互接納，我們(men) 應當承認人格獨立性、個(ge) 性、尊嚴(yan) 這些概念，是中國傳(chuan) 統思想的基石之一。其二、現代中國不同於(yu) 古代中國的一個(ge) 重要事實就是社會(hui) 結構的巨大變化，工業(ye) 化、城市化帶來個(ge) 人生活方式的徹底改變，家族主義(yi) 趨於(yu) 瓦解，個(ge) 人奮鬥日益重要，婚姻戀愛自由也使傳(chuan) 統意義(yi) 上對兩(liang) 性關(guan) 係的約束方式不複存在。所有這些，都使得上述西方價(jia) 值觀更加有市場。從(cong) 這個(ge) 角度看，以個(ge) 人自由、個(ge) 性張揚為(wei) 基調的現代價(jia) 值觀與(yu) 以重視責任、強調義(yi) 務的傳(chuan) 統價(jia) 值觀之間的衝(chong) 突為(wei) 勢所必然，在現代中國社會(hui) 結構穩定下來之前，恐怕這種衝(chong) 突難以消失。

解決(jue) 衝(chong) 突的最有效辦法，無疑是找到這兩(liang) 種價(jia) 值觀之間的結合點。考慮到儒家傳(chuan) 統確實也存在著極為(wei) 深厚的自由精神，即我前麵所說的為(wei) 己、立己、盡性的傳(chuan) 統，對它稍加改造，應當即可以適應現代社會(hui) 需要。相對於(yu) 西方的自由主義(yi) ，狄百瑞曾提出儒家代表personalism（人格主義(yi) ）的說法，這似乎是他所設想的融合了社群主義(yi) 和自由主義(yi) 精神的、轉化儒家傳(chuan) 統的新方向。[43]能否接受他的觀點並不重要，重要的是通過本文的論述，我們(men) 對於(yu) 未來中國文化價(jia) 值建設的方向更加清楚，至少超越新文化運動的巨大挑戰有了更大的自信心，那就是在儒家原有的精神自由、人格獨立傳(chuan) 統的基礎上重新闡發儒家傳(chuan) 統的現代功能與(yu) 價(jia) 值，從(cong) 而找到未來中國社會(hui) 權威、製度和價(jia) 值重建的途徑。我們(men) 不必把傳(chuan) 統價(jia) 值觀簡單地歸結為(wei) 隻重視責任、義(yi) 務、和諧、群體(ti) ，仿佛它們(men) 與(yu) 人性尊嚴(yan) 、人格獨立性等很漠視似的。曆史上實際上存在的儒家思想體(ti) 係本身就是這兩(liang) 者的結合體(ti) ，也正是因為(wei) 這個(ge) 原因，我們(men) 有理由相信，這述兩(liang) 種價(jia) 值觀衝(chong) 突的趨勢是不是根深蒂固的，我們(men) 甚至可以猜測，當前的中西價(jia) 值衝(chong) 突隻是表麵的和暫時的。

所以本文最後的結論是，既然中國人的文化心理結構沒有改變，對於(yu) 中國人來說真正有效的權威、製度及價(jia) 值的模式也不會(hui) 從(cong) 根本上動搖。在曆史上，此岸取向、關(guan) 係本位、團體(ti) 主義(yi) 所構成的深層文化心理結構導致仁、義(yi) 、忠、信、孝、禮、智等成為(wei) 中國文化的核心價(jia) 值；鑒於(yu) 今天中國文化仍然不可能逾越這一心理結構，所以中國文化的核心價(jia) 值也不會(hui) 大變，但需要我們(men) 結合其固有的自由精神來重新闡釋，即從(cong) 人的尊嚴(yan) 、價(jia) 值與(yu) 人格獨立性的精神出發來發揚儒家價(jia) 值係統。這大概就是新文化運動在中國的宿命吧。

注釋：

[①] 李澤厚認為(wei) “‘積澱’的文化心理結構（Cultural-Psychological Formation）既是人類的，又是文化的，從(cong) 根本上說，它更是個(ge) 體(ti) 的”（ 見《曆史本體(ti) 論 己卯五說》（北京：三聯書(shu) 店，2003年，第124頁）。他強調“積澱”是廣狹義(yi) 之分，廣義(yi) 的積澱是全人類共有的，而狹義(yi) 的積澱則是文化或個(ge) 體(ti) 特有的，“專(zhuan) 指理性在感性（從(cong) 五官知覺到各類情欲）中的沉入、滲透與(yu) 融合”（同上書(shu) ，第119頁）。據安樂(le) 哲先生麵授，李澤厚所用的“積澱”在英文中當譯為(wei) sedimentation。此外，孫隆基曾借用結構主義(yi) 的觀點，把文化心理結構比喻河流的河床，本文亦用其意（見孫隆基，《中國文化的深層結構》，“新千年版序”，桂林：廣西師範大學出版社，2004年）。

