儒學、中西學統與(yu) 中國現代性（修訂稿）——清華大學方朝暉老師訪談

采訪和整理：曲禎朋（清華大學曆史係博士生）

來源：作者授權伟德线上平台發布，原載於(yu) 《國際儒學論叢(cong) 》第11輯，塗可國主編，北京：社會(hui) 科學文獻出版社，2022年7月出版

一、困頓與(yu) 迷惑：靈魂之思與(yu) 學術曆程

問：據了解，您最初主要關(guan) 注的是西方哲學研究，後來轉到了中國哲學，尤其是中國傳(chuan) 統文化的研究上來，請問是基於(yu) 什麽(me) 樣的契機使您發生了這樣的轉變？

方：我做學問經過好幾次比較大的變化，這與(yu) 我個(ge) 人的興(xing) 趣與(yu) 經曆有關(guan) 。簡單來說，本科時候學工科，後因個(ge) 人興(xing) 趣，轉到了西方哲學。當然這些與(yu) 時代環境和潮流也有關(guan) 係，80年代的時候整個(ge) 社會(hui) 環境就流行西方哲學。但我1992年博士畢業(ye) 時社會(hui) 環境發生了很大變化，而我個(ge) 人的經曆也是如此，當時初到北京，精神上很孤獨，也意識到以前學的存在主義(yi) 哲學、生命哲學什麽(me) 的對自己沒有任何作用。所以當時想脫胎換骨地改變自己，轉到了傳(chuan) 統文化上麵，沒想到一發而不可收，最後徹底就轉到這條道路上來了。

問：在對中國傳(chuan) 統思想的研究方麵，早期您做過《左傳(chuan) 》研究，之後曾研究“三綱”問題，近期又在做儒家人性論及治道研究，此間您一直也沒有放棄中西比較研究及中國現代性問題研究，等等。表麵上看起來，這些領域似乎並沒有很強的聯係，那麽(me) 您的這些研究是如何貫穿起來的呢？能否簡單介紹一下您的研究理路？

方：這是一個(ge) 自然而然的過各，倒不是預先設計好的。我在寫(xie) 第一本國學論著的時候，並沒有想到今天會(hui) 研究治道和人性論問題，也不可能早在20多年前就已經規劃好這20多年的道路。但是有兩(liang) 個(ge) 基本的東(dong) 西，引導了我這20多年的學術曆程。

第一，我轉向國學不是為(wei) 了混飯吃，主要是為(wei) 了安身立命，尋找精神寄托和生命意義(yi) 。我在儒學領域的研究，也主要是為(wei) 了探索生命的意義(yi) 。但是，儒家如此博大精深，我必須先從(cong) 一本書(shu) 開始做起，結果就選擇了從(cong) 《左傳(chuan) 》開始。《左傳(chuan) 》展示的是中國人鮮活的生活，不是一個(ge) 簡單的正麵說教，也不是灌輸什麽(me) 大道理，甚至涉及一些反麵的、血淋淋的生活史、鬥爭(zheng) 史等。我覺得《左傳(chuan) 》或許比四書(shu) 能夠提供更好的視角來觀察中國文化的內(nei) 在發展邏輯。從(cong) 《左傳(chuan) 》出發，慢慢有了更多的儒學研究。那麽(me) 後來的修身研究（《儒家修身九講》一書(shu) ），是我自覺地將儒學應用於(yu) 自身的努力；而像“三綱”問題的提出，都是很順帶甚至意外涉及的，算是“無心插柳”。

第二個(ge) 就是關(guan) 心中國文化的未來方向或中國的現代性。作為(wei) 炎黃子孫，我們(men) 需要也應該知道這個(ge) 民族的未來去向，這個(ge) 去向不是簡單地回到原教旨主義(yi) ，而是要在全球文化的多元視野中，來更好地理解自己文化的本質特點、根本習(xi) 性，包括哪些是能改的，哪些是不能改的，哪些是必然要改的，哪些是改不掉的。從(cong) 這個(ge) 基礎上來理解中國的未來方向，也就是所謂的中國現代性問題。後來出了好幾本書(shu) ，包括現在的“治道”問題，其實都是圍繞著這個(ge) 問題來展開的。

我關(guan) 於(yu) 中西學術差異的比較是我研究國學的附產(chan) 品；我對於(yu) 中西文化差異的比較是我研究中國現代性的附產(chan) 品。並不是刻意要去比較，隻是在研究自己心中感興(xing) 趣的問題時，有了一些心得。大體(ti) 上就是這麽(me) 一個(ge) 邏輯，這麽(me) 一個(ge) 過程。

問：您之前曾到哈佛大學進修，對西方漢學界也很熟悉，但國內(nei) 學界似乎對西方漢學關(guan) 注和重視程度不夠，甚至毫無關(guan) 注。對此，您怎麽(me) 看？

方：其實在2003年去美國之前，我對西方漢學也非常陌生，即便偶有所及，或者跟西方漢學家接觸，往往也感到失望，所以當時對西方漢學也是蠻有偏見的。但是在國外期間有比較多的自由時間，就開始比較多地閱讀西方漢學作品，這才真正認識到西方漢學的價(jia) 值和意義(yi) 。

你知道西方漢學家通常通好幾門語言，比如英語、德語、法語，還有中文和日文等，所以他們(men) 的國際視野是非常開闊的。另外，這些漢學家往往對西方甚至多民族思想文化史比較熟，站在這樣的背景來看中國，其眼光跟我們(men) 中國人是不一樣的。我們(men) 有時覺得我們(men) 已經習(xi) 慣了坐井觀天，“不識廬山真麵目，隻緣身在此山中”。西方漢學家一個(ge) 最特別的地方，就是站在域外看中國。

我發現西方漢學至少有兩(liang) 個(ge) 方麵值得我們(men) 關(guan) 注。其一，在對中西方思想文化背後深層次的差異的認識上，往往比我們(men) 認識得更深刻。我們(men) 現在很多中西文化比較，隻是看到一些表麵的差異，而他們(men) 有時看到了更深層次的本質性的差異。其二，西方漢學家在對中國傳(chuan) 統思想的現代轉述上做得很出色，他們(men) 以真正的現代語言來表述儒學或者中國傳(chuan) 統思想。實際上，在儒學幾千年的發展史上，每一個(ge) 重要曆史時期的發展，都是要用時代的語言來重新表述過去的思想。比如朱熹、王陽明都用他們(men) 的時代語言來闡釋先賢。闡釋得越活靈活現，其思想也越有生命力。我們(men) 中國學者在解釋古人思想的時候，容易地受到文獻的束縛，習(xi) 慣用古人的方式來表達古人的思想，要麽(me) 不能真正結合自身的體(ti) 會(hui) 和感受，這也導致我們(men) 在闡釋過程中畏首畏尾，放不開手腳。但是西方漢學家多半善於(yu) 把古人的思想以現代人可以理解、可以接受的語言來表述。一是因為(wei) 他們(men) 首先需要進行語言轉換，這要求他們(men) 先把中國原典消化好、轉化成自己的理解。二是因為(wei) 他們(men) 大多是大學老師，需要給非專(zhuan) 業(ye) 學生上課，必須做到讓學生一聽就懂，故必須用最通俗易懂、最契合現代人思維方式的語言來表述中國思想。

迄今為(wei) 止，中國人也許還沒有真正進入到西方漢學的體(ti) 係內(nei) 部去，所以有時無法真正跟人家對話。以色列漢學家尤銳就曾表示希望打破目前中國人和西方人研究同樣的文獻卻各說各話的局麵。如果能夠打破對西方漢學的成見，進行有深度的對話，這對我們(men) 也是有促進作用的。若完全總是從(cong) 自身看自身，那怎麽(me) 能看得清楚呢？

二、思辨與(yu) 實踐：中西學術路徑之異

問：您的《中學與(yu) 西學》（2002、2022）一書(shu) 認為(wei) 中學和西學其實並不具有可比性，《學統的迷失與(yu) 再建》（2011）一書(shu) 對中西學術範式異同也有相似的看法，這如何理解呢？

方：稍微糾正一下你的說法，我並不是說任何地方都不能比較，但確實認為(wei) 很多時候的比較沒意義(yi) 。你知道我當年在西方哲學領域轉過來做國學時，是多麽(me) 深切地意識到國學跟西方學問的不同，深感二者完全不是同類性質的學問，目標、宗旨以及對人的要求都完全不一樣。如果是同類型的學問，是可以比較的。但如果不是同類型的學問，就不能隨便比較，會(hui) 誤人誤己的。遺憾的是目前類似的比較還比較盛行。

問：您在《中學與(yu) 西學》一書(shu) 中提到“中學”與(yu) “西學”的差異，最重要的一點其實是學術路徑的差異，您指出西學是“知”的學問，而中學是“做”的學問，這也是梁啟超、張岱年等學者的認識。在此基礎上，您進而區分了哲學與(yu) 宗教的功用。但中國不是一直也主張“體(ti) 用不二”、“知行合一”，那是否意味著西方是知與(yu) 做二分的，而中學是知與(yu) 做合一的，而不必以知與(yu) 做來區分中西呢？

方：以“知”和“做”來區分中學與(yu) 西學，是我早年的一個(ge) 想法，現在我傾(qing) 向於(yu) 從(cong) 思辨和實踐之別來區分中學與(yu) 西學，思辨與(yu) 實踐問題康德在《判斷力批判》中也討論過。

當然，關(guan) 於(yu) 知與(yu) 做之別也可以稍作辯解。中國曆史上講的“知”往往是指仁義(yi) 禮智信的“智”(wisdom)，與(yu) 西方哲學中的“知”（episteme,knowledge，knowing）不是對應的。20世紀英國哲學家賴爾就提出過所謂knowing what 和knowing how之別，前者是純客觀（objective）的知識，後者不是。舉(ju) 個(ge) 例子來說，通過《說明書(shu) 》我知道了如何駕車，這是一種純客觀的知識。但是，當真的學會(hui) 了駕車，再說“我知道”如何駕車，這就不是一種純客觀知識了。同樣是“知”，我們(men) 中國人講的“知”是後一種“知”，它是一種實踐意義(yi) 上的知，內(nei) 涵個(ge) 人的經驗、技能甚至情感等。這種意義(yi) 上的“知”，在亞(ya) 裏士多德那兒(er) 被稱為(wei) phronesis,翻譯成英文是 practical wisdom，苗力田先生譯成“明智”，接近於(yu) 中國人講的知或智，它與(yu) 希臘文episteme及其英文對應詞匯knowledge涵義(yi) 是有區別的。幾千年來中國人沒有為(wei) 知識而知識的認知主義(yi) 傳(chuan) 統。我們(men) 在講“知”的時候，就已經在講如何做，包含了“做”的意思。中國幾千年的學問都是建立在實踐關(guan) 懷上，且以工夫為(wei) 基礎，所以我稱為(wei) “做”的學問。

當然有的學者說西方哲學家也很關(guan) 心現實，比如馬克斯·韋伯、馬克思還有蘇格拉底、柏拉圖等等，好像西方有很多哲學家也關(guan) 懷現實，注重實踐。但仔細分析會(hui) 發現，他們(men) 都是在一個(ge) 大的認知主義(yi) （intellectualism）傳(chuan) 統裏講實踐問題的，這與(yu) 中國傳(chuan) 統學問一開始就把解決(jue) 方案或實踐途徑放在壓倒一切的重心位置，是有根本區別的。

當然要看到，近百年來，我們(men) 確實已經把中國傳(chuan) 統思想知識化，早已放棄了過去幾千年的功夫。但盡管如此，我們(men) 依然沒有學到、也不能真正理解西方人從(cong) 古希臘就建立起來的那種為(wei) 求知而求知的精神。所以我們(men) 的處境其實很尷尬，一方麵，我們(men) 每天都在把古人的思想知識化，但是另一方麵我們(men) 在知識化的時候想著的還是怎麽(me) 用的問題。所以我們(men) 既沒有學到西方的精華，也放棄了古人的精華，這不是很可悲嗎？

問：那麽(me) 中國人的傳(chuan) 統裏麵是一直都沒有思辨，還是說曾經有過但被拋棄了，比如先秦諸子裏麵名家就是辯論高手，《墨經》就有非常多關(guan) 於(yu) 邏輯、辯論的內(nei) 容。

方：當然，思辨和求知傳(chuan) 統在古人著作裏不是完全沒有，包括在《孟子》裏麵也能看到很多精彩的辯論。但是它們(men) 沒成為(wei) 獨立的學問，始終繞著實用的目標旋轉，事實上被作為(wei) 工具來對待，正如孟子和告子的辯論中所體(ti) 現的那樣。再有，即便是名家，也未必是純粹為(wei) 了求“知”，至少按司馬談《論六家要旨》中的說法，名家出於(yu) 孔子所說的“正名”思想，也是以治世為(wei) 務的。所以先秦諸子基本上都立足於(yu) 實用關(guan) 懷，是高度實踐導向的。直到今天，我們(men) 的學問不還是這樣的麽(me) ？

問：那麽(me) ，在您看來，中學或儒學是否是一種宗教呢？

方：在我02年的那本書(shu) 裏（《中學與(yu) 西學》）也花了很大的篇幅去討論儒學的宗教性，這是一個(ge) 老問題了，這還涉及到如何界定宗教這個(ge) 概念的問題。當然現在國內(nei) 外比較流行的說法認為(wei) ，儒學中有非常明顯的宗教性，也可以找到哲學的成分，所以很多人認為(wei) 儒學可能介於(yu) 宗教和哲學之間。