[②] 葛蘭(lan) 言認為(wei) 中國古代宇宙觀的一個(ge) 重要特點是沒有完全獨立於(yu) 現實世界之外的“超驗存在”（transcendent realities ouside the human world）。（Marcel Granet, La pensé chinoise. Paris: La Renaissance du Livre, 1934, pp. 25, 279, 476, 479.轉引自Michael J. Puett, To Become A God: Cosmology, Sacrifice, and Self-Divinization in Early China, Cambridge, Mass. & London: the Harvard University Asia Center of the Harvard-Yenching Institute, 2002, pp.8-9）他又指出，中國人的宇宙觀以陰陽、五行為(wei) 基礎，把整個(ge) 世界當作一個(ge) 連續體(ti) ，且以這個(ge) 連續體(ti) 本身為(wei) 萬(wan) 物的最高原則，因而不需要堅定的彼岸信仰，對於(yu) 鬼神的崇拜也不是建立在彼岸信仰之上，因而“天人合一”是所有中國人信仰的基礎。（葛蘭(lan) 言，《中國人的信仰》，汪潤譯，哈爾濱：哈爾濱出版社，2012年，第12、87、106頁等）

[③] 作者一再提及和強調的一個(ge) 觀點是，中國古代沒有創世神話（creation myth），中國人自古並不真正相信一個(ge) 外在於(yu) 宇宙的獨立的神或其他超驗存在，這一事實對中華民族的後來發展具有的意義(yi) 不可估量。他引用Derk Bodde說到，盤古開天地的神話嚴(yan) 格說來並不代表中國人的宇宙形成觀（cosmogony），它是直到公元前3世紀才形成的、可能是來自印度或中國南方苗族的思想。（Frederick W. Mote, Intellectual Foundations of China, second edition, New York, etc.: McGraw-Hill, Inc., 1971/1989, pp.14-15）

他分析沒有彼岸神話的宇宙觀對中國人生活方方麵麵的影響之大，並從(cong) 7個(ge) 方麵（鬼神、製度、惡/原罪、權威、和諧、時空等）進行總結，包括對中國人的信仰、權威、製度等的影響。比如他說中國人因為(wei) 沒有彼岸的明確觀念，所以鬼神也生活於(yu) 與(yu) 人同一世界上，導致無法形成一神論。而這個(ge) 傾(qing) 向，又導致中國人的權威不是來自於(yu) 彼岸的無上造物者——上帝（a supreme creator God），而是來自於(yu) 世俗的人間，因而法律不可能獲得來自於(yu) 超理性的、不可挑戰的上帝的至上權威（Ibid., p.22）。事實上，在中國人的世界裏，同時存在著妖、怪、神、儀(yi) 式人物、餓鬼等一切東(dong) 西（Ibid., p.23）。他舉(ju) 例說，歐洲中世紀的基督徒理論上可以逃脫父母權威的束縛，宣稱自己接受上帝的領導；他可以離開家庭而變成牧師。（Ibid., p.22）他又說，由於(yu) 中國人生活一個(ge) 完全世俗的世界（即使宗教也是世俗的），於(yu) 是相應地，人與(yu) 人的關(guan) 係成為(wei) 直接而首要的事物（the relationship of the one to the other is direct and primary. Ibid., p.23）。

[④] 史華茲(zi) 雖然借用雅斯貝斯“超驗存在突破”來解釋中國古代思想，但同時認為(wei) ，中國古代思想的一個(ge) “廣泛共享的文化假設”就是“以整體(ti) 主義(yi) 的‘內(nei) 在論’（immanentist）為(wei) 特色的秩序觀念”（本傑明·史華茲(zi) ，《古代中國的思想世界》，程鋼譯，江蘇人民出版社2004年，第425頁）。他在另一篇文章中以道家為(wei) 例指出，中國古代的倫(lun) 理思想是此岸取向的（at the ‘this-worldly’ pole）。中國古代的理性主義(yi) 與(yu) 希臘的理性主義(yi) 最大區別在於(yu) ，它所麵對的不是希臘的城邦（polis）­，而是整個(ge) 宇宙，人類秩序與(yu) 宇宙秩序不分；中國人的秩序世界還包括鬼神，中國人從(cong) 未從(cong) 秩序觀念中排除鬼神而是以之為(wei) 其中的一部分，這與(yu) 希臘神話中鬼神的“彼岸性”（otherworldliness）不同；換言之，中國人的世界觀從(cong) 未經曆過所謂“除昧化”（disenchantment）過程。（Benjamin I. Schwartz, “Transcendence in Ancient China”, Daedalus, vol. 104, no. 2, “Wisdom, Revelation, and Doubt: Perspectives on the Millennium B.C. , Spring, 1975, pp.57-68 , 主要參pp.58-60）“正如西方產(chan) 生的‘有機論的自然主義(yi) ’思潮一樣，中國的‘有機論的自然主義(yi) ’中也不存在任何‘世界靈魂’（world soul）或天界統治者(Heavenly rulers)的痕跡。”（《古代中國的思想世界》第420頁）

他特地指出，在理解中國古代“秩序”概念時千萬(wan) 不能用西方人的秩序概念來衡量，因為(wei) 在西方傳(chuan) 統中，“‘秩序’直接意味著一種將諸神和鬼神從(cong) 自然驅逐出去、隻和抽象的‘理性實體(ti) ’（entes rations）打交道的還原主義(yi) 的理性主義(yi) 態度。”（《古代中國的思想世界》，第31頁）然而，“在中國古代興(xing) 起的秩序觀念能夠包容甚至還能保存鬼神、諸神以及各種各樣的‘超自然’（在我們(men) 的意義(yi) 上）現象。”（《古代中國的思想世界》，第32頁）

[⑤] 赫大維、安樂(le) 哲在其三部重要論著中係統、全麵地闡述了其對中國宇宙觀的看法，特別強調了不可用西方文化傳(chuan) 統中具有特定含義(yi) 的transcendence一詞來理解中國古代宇宙觀。他們(men) 認為(wei) ，中國人的宇宙是一個(ge) 完全“內(nei) 在的宇宙”（immanant cosmos），而transcendence是一個(ge) 在希臘文化和基督教傳(chuan) 統根深蒂固、在嚴(yan) 格意義(yi) 上指獨立於(yu) 此世界之外、完全不受此世影響、且作為(wei) 此世界的絕對法則或終極原因。他並專(zhuan) 門批評了史華茲(zi) 、牟宗三、白詩朗（Johan Bethrong）、李明輝等人僅(jin) 僅(jin) 從(cong) “超越於(yu) 現實”這一寬泛的意義(yi) 接受transcendence這一術語用於(yu) 解釋中國傳(chuan) 統，其負麵影響包括會(hui) 強化人們(men) 對東(dong) 方傳(chuan) 統的西方式誤讀，讓中國人年輕一代誤以為(wei) 中西方傳(chuan) 統有共同基礎，低估中國哲學在代替西方主流傳(chuan) 統方麵對世界文化可能有的貢獻，忽略transcendence傳(chuan) 統在西方衰落的重要意義(yi) 。（David L. Hall & Roger T. Ames, Thinking from the Han: self, truth, and transcendence in Chinese and Western culture, Albany: State University of New York Press, 1998, pp.189-285,“負麵影響”見p.228。兩(liang) 人合作之另兩(liang) 部即David L. Hall & Roger T. Ames, Thinking through Confucius, Albany: State University of New York Press, 1987; Hall & Ames, Anticipating China: Thinking through the Narratives of Chinese and Western Culture, Albany: State University of New York Press, 1995）同樣的思想安樂(le) 哲在2011年版的Confucian Role Ethics (Honolulu : University of Hawaiʻi Press ; Hong Kong : Chinese University Press, 2011, pp. 211-255)第五章作了更完整的闡述。.

[⑥] 張光直通過對春秋以前（公元前2200年-公元前500年）的中國青銅時代的考古研究，得出中國宇宙觀的特點是：無論是人還是神、有生命還是無生命，活的還是死的，都共存於(yu) 同一個(ge) 世界之中；這些存在物一方麵按照一定的層次存在，另一方麵又彼此互動著；所有的層次中最重要的兩(liang) 層是天地之分；巫、覡可以穿越各層次，此外人們(men) 還發明其他各種方式溝通天上與(yu) 地下。（Chang, Kwang-chih. The Archaeology of Ancient China. 4th ed. New Haven and London: Yale University Press, 1986, p.414-415。另參張光直,《考古學專(zhuan) 題六講》，北京：文物出版社，1986年，第4-13頁，等等）張光直也把這種宇宙觀直接稱為(wei) “天人合一”的宇宙觀，並認為(wei) “中西方文明為(wei) 不同的原則支配”，“我作為(wei) 一個(ge) 考古學者，相信數千年來，人們(men) 對宇宙和對人間秩序的安排，一直有兩(liang) 種不同的方式，而我並不相信這兩(liang) 種方式中，有一種完全勝於(yu) 另一種”。（張光直，《考古人類學隨筆》，北京：三聯書(shu) 店，1999，第51、48、49頁）