但是，從(cong) 思維方式的角度來講，我認為(wei) 儒學更接近於(yu) 宗教。盡管我承認，給儒學貼一個(ge) 標簽，是哲學還是宗教，都有削足適履的問題。但是，如果一定要說它更接近於(yu) 哲學，還是更接近於(yu) 宗教，那麽(me) 我可能認為(wei) 儒學可能更接近於(yu) 宗教，而不是哲學。

問：您長期關(guan) 注現代中國學術的困境與(yu) 出路問題，多次提到學統是個(ge) 大問題，這是出於(yu) 何種考慮？

方：自2002年寫(xie) 《中學與(yu) 西學》以來，我一直都認為(wei) ，現代中國學術至今沒建立自己的常道，或者說沒找到自己的範式（paradigm），以至於(yu) 各說各話，各為(wei) 其事。其根源之一，在我看來與(yu) 照搬西方學科體(ti) 係有關(guan) ，哲學、倫(lun) 理學、社會(hui) 學、政治學等各類學科體(ti) 係在現代中國的全麵建立，徹底替換了中國古代學問體(ti) 係，顛覆了綿延幾千年的教育體(ti) 製；然而與(yu) 此同時，我們(men) 既沒有真正接受西方認知主義(yi) 的精神，又沒有保持中國修身立德的功夫。丟(diu) 棄了原有的學統，又進不到西方的學統，變成了不中不西的四不像，這是非常嚴(yan) 重的問題。

這裏所謂學統，我指一種成型的學術傳(chuan) 統，認為(wei) 它應代表某種獨特的意義(yi) 世界。學統要通過幾代人、多位大師來奠定方法論基礎和研究範式，人們(men) 可從(cong) 中找到無盡的意義(yi) ，包括研究者個(ge) 人的生命意義(yi) ，以這個(ge) 世界的意義(yi) 。我曾寫(xie) 過《重建中國學人的意義(yi) 世界》一文，講的就是這個(ge) 問題。今天中國學人麵臨(lin) 的最深刻的問題之一，是他們(men) 的生命意義(yi) 沒有了，因為(wei) 學統沒建立起來。這是值得大家深思的問題，我認為(wei) 也是當代中國學術的根本性問題之一。

舉(ju) 個(ge) 例子。在當代中國學界，有一種較流行的現象，就是學人們(men) 總覺得研究到一定程度，就要建構一套個(ge) 人的理論體(ti) 係。建構個(ge) 人理論體(ti) 係的衝(chong) 動在當代中國學界是非常強烈的。這是否反映了現代中國學人精神的貧困和心靈的空虛？總是不能安心於(yu) “多研究些問題”，總要上升到“多談些主義(yi) ”，顯然是因為(wei) 他們(men) 從(cong) 其具體(ti) 的研究中感受不到永恒的價(jia) 值和意義(yi) ，而深層原因則是：他們(men) 認為(wei) 學問就是要能夠提供全局性指導綱領或指導原理。這種以全局指導綱領或原理為(wei) 主導的學問觀念，不過是特定體(ti) 製下的特定產(chan) 物，或者說以學問為(wei) 外在需要服務的工具這一思維邏輯的產(chan) 物，也是學問沒找到自身的價(jia) 值基礎的體(ti) 現。這種特定體(ti) 製下的學問概念，是不可能給學人提供永恒的價(jia) 值和不朽的意義(yi) 的，建立在這種學問概念基礎上的學問，如同在沙灘上的高樓沒根基。

所以，當代中國學統能不能建立是一個(ge) 十分重大的問題，接下來我還會(hui) 討論到這個(ge) 問題。我自己目前正做的一個(ge) 嚐試是，以中國思想史學科為(wei) 個(ge) 案，將認知主義(yi) 精神與(yu) 儒家修身傳(chuan) 統相結合，來摸索建立思想史學科學統的門徑。

三、“三綱”與(yu) 本體(ti) ：如何研究中國思想

問：你提出的“三綱”問題，一度在學界引起不小的爭(zheng) 議，也有很多學者參與(yu) 了討論，除了之前出版的《為(wei) “三綱”正名》、《“三綱”與(yu) 秩序重建》兩(liang) 書(shu) 以及係列論文外，最近您在《文史哲》也刊發了《試論“三綱”的兩(liang) 種含義(yi) 及其曆史演變》一文，請問對此問題是有新的進展嗎？能否簡單介紹一下。

方：其實我本來並沒有對“三綱”有什麽(me) 特別的關(guan) 注，隻是意外地寫(xie) 了一篇小文章，在《中華讀書(shu) 報》發表後（《怎麽(me) 看“尊王”、“忠君”和“三綱”》2010年2月10日版），沒想到引起了軒然大波，爭(zheng) 論了近十年。

如果說我2014年以前的“三綱”研究集中在重新解釋公認的“三綱”即所謂“君為(wei) 臣綱、父為(wei) 子綱、夫為(wei) 妻綱”上，最近的論文則轉移到說明，從(cong) 西漢初直到宋末的漫長歲月裏，人們(men) 使用的“三綱”概念，內(nei) 涵與(yu) 我們(men) 今天所使用的含義(yi) 是很不一樣的。因為(wei) 它指的往往不是所謂“君為(wei) 臣綱、父為(wei) 子綱、夫為(wei) 妻綱”，而是指君臣、父子、夫婦這三種關(guan) 係是人倫(lun) 之綱，故能“張理上下，整齊人道”（《白虎通·三綱六紀》）。據我考證，無論是董仲舒的“三綱五紀”，還是《白虎通》的“三綱六紀”，均指“三大倫(lun) ”為(wei) 人倫(lun) 之綱，而不是“某為(wei) 某綱”。我將此一理解稱為(wei) “三綱”的“本義(yi) ”，而我們(men) 今天所理解的“某為(wei) 某綱”是“三綱”的“狹義(yi) ”概念。

檢索文獻就可發現，古人多在“本義(yi) ”上使用“三綱”一詞，指的是這三種關(guan) 係處理好了，天下就安定了。而以“某為(wei) 某綱”定義(yi) “三綱”，多發生在宋代以後，明顯受了朱熹的影響。但在朱子對這一概念的使用中，也明顯繼承了以“本義(yi) ”理解“三綱”的傳(chuan) 統，另一方麵他又在《論語集注》《四書(shu) 或問》《周子通書(shu) 注》《儀(yi) 禮經傳(chuan) 通解》等書(shu) 中明確將“三綱”定義(yi) 為(wei) “君為(wei) 臣綱，父為(wei) 子綱，夫為(wei) 妻綱”。在朱熹所處的宋代，人們(men) 依然是以“本義(yi) ”為(wei) 主，包括在他之前的周敦頤、二程、胡安國和他之後的王應麟、黃震等人均是如此。甚至南宋學者胡詮，就明確反對以“某為(wei) 某綱”來解讀“三綱”，認為(wei) 那是“不經之論”。相似的聲音在宋代之後也時有發生，如晚清民國學者孫寶瑄就指出：“餘(yu) 謂古人所謂三綱，恐是以君臣、父子、夫婦統括人類，故名曰綱。後人不察，妄以父為(wei) 子綱、夫為(wei) 妻綱、君為(wei) 臣綱為(wei) 言，是大謬也！”這也就是以“本義(yi) ”反對“狹義(yi) ”。當然還有很多其他的例子。