[⑦] 李澤厚認為(wei) ，“中國文化及其審美的情理結構是以此世人生為(wei) 根基、為(wei) 極限”（《曆史本體(ti) 論 己卯五說》，第120頁），並稱其為(wei) “以‘一個(ge) 世界’為(wei) 根基，以‘樂(le) 感文化’、‘實用理性’為(wei) 特色的華夏文化心理結構”（同上書(shu) ，第281頁）。他後來又將其“一個(ge) 世界”與(yu) “實用理性”、“樂(le) 感文化”、“情感本體(ti) ”、“儒道互補”、“儒法互用”等對中國文化傳(chuan) 統特色的概括，一起納入到“巫史傳(chuan) 統”的大框架中，認為(wei) “巫君合一”（亦即政教合一）消除了“超驗的客觀存在的上帝觀念”出現的可能，“沒有獨立、至上的人格神觀念”，而形成中國思想史的根本特色。（同上書(shu) ，第156-188頁）我想，他是從(cong) 巫史傳(chuan) 統的角度重新解釋了“一個(ge) 世界”觀念的形成過程。這就與(yu) 其早期主要從(cong) 儒學來解釋“一個(ge) 世界”觀念產(chan) 生的過程有很大區別（同上書(shu) ，第269-287頁）。他指出，“中國人也不是完全沒有‘超越’的‘天’和另個(ge) 世界，但在觀念、情感和思想上都很不明確、很不確定。與(yu) 希伯來的上帝之城、柏拉圖的兩(liang) 個(ge) 世界很不一樣。所謂生死的兩(liang) 個(ge) 世界不過是這個(ge) 世界的伸延、複製、美化和理想化罷了”（氏著，《由巫到禮 釋禮歸仁》，北京：三聯書(shu) 店，2015年，第133頁）。

[⑧] 杜維明在談論中國古代宇宙觀時采用了“存有的連續體(ti) ”（continuity of being）這一說法，他在“存有的連續性：中國人的自然觀”（劉諾亞(ya) 譯，《世界哲學》2004年第1期，第86-91頁）一文中對這個(ge) 問題作了最全麵、係統而深刻的論述，認為(wei) 中國人的宇宙觀有連續性、完整性和動態性三個(ge) 重要特點，即整個(ge) 宇宙是一個(ge) 完整而有機的整體(ti) ，在它之外不存在什麽(me) 創造者或主宰者，這個(ge) 整體(ti) 具有深刻的動能，本身就代表最高原則，其各個(ge) 部分在密切關(guan) 聯和動態作用之中。杜先生還曾論述認為(wei) ，儒家的理想是每個(ge) 人在對家庭、社群直到天地的參與(yu) 中不斷趨向終極的自我轉化，由此成為(wei) 君子或聖賢。儒家世界觀中的最高存在是“天”，但這個(ge) “天”並不是完全外在於(yu) 人的僵死存在，而是內(nei) 在於(yu) 每一個(ge) 人的生命中，每個(ge) 人因此也是天的共同創造者。（參杜維明，《中庸：論儒學的宗教性》，段德智譯，北京：三聯書(shu) 店，2013年；Tu Wei-ming, Way, Learning, and Politics: Essays on the Confucian Intellectual, Albany: State University of New York Press, 1993, pp.1-12, etc..）這種世界觀無疑建立在對此世的高度肯定之上。

[⑨] 張岱年在《中國哲學大綱》中分析中國的宇宙論時，以“本根論”及“大化論”概括之，認為(wei) 其重要特點是之一就是雖談本根（事物之根源）和大化（事物之演變），但不以現象世界為(wei) 假象，印度哲學和西洋哲學“以現象是假是幻，本體(ti) 是真實。……這種觀念，在中國本來的哲學中，實在沒有。”“以本體(ti) 為(wei) 唯一實在的理論，中國哲人實不主持之。”（張岱年，《張岱年文集》，第二卷，劉鄂培主編，清華大學出版社，1990年，第41頁）

[⑩] Michael J. Puett係統全麵地考察了自從(cong) 馬克斯·韋伯以來，西方漢學界兩(liang) 種相對立的關(guan) 於(yu) 中國古代宇宙觀（或世界觀）的解釋。一是從(cong) Max Weber(韋伯)、雅斯貝斯（Karl Jaspers）, 馮(feng) 友蘭(lan)  (Fung Yu-lan)、史華茲(zi) （Benjamin I. Schwartz），羅哲海（Heiner Roetz）等人所代表的普遍主義(yi) 路徑，是一種進化論解釋框架（evolutionist framework/model），即傾(qing) 向於(yu) 認為(wei) 人類所有文化的宇宙觀均遵循大致相同的發展路徑，大約是從(cong) 神話到理性，從(cong) 宗教到哲學，從(cong) 巫術、有神論、泛靈神到人文主義(yi) 、理性主義(yi) 和自然主義(yi) 的發展。其中Jaspers主張所有文化在軸心期均經曆了一個(ge) 出現“超驗存在”（transcendence）的突破，在中國、印度、古希臘均有。另一種影響似乎更大的，以葛蘭(lan) 言（Marcel Granet）、牟複禮（Frederick Mote）、張光直（K. C. Chang）、葛瑞漢（A. C. Graham）、李約瑟（Jesoeph Needham）、郝大維&安樂(le) 哲（Hall & Ames）等所代表的特殊主義(yi) 路徑（作者本人未用普遍主義(yi) /特殊主義(yi) 這一術語，不過意思十分明顯），即一種文化本質主義(yi) 框架（cultural-essentialist model/contrastive model），傾(qing) 向於(yu) 認為(wei) 中西宇宙觀存在根本差異，中國宇宙觀大抵是一種有機的、關(guan) 聯性宇宙觀（correlative cosmology，organism），認為(wei) 宇宙是一個(ge) 內(nei) 部相互關(guan) 聯、自我生長、自我調節的有機總體(ti) ，神不在世界外而是世界的一部分，而且人的世界與(yu) 神的世界基本一致或缺乏張力。有的學者更指出中國人沒有提出“超驗存在”（或以為(wei) 好、或以為(wei) 壞），或者說中國式宇宙觀是non-transcendent。作者認為(wei) ，這兩(liang) 種相反的對於(yu) 中國早期宇宙觀的解釋都有問題。他通過對青銅時代到漢代早期人、神（spirits）和宇宙（the cosmos）關(guan) 係的研究提出新的解釋。認為(wei) 要拋棄認為(wei) 中國古代缺乏人與(yu) 神緊張的先入之見，中國古代“人神一致”（continuity between humanity and divinity, 後者包括spirits or heaven）的說法是不成立的，在中國早期宇宙觀中，人與(yu) 神之間的張力非常明顯，“天人合一”最多到戰國晚期才出現。（Michael J. Puett, To Become A God: Cosmology, Sacrifice, and Self-Divinization in Early China, Cambridge, Mass. & London: the Harvard University Asia Center of the Harvard-Yenching Institute, 2002, pp.1-29）需要指出，雖然作者一再強調的中國古代人神緊張確實存在，普遍主義(yi) 和特殊主義(yi) 的差異也是事實，但不能否認中國古代宇宙觀的幾個(ge) 重要方麵的確存在，其中包括：有機主義(yi) 、總體(ti) 主義(yi) 、內(nei) 在主義(yi) 、關(guan) 聯性宇宙論。事實上持普遍主義(yi) 立場的史華茲(zi) 也是承認內(nei) 在主義(yi) （接近於(yu) 此岸取向）、有機主義(yi) 和總體(ti) 主義(yi) 的中國古代宇宙觀的。

這裏要指出，有機主義(yi) 、總體(ti) 主義(yi) 、關(guan) 聯性宇宙觀以及內(nei) 在主義(yi) （此岸取向）四者之間的關(guan) 係，一般學者隻是停留在說它們(men) 之間是密切相關(guan) 的。但本文要指出，此岸取向在一定程度上可以理解為(wei) 總體(ti) 主義(yi) 、關(guan) 聯性宇宙觀（甚至有機主義(yi) ）等的更基本源頭。因為(wei) 正如後文所說，總體(ti) 主義(yi) 其實是文化團體(ti) 主義(yi) 的放大（有機主義(yi) 乃是總體(ti) 主義(yi) 的另一種形式），而關(guan) 聯性宇宙觀正好可以理解為(wei) 關(guan) 係本位的一種形式。

[11] 史華茲(zi) 認為(wei) ，古希臘從(cong) 第一批哲學家即米利都學派對於(yu) 始基（本原）的探索，正是基於(yu) 現象與(yu) 實在的區分，而其基本思路是一種還原主義(yi) ，即一切日常可見事物皆可還原為(wei) 若幹極為(wei) 簡單的粒子或原則，“還原主義(yi) 則必定要包含這一觀念，：在‘實在’和‘現象’之間存在著某種偏離；人們(men) 會(hui) 在恩培多克勒、巴門尼德（Parmenides）和德謨克裏特那裏發現這一觀念。在這些人的宇宙觀中，世界通過我們(men) 的感官經驗呈現的狀態，在某種意義(yi) 上並不是實在的世界。……然而，大多數相關(guan) 性宇宙論中，我們(men) 日常經驗中相互關(guan) 係到一起的‘具體(ti) ’實在，是我們(men) 自然環境和人事環境的真實內(nei) 容，它們(men) 依然是不可還原的。……古希臘米利都學派沿著還原主義(yi) 方向前進，他們(men) 的關(guan) 注顯然會(hui) 不同於(yu) 中國的相關(guan) 性宇宙論者。”（《中國古代思想的世界》，第372頁）所謂“相關(guan) 性宇宙論”（correlative cosmology）是史華茲(zi) 、葛瑞漢等許多西方學者對中國古代宇宙論的描述，以陰陽五行為(wei) 基礎、認為(wei) 宇宙萬(wan) 物皆相關(guan) 聯，人事與(yu) 自然一致（參該書(shu) 第363-394頁）。

[12] 參郝大維/安樂(le) 哲對此有精彩分析，參Hall & Ames, Thinking from the Han, pp. 189-218。史華茲(zi) 認為(wei) ，中國人早期的陰陽五行思想，與(yu) 希臘哲學家關(guan) 於(yu) 宇宙本原的理論隻有表麵上的相似性，而從(cong) 實質上是不同的，因為(wei) 希臘哲學家宇宙本原的思想是以“還原主義(yi) ”為(wei) 特點的，而中國人的思想則不然（參前引），參史華茲(zi) ，《古代中國的思想世界》，第368-379。