那麽(me) “三綱”的“本義(yi) ”與(yu) “狹義(yi) ”有何關(guan) 係呢？我提出“狹義(yi) ”是“本義(yi) ”的途徑，而“本義(yi) ”是“狹義(yi) ”的目標。“本義(yi) ”來自《尚書(shu) 》《詩經》中的綱紀傳(chuan) 統，“狹義(yi) ”來自西周、特別是孔子以來的名分傳(chuan) 統。無論如何，把“三綱”歸結為(wei) “某為(wei) 某綱”，沒有把握古人思想的實質或全貌。

問：您認為(wei) 中國學者一個(ge) 多世紀以來套用西方概念或範疇研究中國思想有許多問題和誤區，比如對哲學/本體(ti) 論/形而上學等概念的使用上，那麽(me) 這些誤區是如何產(chan) 生的呢？又如何避免呢？

方：我覺得誤區出在理解上。今天我們(men) 所看到的人文及社會(hui) 科學學科體(ti) 係，其精神和靈魂來自於(yu) 自古希臘哲學以來的西方哲學傳(chuan) 統。但我們(men) 至今沒有、也不可能接受這一西方傳(chuan) 統的精神和靈魂，所以我們(men) 說哲學是人生觀、世界觀的學問，是使人聰明的智慧學。其實我們(men) 隻是接受了一些名詞、概念而已，哲學、倫(lun) 理學、本體(ti) 、本體(ti) 論、形而上學、辯證法等許多概念都是如此，把它們(men) 拿過來，理解成實用的學問。然後就說它們(men) 跟西方對應的學問同類，隻是思維方式有別而已，而思維方式之別正好體(ti) 現了中國哲學的特色。

在《中學與(yu) 西學》那本書(shu) 裏，我主要討論了哲學、宗教、本體(ti) 、辯證法、本體(ti) 論、形而上學等一些西方哲學概念，想通過這些術語來說明，其背後所代表的西方學術傳(chuan) 統、特別是西方哲學傳(chuan) 統在中國是不存在的，或者說中國學問傳(chuan) 統跟西方哲學等學術傳(chuan) 統是兩(liang) 種不同類型的學問，多數情況下沒必要放在同一個(ge) 平台上來處理。

我現在覺得，像哲學、本體(ti) 、物質、本體(ti) 論、辯證法、形而上學等一係列外來概念，它們(men) 在現代中國的廣泛流行，本身就是一件十分有趣、值得反思的事情。為(wei) 什麽(me) 這些中文譯名在中國如此流行，國人至今愛不釋手？多少人為(wei) 這些名詞樂(le) 此不疲，奉獻終身。他們(men) 所賦予這些概念的含義(yi) 在西方同行看來可能是不倫(lun) 不類、甚至無法接受的，而他們(men) 長期以來已經習(xi) 慣於(yu) 在自己對這些概念的中國化解讀中自娛自樂(le) ；他們(men) 按照這些概念解構和重構中國學問，是不是能造就一種新的、具有永恒價(jia) 值和意義(yi) 的學統，是大可懷疑的，然而他們(men) 對此問題卻漠然置之。乃至於(yu) 他們(men) 信心滿滿，認為(wei) 外人不理解、不接受他們(men) 的做法，多半是受西方文化霸權或偏見的影響。而且，他們(men) 是真心認為(wei) 自己成功地建構出了中國哲學特色的形而上學、本體(ti) 論、倫(lun) 理學或某某學，等等。

導致這種情況的根源究竟在哪裏？是否因為(wei) 我們(men) 在理解西學時，近乎本能地用中國人固有的實用精神來主導，不知不覺地按照某種自身的成見來理解別人，由此形成了一種非驢非馬的學問觀念？在一些表麵的相似性誘惑下，把西方的學科（比如哲學、倫(lun) 理學、政治學等等）借來，想當然地賦予自己心目中的含義(yi) ，然而大談所謂中國某學的特色。既然雙方不在同一個(ge) 平台上，自然也很難對話，甚至隻能相互對牛彈琴。

所以，最重要的還是理解。今天我們(men) 當然可以去證明中國哲學的合法性，相信中國自古有哲學、有倫(lun) 理學、有本體(ti) 論、有形而上學、有辯證法、有政治學、有法學等等，但是背後所隱藏的更深的東(dong) 西，卻是我們(men) 對西方學術傳(chuan) 統的理解問題，以及在照搬西方學科體(ti) 係的同時，我們(men) 自身的傳(chuan) 統究竟丟(diu) 掉了什麽(me) ，我們(men) 的精神和靈魂在哪裏？

我們(men) 可以基於(yu) 各種各樣的理由，“理直氣壯”地去批評和反駁一些西方學者對中國思想的歪曲或偏見，但這並不意味著我們(men) 真地理解了人家背後的一整套邏輯和思維方法，也並不意味著我們(men) 在中國特色的追求中真地建立了一種偉(wei) 大的、具有永恒意義(yi) 和不朽價(jia) 值的中國學統。

問：中西學術差異似乎是您一直關(guan) 注的內(nei) 容。您在對“本體(ti) ”概念的討論中，區分了體(ti) 用、宗教與(yu) 哲學三種含義(yi) ，而中國哲學中所謂的“本體(ti) ”概念其實是前二者共存，並認為(wei) 哲學義(yi) 本體(ti) 概念不存在於(yu) 中國傳(chuan) 統思想中，這種區分是否是對您在2002年版《中學與(yu) 西學》對哲學與(yu) 宗教區分的延續？

方：可以這麽(me) 說吧。我想，《論“本體(ti) ”的三種含義(yi) 及其現代混淆》一文（《哲學研究》2020年第9期）裏麵說中國沒有哲學意義(yi) 上的本體(ti) ，一定會(hui) 引起強烈質疑。這確實涉及到哲學這個(ge) 概念的界定問題，會(hui) 有人質疑我用西方哲學作為(wei) 哲學的唯一標準。現在我倒是傾(qing) 向於(yu) 用更謹慎一點的表達，即我們(men) 傳(chuan) 統學問中用來表示本體(ti) 的一些概念，如道、本無、太極、無極、天理等概念，是更接近於(yu) 宗教意義(yi) 上的本體(ti) 概念。