[13] 《易·係辭上》：“精氣為(wei) 物，遊魂為(wei) 變”。張載：“鬼神者，二氣之良能也。……鬼神之實，不越二端而已。”（張載《正蒙》）《春秋左傳(chuan) 》有“鬼猶求食”（宣公四年）、“鬼猶有歸”（昭公七年）、“鬼神乏主”（桓公六年）之說。《左傳(chuan) 》多次指出，活人如被奪“魄”，即預期死亡將至（見宣公十五年、襄公二十九年、昭公二十五年）。這似乎主張，人活時魂魄結合，死後魂魄離散，故變為(wei) 鬼。昭公七年，趙景子問子產(chan) “伯有猶能為(wei) 鬼乎？”子產(chan) 曰：“能。人生始化曰魄，旣生魄，陽曰魂。用物精多，則魂魄強，是以有精爽至於(yu) 神明。匹夫匹婦強死，其魂魄猶能馮(feng) 依於(yu) 人，以為(wei) 淫厲。況良霄……其取精也多矣，其族又大，所馮(feng) 厚矣，而強死，能為(wei) 鬼，不亦宜乎！”大意是伯有雖死，鑒於(yu) 其生時取於(yu) 物之精華甚多，家族又可依憑，故死後魂魄還能以其他方式再現，即是鬼。

[14] 我關(guan) 於(yu) 這個(ge) 問題的較係統論述參方朝暉，《文明的毀滅與(yu) 新生：儒學與(yu) 中國現代性研究》（北京：中國人民大學出版社，2012年），第73-87頁；方朝暉，《“三綱”與(yu) 秩序重建》，北京：中央編譯出版社，2014年，第181-188頁。

[15] 西方漢學家對關(guan) 聯性思維（或譯“相關(guan) 性思維”）的解釋，多從(cong) 陰陽互動、天人相感等角度立說，與(yu) 本文“關(guan) 係本位”有內(nei) 在聯係，但側(ce) 重點有別；其中以葛蘭(lan) 言（Marcel Granet）在上世紀30年代的論述較早，葛瑞漢和史華茲(zi) 兩(liang) 人分別從(cong) 不同角度對之作了進一步論述。本文傾(qing) 向於(yu) 認為(wei) 這種“關(guan) 聯性思維”，或者是“關(guan) 係本位”的一個(ge) 產(chan) 物。參Marcel Granet, La pensé chinoise. Paris: La Renaissance du Livre, 1934; A. C. Graham, Yin-Yang and the Nature of Correlative Thinking. Singapore: Institute of East Asian Philosophies, 1986；本傑明·史華茲(zi) ，《古代中國的思想世界》，程鋼譯，江蘇人民出版社2004年，第363-394頁；John B. Henderson, The Development and Decline of Chinese Cosmology, New York: Columbia University Press, 1984；綜合評論參：Michael J. Puett, To Become A God: Cosmology, Sacrifice, and Self-Divinization in Early China, Cambridge, Mass. & London: the Harvard University Asia Center of the Harvard-Yenching Institute, 2002, pp. 8-9, 16-17, 145-200.

[16] 梁漱溟，《中國文化要義(yi) 》，載《梁漱溟全集》（第三卷），濟南：山東(dong) 人民出版社，1990年，第94頁。

[17] Richard E. Nisbett, The Geography of Thought:How Asians and Westerns Think Differently…and Why, New York: Fress Press, 2003.

[18] Alan Page Fiske, Shinobu Kitayama, Hazel Rose Markus & Richard E. Nisbett,“The cultural matrix of social psychology,” in: Daniel T. Gilbert, Susan T. Fiske and Gardner Lindzey, eds., The Handbook of Social Psychology, vol. 1, 4th ed., Boston: Mass.,etc.: the McGraw-Hill Companies, Inc., 1954/1969/1985/1998, pp.915-981.

[19] Mayfair Hei-hei Yang, Gifts, Favors and Banquets: the Art of Social Relationship in China, Ithaca, N. Y. :Cornell University Press, 1994; Andrew B. Kipnis, Producing Guanxi, Sentiment, Self and Subculture in a North China Village, Durham and London:Duke University Press, 1997.

[20] 參翟學偉(wei) ：《人情、麵子與(yu) 權力的再生產(chan) 》，北京：北京大學出版社, 2005版; 翟學偉(wei) ：《中國人的關(guan) 係原理——時空秩序、生活欲念及其演變》，北京：北京大學出版社，2011年；翟學偉(wei) ：《中國人的臉麵觀——形式主義(yi) 的心理動因與(yu) 社會(hui) 表征》，北京：北京大學出版社，2011年。港台（主要是台灣）有關(guan) 中國人文化心理的研究參李亦園、楊國樞編：《中國人的性格：科際綜合性的討論》，台北：中央研究院民族學研究所專(zhuan) 刊乙種第四號，1972年；楊國樞主編：《中國人的心理》，南京：江蘇教育出版社，2006年（1988年台灣桂冠圖書(shu) 公司原版）；楊中芳：《人際關(guan) 係與(yu) 人際情感的構念化》，載楊國樞主編，台灣大學心理學係編：《人際關(guan) 係與(yu) 人際互動》（《本土心理學研究》第12輯），台北：桂冠圖書(shu) 公司，2000年，第105~179頁。

[21] 費孝通，《鄉(xiang) 土中國》，北京：北京大學出版社，1998年，第1-95頁。

[22] 加地伸行，《論儒教》，於(yu) 時化譯，濟南：齊魯書(shu) 社，1993年。

[23] 牟宗三，《曆史哲學》（增訂八版），台北：台灣學生書(shu) 局，1984年，第74頁。

[24] Francis L. K. Hsu, Americans and Chinese: Reflections on two Cultures and their People, Garden City, New York: Doubleday Natural History Press, 1953/1970.