在此，我想特別強調一下，我的上述說法並不是要否定今天中國學者可以建構自己的本體(ti) 論，特別是在中國傳(chuan) 統思想基礎上建構本體(ti) 論哲學。近年來國內(nei) 多位學者在從(cong) 事中國哲學本體(ti) 論的建構工作，特別是李澤厚先生、陳來先生就是典型，，他們(men) 的工作影響巨大、成就斐然；此外楊立華、丁耘、孫向晨、楊澤波、溫海明等多位學者所做的工作，都很有意思。我從(cong) 不否定他們(men) 所做的工作及其意義(yi) ，相反，對他們(men) 的本體(ti) 論研究高度欣賞。我隻是認為(wei) ，不能把現代中國學人從(cong) 哲學意義(yi) 上建構起來的本體(ti) 學說或本體(ti) 論，與(yu) 古人原有的本體(ti) 學說或本體(ti) 論混為(wei) 一談，因為(wei) 今人的本體(ti) 論建構主要是知識化的，與(yu) 古人的工作性質有別。這反映了哲學學科的建立所帶來的中國傳(chuan) 統學問的轉型。

我的問題是，今天我們(men) 在哲學、曆史學、政治學等西方學科框架內(nei) 把古人思想知識化、重建新的知識體(ti) 係，這究竟代表一種什麽(me) 樣的學問潮流？這一潮流是不是能代表對中國傳(chuan) 統學問的真正繼承和發展？古人的意義(yi) 世界今天真的能通過這種學科體(ti) 係來激活和傳(chuan) 承嗎，還是通過他們(men) 的轉化發生了變異？如果是的話，當如何來評價(jia) 這一變異？另一個(ge) 更深層的問題是，今天我們(men) 借西方學科之殼轉化出來的學問，其背後的意義(yi) 世界、精神基礎、終極價(jia) 值究竟在哪裏？如果我們(men) 注定了要接受西方學科體(ti) 係並賦以新義(yi) （即所謂中國特色），那麽(me) 它們(men) 將代表什麽(me) 樣的意義(yi) 世界、精神追求和終究價(jia) 值？對於(yu) 未來無以計數的學人們(men) 來說，他們(men) 的精神能不能通過種追求來安頓？如何通過種追求來安頓？

問：根據您的研究，您認為(wei) 今天研究中國傳(chuan) 統思想需要注意什麽(me) ？思想史與(yu) 哲學史有何區別？

方：近年來我一直在探索中國思想史研究法，試圖站在這一學科的角度，探討能不能形成某種有意義(yi) 的範式。我覺得，思想史和哲學史一個(ge) 最大的區別就是，思想史不是一個(ge) 成熟學科，這也就意味著它不需要任何現有的學科規範和教條框架，可以完全從(cong) 零開始來摸索。

思想史研究的另一個(ge) 特點，在我看來是可以力圖保持客觀的態度去審視傳(chuan) 統的思想，最大限度地理解古人思想的真義(yi) 。盡管不可能百分之百地客觀，至少要秉持一個(ge) 原則，那就是在把古人的思想弄清楚之前，不過早地去用現代框架、概念去套，盡可能更準確、更真實的去理解古人的思想。因此，思想史研究主動要求自己——：不要急於(yu) 要建構體(ti) 係，不要急於(yu) 幹預現實，亦莫談為(wei) 現實提供指導原理或方案，而是考慮如何更好地進入到古人思想內(nei) 部，去理解其來龍去脈和更深層次的實質。

思想史研究的第三個(ge) 特點，是可以在盡可能客觀理解古人的同時，力圖基於(yu) 多文明和多學科的視野來透視中國傳(chuan) 統思想，達到對古人思想的更好的“理解”。一方麵，我們(men) 要從(cong) 人類其他文明和文化的角度來透視我們(men) ，反觀自己，這樣才能更好地理解自身，這也就是我常說的“跳出中國看中國，跳出儒家看儒家”。另一方麵，能不能跳出單一學科的視野，不局限於(yu) 哲學或任一特定學科的視角，從(cong) 政治學、文化心理學、人類學等多個(ge) 角度來看中國古代思想。因為(wei) 儒學本身沒有現代學科的劃分，若是把它封閉在單一學科上，對它是不公平的，盡管我並不反對有的人堅持從(cong) 單一學科出發來研究中國思想。

最後，我認為(wei) ，今天中國思想史研究的根本使命是“理解”，即如何更好地理解古人的思想、文化和文明，當然是站在今天的時代、用今天的思維來理解。

四、文化無意識：儒學與(yu) 中國現代性之思

問：自從(cong) 利瑪竇以來，中西文化比較研究並不少見，近現代史上幾乎所有名家、大家均對之有所議論。那麽(me) 您認為(wei) 中西文化之間最根本的差異是什麽(me) ？今天這種差異對於(yu) 理解中國學術的出路以及中國現代性有何意義(yi) 呢？

方：很長時間以來，我們(men) 對中西方文化差別的認識都停留在表麵上。我不敢說自己就真地超越了表層、進入了深層，但是自認為(wei) 自己發現了一個(ge) 較獨特的、從(cong) 更深層來理解中西文化差別的視角，即所謂文化無意識(cultural unconsciousness)的視角，有些西方學者稱之為(wei) 文化預設（the presuppositions of a cultures）。文化無意識或文化預設往往在文明形成之初就已形成，並深深影響著該文化漫長的發展曆程。中國人早在先秦時期，甚至在西周初年，就已經形成了自己的基本文化預設，它以世界觀的方式決(jue) 定了後來中西方思想一係列根本性的差異，包括諸子百家的思想路徑。所以稱“文化預設”，我的意思是，它不是我人為(wei) 建構出來的，不是為(wei) 了奠定理論基礎而人為(wei) 發明出來的，而是早已存在於(yu) 我們(men) 的實際生活中，深深地影響著我們(men) ，我們(men) 至今沒有逃脫。

中國文化的基本預設或文化無意識，我常稱為(wei) “此岸取向”，英文中或可寫(xie) 作this-worldliness。我認為(wei) 迄今為(wei) 止，我們(men) 還沒有真正認識到這一文化無意識對我們(men) 的文明、我們(men) 的思想以及整個(ge) 的中國文化傳(chuan) 統影響是多麽(me) 重大。什麽(me) 是此岸取向呢？簡單來說，中國文化預設了我們(men) 生活於(yu) 其中的天、地、山河、日月、星辰等一切可見事物構成的世界整體(ti) ，是個(ge) 真實的世界，它無所不包；所有的生命，無論活著的還是死了的，都依然在這個(ge) 世界之中。即使中國人談理想，也是這個(ge) 世界之中的理想；談超越，也是這個(ge) 世界之中的超越。我認為(wei) ，李澤厚先生“一個(ge) 世界假定”的說法也可用來解釋此岸取向。

與(yu) 中國文化的此岸取向不同，西方文化以及很多其他人類文化，包括伊斯蘭(lan) 教文化、印度文化、古波斯文化等，都是彼岸取向的。無論此岸取向還是彼岸取向，都不是誰去設計形成的，而是一種文化無意識。正因如此，它們(men) 是後來一切思想的基礎、前提。

關(guan) 於(yu) 中國文化的此岸取向，現在我們(men) 很多人可能認識不到，我也是通過很長一段時間慢慢悟出來的。但我悟出來以後，發現很多西方漢學家，如葛蘭(lan) 言、史華慈、葛瑞漢、牟複禮、陳漢生、安樂(le) 哲、墨子刻等許多人已經提到這一點，隻不過表達方式略異而已。現在回過頭來看，我真的很感歎西方漢學家的先見之明。我想，這大概也是因為(wei) 有些問題隻有從(cong) 域外看，才比較容易看清的緣故。

這種文明背後的世界觀預設——此岸取向或彼岸取向，本身是無所謂對與(yu) 錯的。比如我們(men) 讀西方著作時有時無法理解，原因之一可能就是文化無意識不同所致。舉(ju) 個(ge) 例子，很多西方人認為(wei) 物質是看不見摸不著的。而我們(men) 中國人以眼見為(wei) 實，絕對無法理解這一觀點。既然是物質，怎麽(me) 可能是看不見、摸不著呢？隻有精神才看不見、摸不著呀？這是因為(wei) 中國文化是此岸取向的，以眼見為(wei) 實。然而從(cong) 古希臘一些哲學家到後來的洛克、笛卡爾等西方哲學家，他們(men) 講的物質就是看不見摸不著的。因為(wei) 他們(men) 把物質當成本體(ti) 來講，即所謂substance或ousia。看得見摸得著的稱為(wei) 屬性（洛克將它們(men) 分為(wei) 三種），屬性依附於(yu) 本體(ti) ，但不是本體(ti) 。所以洛克認為(wei) 物質實體(ti) 或本體(ti) 的存在隻能是假定，後來貝克萊取消物質實體(ti) ，基於(yu) 同樣的思路。

又比如本質（essence）這個(ge) 詞，今天被我們(men) 用濫了，但它在亞(ya) 裏士多德那兒(er) 是有特定含義(yi) 的。本質是決(jue) 定一物之所以為(wei) 一物的東(dong) 西，是事實上的存在，不是價(jia) 值上的追求。葛瑞漢指出，這種本質概念，與(yu) 印歐語言有深刻關(guan) 聯，而在所有非印歐語言中並不存在這種本質概念。我認為(wei) ，中國文化的此岸取向決(jue) 定了它不會(hui) 有這種本質概念。這也是我認為(wei) 中國古代本體(ti) 與(yu) 西方哲學本體(ti) 不可比的原因之一。

又比如，軸心期中西方文化中都出現了百家爭(zheng) 鳴，但是希臘的諸子百家與(yu) 中國的諸子百家相比，在學問路徑上最大的特點是追求非實用的真理，思想的自由和思辨的純粹是他們(men) 的理想。相比之下，中國的諸子百家都追求實用、百家都“務為(wei) 治”（司馬談語），為(wei) 什麽(me) 會(hui) 這樣呢？從(cong) 此岸取向就可以理解。因為(wei) 中國人以此岸世界為(wei) 真實、為(wei) 個(ge) 人歸宿，所以此岸世界任何一個(ge) 角落的事情都牽動著個(ge) 人的安全感。如果說這個(ge) 世界是虛幻和不真實的，或者人注定了要到另外一個(ge) 世界去（比如死後世界），那麽(me) 我們(men) 對這個(ge) 世界不安定的恐懼心就沒有那麽(me) 強烈。百家“皆務為(wei) 治”，這種強烈的實用主義(yi) 精神，正是來自於(yu) 此岸取向的文化無意識，它關(guan) 心的焦點在於(yu) 如何保證這個(ge) 世界的和平安寧。

這樣再去理解中國人的天人合一，其根源就更清楚了。錢穆先生稱“天人合一”是中國文化對世界的最大貢獻，這被稱為(wei) 他晚年最後一悟。然而，為(wei) 什麽(me) 中國人講天人合一？實際上是因為(wei) ，在此岸取向的世界觀預設下，人們(men) 對於(yu) 這個(ge) 世界的“不和”具有強烈的擔憂和恐懼感。正是因為(wei) 怕“不和”，所以才拚命要“和”。因為(wei) 此岸世界是中國人的最後歸宿，如果它“不和”，我們(men) 將無處可逃。

所以，一直到今天為(wei) 止，中國人這種此岸取向的思維方法依然深深決(jue) 定了我們(men) 對很多問題的理解。

問：您提出了中國文化的三個(ge) 文化預設：此世取向、關(guan) 係本位和團體(ti) 主義(yi) ，三者之間是否存在關(guan) 聯呢？能簡單介紹一下嗎？另外，這三者在今天依然影響著中國人的思維和生活習(xi) 慣嗎？

方：我對於(yu) 中國文化關(guan) 係本位的關(guan) 注主要是受到心理學研究的影響。自上個(ge) 世紀九十年代以後，大量心理學者提出研究中國或者東(dong) 亞(ya) 文化時要用關(guan) 係主義(yi) 方法論，東(dong) 亞(ya) 文化不適用西方建立在個(ge) 人主義(yi) 前提下的方法論。

但是在我認識到中國文化的此岸取向特征之後，慢慢認識到關(guan) 係本位是建立在此岸取向的基礎之上。原因是什麽(me) 呢？因為(wei) 如果你相信有一個(ge) 創世者，所有的生命都是他創造的，那麽(me) 所有的生命之間是完全平等的關(guan) 係。即使有不平等，那也是創世者所設計好的（比如聖經上說人和萬(wan) 物不一樣）。但是至少在同類當中，所有的生命是完全平等的。從(cong) 現實層麵講，無論中國還是西方，隻要有人類社會(hui) 存在，人與(yu) 人現實中都是不平等的、有差序的，比如父親(qin) 和兒(er) 子之間怎麽(me) 可能是平等的呢？但是文化賦予了人們(men) 對不平等的不同的理解，可以使這種自然的不平等獲得平等的含義(yi) ，在西方就是如此。