[25] Fritz Gaenslen指出，在理想意義(yi) 上，個(ge) 人主義(yi) 者把人看成不相連屬的原子，集體(ti) 主義(yi) 者把人看成一個(ge) 較大的有機總體(ti) 中的相互依賴的部分；個(ge) 人主義(yi) 者認為(wei) 個(ge) 人是抽象的存在（pictured abstractly as given），與(yu) 社會(hui) 相獨立；集體(ti) 主義(yi) 者則認為(wei) 不是人構造社會(hui) ，而是社會(hui) 構造了人，社群（community）是人的心理機製中不可分割的一部分，結合於(yu) 人的個(ge) 體(ti) 性意識中，因此社會(hui) 性與(yu) 個(ge) 體(ti) 性不可分割，相互支持。這兩(liang) 種對於(yu) 人的理解可以看作是對處於(yu) 自利與(yu) 利他、欲望與(yu) 責任、平等與(yu) 等級、隱私與(yu) 合群這一係列雙重矛盾張力中的人的真實形象的一個(ge) 方麵的把握。（Fritz Gaenslen, 1986, “ culture and decision making in China, Japan, Russian, and the United States,” World Politics, Vol. xxxix, No.1, Oct. 1986, pp.88-89）還有學者指出，“大體(ti) 來說，個(ge) 人主義(yi) 指這這樣一種趨向，即一個(ge) 人更關(guan) 心自己的行為(wei) 對於(yu) 滿足自身的需要、興(xing) 趣和目標的效果，與(yu) 此相反集體(ti) 主義(yi) 則指這樣一種趨向，即一個(ge) 人更關(guan) 心自己的行為(wei) 對於(yu) 其所在集體(ti) 的效果，同時也更願意犧牲個(ge) 人利益以滿足集體(ti) 需要。在個(ge) 人主義(yi) 社會(hui) 裏，集體(ti) 內(nei) （ingroup）與(yu) 集體(ti) 外（outgroup）之間的區分相對不重要，自主（autonomy），競爭(zheng) ，成就及自足（self-sufficiency）更受人們(men) 重視。在集體(ti) 主義(yi) 社會(hui) 中，人們(men) 對於(yu) 自己集體(ti) 的行為(wei) 方式與(yu) 對待別的集體(ti) 明顯有別，人與(yu) 人關(guan) 係和睦，集體(ti) 內(nei) 部的團結更受人們(men) 重視。”（Kwok Leung，“Some Determinants of Reactions to Procedural Models for Conflict Resolution: A Cross-National Study” , Journal of Personality and Social Psychology, 1987, Vol.53, No.5, p.899）

[26] G.eert H. Hofstede, Culture’s Consequences: International Differences in Work-related Values, abridged edition, Newbury Park, London, New Delhi: Sage publications, 1980/1984.

[27] ①Harry C. Triandis, Christopher McCusker & C. Harry Hui, 1990: “Multimethod probes of individualism and collectivism,” IN: Journal of Personality and Social Psychology, 1990, Vol.59, No.5, 1006-1020;②Michael H. Bond,Kwok Leung & Kwok Choi Wan (Chinese University of Hong Kong), 1982:“How does cultural collectivism operate? The impact of task and maintenance contributions on reward distribution,” IN: Journal of Cross-Cultural Psychology, Vol. 13, No. 2, June 1982, pp.186-190;③Kwok Leung & Michael H. Bond, 1984, “The Impact of Cultural Collectivism on Reward Allocation,”IN: Journal of Personality and Social Psychology, 1984, Vol.47, No.4, pp.793-804;④H. C. Triandis,Kwok Leung, Marcelo J. Villareal & Felicia L. Clack (1985), “Alloccentric versus idiocentric tendencies: convergent and discriminant validation,” IN: Journal of Research in Personality, 19, pp.395-415;⑤C. Harry Hui & Harry C. Triandis, 1986: “ Individualism-collectivism: a study of cross-cultural researchers,” IN: Journal of Cross-Cultural Psychology, Vol.17, No.2, pp.225-248;⑥Harry C. Triandis, et al,"Individualism and Collectivism: Cross-Cultural Perspectives on Self-group Relationship, ”IN: Journal of Personality and Social Psychology, Vol. 54, No.2, Februrary 1988, pp.323-338;⑦C. Harry Hui, 1988: “Measurement of Individualism-collectivism,” In: Journal of Research in Personality 22, 17-36(1988);⑧Kwok Leung(Chinese University of HongKong), “Some Determinants of Reactions to Procedural Models for Conflict Resolution: A Cross-National Study,” IN: Journal of Personality and Social Psychology, 1987, Vol.53, No.5, pp.898-908.