由於(yu) 中國文化不相信來世，不相信創世者，在這種情況下，現實生活中人和人的關(guan) 係呈現出來的“差序格局”（費孝通語），就是我們(men) 的最大現實，我們(men) 隻能麵對它、接受它。既然不可能把自己的生命意義(yi) 、安全感寄托在一個(ge) 創世者或來世上，那就隻能寄托於(yu) 在和別人的關(guan) 係上，以及與(yu) 周邊所有對象之間的關(guan) 係中。這樣一來，中國人的世界自然就建立在以差序格局為(wei) 基礎的關(guan) 係本位上。在這種文化預設下，差序格局是天然的、不言而喻的。

從(cong) 心理學的角度講，關(guan) 係本位實際上是每一個(ge) 中國人在現實生活中尋求安全感的表現。沒有安全感，個(ge) 人不安寧，社會(hui) 不穩定。沒有上帝之城，沒有死後輪回，當下關(guan) 係中的安全感就變得非常現實，完全依賴於(yu) 身邊的人和事。解決(jue) 不安全感的途徑很多，最高意義(yi) 上的安全感是天人合一的神秘體(ti) 驗，如孟子講的“上下與(yu) 天地同流”。因為(wei) 中國人相信天地不朽，所以能與(yu) 天地合一，自己也就能不朽。

至於(yu) 團體(ti) 主義(yi) ，乃是關(guan) 係本位的一種特殊形式，即個(ge) 體(ti) 和其所在集體(ti) 的關(guan) 係。集體(ti) 構成個(ge) 人的安全屏障，我和我所在單位之間的關(guan) 係自然很重要，所以它是關(guan) 係本位的變體(ti) 。此外，許烺光先生認為(wei) 中國文化是處境中心的（situation-centered）,其實我覺得處境中心也可以理解為(wei) 關(guan) 係本位的一個(ge) 變體(ti) ，它注重處境對個(ge) 人安全感的影響，現在很多心理學家、文化心理學家做了大量的實驗證明了許的觀點。

這樣來看，此岸取向、關(guan) 係本位和團體(ti) 主義(yi) 作為(wei) 中國文化的三個(ge) 預設，如果再加上處境中心，都是內(nei) 在相關(guan) 的，其總源頭在此岸取向上。

問：您在《文明的毀滅與(yu) 新生：儒學與(yu) 中國現代性研究》一書(shu) 中從(cong) 儒家立場對法治、民主與(yu) 市民社會(hui) 與(yu) 現代性比較分析，是否意味著您讚同中國的現代性依然是要從(cong) 傳(chuan) 統儒學走出？若此，您提出的現代性問題與(yu) 上個(ge) 世紀港台新儒家的進路有何異同呢？

方：我確實認為(wei) 需要從(cong) 儒家這個(ge) 角度出發，來分析中國現代性的要素。原因是我認為(wei) ，曆史上儒家之所以長盛不衰，甚至於(yu) 一家獨大，還是因為(wei) 儒家提出的一整套治理方案，對中國文化的習(xi) 性更有針對性。具體(ti) 說來，因為(wei) 中國文化的上述三個(ge) 預設，導致了中國文化中盛行治道，也導致了儒家治道在中國文化中特別有效。

我所說的中國文化的三個(ge) 預設，無所謂好壞，它是中國人思想的前提，就存在於(yu) 人們(men) 的生活之中，我們(men) 日用而不知。以關(guan) 係本位為(wei) 例，往好的方麵講，中國人都生活在親(qin) 情世界裏麵，好像人人都生活在其樂(le) 融融的人情世界裏。但往不好的方麵講，拉關(guan) 係、走後門導致腐敗無法根除，而勾心鬥角、窩裏鬥，導致中國人活得太累，甚至很虛偽(wei) 。儒家對中國文化上述三個(ge) 預設所帶來的現實影響有深刻洞察，但儒家的方案不是要鏟除親(qin) 情和關(guan) 係，而是要建設和優(you) 化親(qin) 情和關(guan) 係，從(cong) 而給中國人提供一個(ge) 人人能接受的人情世界。如果說關(guan) 係本位不好，一定要鏟除它，像法家或墨家那樣，就顯得烏(wu) 托邦，最終也行不通。

由此，我不同意港台新儒家把西方民主、法治、人權等當做毋庸置疑的前提，要用儒家的心性倫(lun) 理來開出它們(men) （新外王）來。我並不認為(wei) 西方的這套價(jia) 值和製度在中國文化當中有深厚的土壤，至少不能直接套用，其中有一些理念、價(jia) 值觀是好的，但是在中國人的社會(hui) 生活中未必行得通。

當我講儒學和中國現代性的關(guan) 係時，我強調的是儒家的治道理論，包括其在社會(hui) 整合方式、在禮法關(guan) 係、在人倫(lun) 關(guan) 係等一係列問題上，其方法和原理更加針對中國人的文化心理，所以能更有效地解決(jue) 中國的實際問題。比如因為(wei) 儒家知道中國人關(guan) 係搞不好，天下就永遠也安定不了，所以會(hui) 講“五倫(lun) ”、講“三綱六紀”。孔子提倡的仁智禮義(yi) 信，也主要是針對人際關(guan) 係的。那麽(me) 儒家重人倫(lun) ，強調禮樂(le) ，是因為(wei) 認識到人情和麵子是根除不了的，關(guan) 鍵是如何來完善和引導它們(men) 。

儒家講禮大於(yu) 法，就是要在尊重人情的基礎上來引導和調節社會(hui) 秩序，由此導致他強調社會(hui) 風尚的建立，即所謂移風易俗的問題。因為(wei) 禮與(yu) 法的區別在於(yu) ，禮治主張對人和人的關(guan) 係，不能采取一刀切的方式處理，而要重視人情和處境。但是法治其實就是一刀切的，不講人情的。

所以，儒家重人倫(lun) 、重風俗，重禮治，還有重德化，這些都跟中國文化的關(guan) 係本位有極為(wei) 深刻的關(guan) 聯，其核心在於(yu) ：既不主張鏟除關(guan) 係本位，也不能任由私人關(guan) 係任性發展下去。

港台新儒家沒有認識到製度和價(jia) 值有其適應的文化土壤，所以會(hui) 把西方的那套製度當做理想，好像全世界普遍通用似的。另外一點就是，通過聖人的心性修養(yang) 開出新外王，這也是很蹊蹺的事情。今天，我們(men) 可以在充分理解中國文化習(xi) 性的基礎上，理解什麽(me) 樣的治理方法是有效的，而不是機械地采納西方製度，當然也不會(hui) 盲目排外。

五、何去何從(cong) ：我的儒學信仰與(yu) 追求

問：請問您自評是一個(ge) 儒者嗎？即按照儒家修身的這些工夫來要求自己。

方：我或許可算是儒家的信仰者、追隨者。但這既不是說我掌握了儒家的全部精神，也不是說我的精神世界可以完全用儒家來涵蓋。我覺得我自己也可能部分是儒家，部分是道家，此外我還是一個(ge) 學者，是傳(chuan) 統思想的現代解釋者，所以我並不認為(wei) 儒學可以涵蓋我的全部精神世界。其實，我更向往道家那種田園牧歌式的逍遙自在，並可能以之為(wei) 歸宿。

但是，儒家有兩(liang) 點深深地影響著我的一生：第一是儒家的修身思想。這是我在日常生活當中每天都要麵對的，對我為(wei) 人處事時時時刻刻都發生著深刻影響。第二是儒家的現世主義(yi) 精神。杜維明先生曾告訴我，與(yu) 一切信仰彼岸的教派不同，儒家的天堂就在此世。作為(wei) 一個(ge) 中國學者，在整體(ti) 意義(yi) 上追求此岸世界的最高理想，是儒家的特色，也是我精神生命的組成部分。

問：儒學的現代轉化與(yu) 出路你怎麽(me) 看？你怎麽(me) 看中國人的精神信仰重建問題？

方：近年來國內(nei) 在儒學研究或複興(xing) 方麵，可以說是群星璀璨，新秀如雲(yun) 。從(cong) 南到北，出現了許多優(you) 秀成果，新的儒學學說或複興(xing) 方案層出不窮。儒學研究及複興(xing) ，如今呈現出百年來前所未有的好現象、好勢頭，這是值得高度肯定的。如果要說不足的話，我覺得今天儒學的複興(xing) 還是偏重學院化、知識化，脫離現實，遠離生命。

首先，在整個(ge) 教育體(ti) 製裏，已經不再教授儒家那套學問和方法，我們(men) 所受的各種與(yu) 儒學或傳(chuan) 統文化有關(guan) 的教育，都是將其納入到我們(men) 現有的知識體(ti) 係當中，把它碎片化、客觀化。這樣的儒學對我們(men) 來說，其實就是一堆史料或文獻，像博物館裏的素材，並不能真正對我們(men) 的生命存在產(chan) 生影響了。雖然近年來在國學複興(xing) 的大潮及學界一再呼籲下，教育體(ti) 製中國學的成分顯著增加，國學學科的名分正逐步被認可，但離儒學作為(wei) 一種活的精神信仰傳(chuan) 統的複活距離尚且遙遠。

其次，雖然學界提出了各種新的儒學學說或複興(xing) 方案，但多半仍沒有落實到現實實踐中，不能象過去的宋明理學或陽明心學那樣，呈現為(wei) 一種精神信仰實踐的潮流。在這種情況下，我們(men) 建構的儒學學說或方案，仍然近乎書(shu) 齋裏的文字遊戲。導致這種情況的部分原因可能是，有些成果或理論建構，雖然很有價(jia) 值，但由於(yu) 提出者們(men) 往往是基於(yu) 專(zhuan) 業(ye) 化、知識化研究的需要從(cong) 事研究，或者出於(yu) 某種儒學之外的需要，比如國家、民族或社會(hui) 需要來發展儒學。雖然這樣做不能說錯，但其實還是站在局外角度，把儒學當作實現自己心目中其他功利目標的工具。

因此我覺得儒學複興(xing) 接下來的方向可能在於(yu) ，先要將儒學變成至少是一部分人活生生的精神生命，在這個(ge) 基礎上實現轉化。正如沒有法師和寺廟，隻有大學教堂裏的課程，無論怎麽(me) 講發揚佛學精神，實現現代轉化，都是無用的空談。儒家不能僅(jin) 作為(wei) 知識內(nei) 容在我們(men) 的教育體(ti) 係中存在，儒家真正重要的影響力是精神與(yu) 信仰，因為(wei) 它是培養(yang) 君子人格的學問，是自我修煉的功夫。

作為(wei) 活的傳(chuan) 統，儒學的生命力理應廣泛存在於(yu) 社會(hui) 生活的各個(ge) 層麵。象在古代書(shu) 院裏所做的那樣，通過一代又一代師生傳(chuan) 授，將儒學的精神和工夫傳(chuan) 下去，儒學就不是死的學問。沒有儒者也就沒有儒學。通過精神生命之間的傳(chuan) 遞，儒學才能死而複生，進而像星星之火一樣深入整個(ge) 社會(hui) ，進入各個(ge) 家庭，進入日常生活的方方麵麵。如果做到了這一點，那儒學也就“活”了，自然也就轉化了。

總之，我認為(wei) 今天講儒學的複興(xing) ，還需要從(cong) 兩(liang) 個(ge) 最基礎性的工作做起，一個(ge) 是讀經，另一個(ge) 是修身。在這一基礎上，慢慢湧現出一批堅定的儒家，儒學的複興(xing) 也罷，轉化也罷，自然會(hui) 水到渠成，形成一種新的精神生命和信仰的洪流。我的《儒家修身九講》一書(shu) ，在這方麵作了一點探討，但仍遠遠不夠。此外，我認為(wei) 禮樂(le) 重建等實踐性內(nei) 容也是儒學複興(xing) 的當務之急，值得高興(xing) 的是已有不少學者認識到這類問題的重要。

問：您的下一步研究計劃是什麽(me) ？您對自己的學術研究未來長遠的自我期許是什麽(me) ？

方：最近幾十年我一直堅持做的隻有三件事，接下來大概也是延續這三件事。第一就是中國思想史研究，我覺得在中國思想研究方麵還有很多問題需要澄清，除了我最近關(guan) 心的本體(ti) 外，還有超越、道、公德私德、形而上等習(xi) 以為(wei) 常或近期常引起討論的概念。這些影響一個(ge) 多世紀以來中國思想走向的概念，我覺得我們(men) 至今還是時常在霧裏看花。如何站在多元文明的視野，站在多學科交叉的角度，做一種真正意義(yi) 上的中國思想研究，把很多問題講清楚、說明白，包括對世界各國人民講清楚，是我期望努力的一個(ge) 方向。

另外一個(ge) 我多年關(guan) 注的問題，即中國的現代性問題。包括我現在正在做的儒家治道研究，正是基於(yu) 此一問題。我也一直在思考，中華文明未來有沒有可能成為(wei) 一種和西方文明並駕齊驅的新型文明，既不和其他文明對立，又不被其他文明吞沒，而是一個(ge) 有自己特點的獨立的文明，這是我關(guan) 於(yu) 現代性問題思考的一個(ge) 焦點。

第三件事情，對於(yu) 國學經典的研讀和傳(chuan) 播，我始終有深厚的興(xing) 趣。我多年來也做了不少傳(chuan) 播國學的工作。我以前和目前手頭正在做的性善論研究，是這方麵工作之一，當然它也我的中國思想史研究的一部分。接下來我想我還會(hui) 繼續做這方麵的工作。

從(cong) 長遠角度來講，如果能夠把這幾件事做好，我就心滿意足了。