[28] Daphna Oyserman,Heather M. Coon, and Markus Kemmelmeier (University of Michigan) (2002), “Rethinking Individualism and Collectivism: Evaluation of Theorectical Assumptions and Meta-Analyses”, Philosophical Bulletin, 2002,Vol.128, No.1, pp.3-72.

[29] Marilynn B. Brewer & Ya-Ru Chen, “Where (who) are collectivism? Toward conceptual clarification of individualism and collectivism, ” Psychological Review, 2007, Vol. 114, No. 1, 133-151.

[30] Gaenslen, Fritz, 1986, “ culture and decision making in China, Japan, Russian, and the United States,” World Politics, Vol.xxxix, No.1, Oct. 1986, pp.89-90; Harry C. Triandis, Robert Bontempo, Marcelo J. Villareal, Masaaki Asai & Nydia Lucca, Journal of Personality and Social Psychology, Vol. 54, No.2, Februrary 1988, pp.323-338.

[31] 方朝暉，《“三綱”與(yu) 秩序重建》，北京：中央編譯出版社，2014年，第225-230頁。

[32] 本尼迪克特（Ruth Benedict, 1887—1948）認為(wei) 文化內(nei) 部有一種“無意識選擇原則”，把大量的行為(wei) 轉化為(wei) 某種一致的模式（本尼迪克，《文化模式》，北京：華夏出版社，1987年，第37頁）。克魯克洪（Clyde Kluckhohn，1905－1960）則認為(wei) 可將文化區分為(wei) 顯型（overt）與(yu) 隱型（covert）兩(liang) 個(ge) 層麵，其中顯型文化指人們(men) 可以有意識地把握的內(nei) 容，隱型文化則是人們(men) 通常自覺不到的背景性觀念，由一係列無意識的文化預設構成。（克萊德·克魯克洪等，《文化與(yu) 個(ge) 人》，高佳等譯，浙江人民出版社1986年，第3－34頁）。

[33] “集體(ti) 的心靈程序”(the collective programming of the mind which distinguishes the members of one human group from another) , 見Geert H. Hofstede, 1980/1984: Culture’s Consequences: International Differences in Work-related Values, abridged edition, Newbury Park, London, New Delhi: Sage publications, p.21.

[34] 文化人類學關(guan) 於(yu) 這一問題的經典闡述參A. L. Kroeber, Anthropology: Race, Language, Culture, Psychology and Prehistory, New York and Burlingame: Harcourt, Brace & World, Inc. , 1923/1948; Melville J. Herskovits, Man and His Works: The Science of Cultural Anthropology, New York: Alfred A. Knopf, Inc., 1948.

[35] 關(guan) 於(yu) 這個(ge) 問題的較全麵論述參方朝暉，《“三綱”與(yu) 秩序重建》，北京：中央編譯出版社，2014年，第166-200頁。

[36] Lucian W. Pye, Asian Power and Politics:the Cultural Dimensions of Authority，with Mary W. Pye, Cambridge, Mass.: the Belknap Press of Harvard University Press,1985, pp. 186, 198-200.

[37] 韓非子說，“萬(wan) 乘之主，千乘之君，所以製天下而征諸侯者，以其威勢也”（《韓非子·人主》）。《內(nei) 儲(chu) 說上》稱“威寡者則下侵上，是以刑罰不必則禁令不行”，並舉(ju) 韓昭侯明察黃犢食苗、周主索曲杖使眾(zhong) 吏“悚懼其所而不敢為(wei) 非”等例來說明，人主當使用手段迫使臣下驚恐懼怕，方能確立威勢，從(cong) 而令行禁止。

[38] 斐迪南·滕尼斯：《共同體(ti) 與(yu) 社會(hui) ——純粹社會(hui) 學的基本概念》，林榮遠譯，北京：商務印書(shu) 館，1999年; R. M. 昂格爾（R. M. Unger）：《現代社會(hui) 中的法律秩序》，吳玉章、周漢華譯，南京：譯林出版社，2001年。

[39] 《孝經·廣要道》：“禮者，敬而已矣。”

[40] 《論語·季氏》：“不學禮，無以立。”

[41] 《人民日報》，2015年3月4日。

[42] Wm. Theodore de Bary, Asian Values and Huamn Rights: A Confucian Communitarian Perspective, Combridge, Mass.: Harvard University Press, 1998; De Bary, The Liberal Tradition in China, Hong Kong: The Chinese University Press & New York: Columbia University Press, 1983.

[43] De Bary, Asian Values and Huamn Rights, p.25.

責任編輯：姚遠