中國哲學是如何可能的？——再談中國哲學的合法性危機

作者：方朝暉

來源：《文史哲》2022年第3期

摘要：最近二十多年來圍繞中國哲學合法性的爭(zheng) 論，背後反映的是當代中國學統重建的範式困境，以及當代中國學人的精神貧困。中國傳(chuan) 統學問中被當成哲學的一些成分（如儒學），從(cong) 形態上更接近於(yu) 宗教，而非哲學。因此，從(cong) “是哲學”的角度為(wei) 中國傳(chuan) 統哲學合法性辯護是成問題的。但這並不妨礙我們(men) 從(cong) “有哲學”的角度談論“中國古代哲學”或“儒家哲學”，就象我們(men) 談論基督教哲學、佛教哲學那樣，指現代人從(cong) 哲學立場研究古人、從(cong) 中建構出哲學。

中國哲學作為(wei) 一個(ge) 現代學科的誕生，是在傳(chuan) 統學問體(ti) 係衰退後，國人在社會(hui) 現實和人生觀方麵急需尋找新的“指導原理”的產(chan) 物，其終極指向其實是意識形態和精神信仰建設，後者未必能稱為(wei) 哲學。因此，中國哲學合法性危機的根源，不在於(yu) 中國古代“某學”可否稱為(wei) 哲學，而在於(yu) ：在將古人的功夫傳(chuan) 統、德性實踐轉化為(wei) 概念辨析和理論總結的過程中，我們(men) 沒有找到新的意義(yi) 之源，尚未建立令人滿意的學科範式。

討論中國傳(chuan) 統哲學合法性，應該做到兩(liang) 個(ge) 區分：即區分“是哲學”與(yu) “有哲學”，並進一步區分“已經合法”與(yu) “尚未合法”。混淆“是哲學”與(yu) “有哲學”，對尚未合法的現實視而不見，竭力從(cong) “是哲學”立場證明中國哲學已經合法，是這場爭(zheng) 論未能達到應有的深度、無法真正促進中國哲學進步的重要原因。

本文亦對法國學者皮埃爾·阿多的相關(guan) 觀點進行了專(zhuan) 門討論。

關(guan) 鍵詞：中國哲學 合法性 有哲學 是哲學

如果你對於(yu) 財富、名聲和榮譽貪得無厭，一點也不關(guan) 心或思考真理、理智以及靈魂的完善，你難道不感到羞愧嗎？（柏拉圖《申辯篇》）[1]

20年多前，我曾經寫(xie) 過一篇文章，題名“從(cong) 學問與(yu) 學科之別看中學與(yu) 西學的不可比性”，發表在《中國社會(hui) 科學季刊》（香港）1998年2月春季卷上，這可能是我寫(xie) 的第一篇與(yu) 中國哲學合法性相關(guan) 的文章，後來我又撰寫(xie) 並發表過10多篇涉及中國哲學合法性的論文，並在《“中學”與(yu) “西學”——重新解讀現代中國學術史》（2002年）、《學統的迷失與(yu) 再造：儒學與(yu) 當代中國學統研究》（2010年）等書(shu) 中係統地總結了自己的看法。

在中國哲學合法性的爭(zheng) 論中，筆者“不幸”一直處於(yu) 質疑和批評者的角色。但正如我接下來要澄清的，質疑、批評與(yu) 否定是兩(liang) 碼事。質疑、批評可以促進中國哲學的進步和發展，而是否定則根本不承認中國哲學進步和發展的可能性。我當然是前者而不是後者，並正是基本此而欲在本文中進一步質疑。我這樣做的原因，主要是發現過去20多年來的討論中，特別是很多學者對中國哲學合法性的辯護，並未觸及當初提出的很多問題，致使這場爭(zheng) 論遠未達到應有的深度。這是筆者深感遺憾的。為(wei) 了避免誤解，我先在這裏把我的結論提前說出來：我不否定中國哲學的合法性，但我認為(wei) 中國哲學作為(wei) 一門學科的合法性是有前提的，絕不是無條件的。在接下來的行文中，我使用“中國哲學”一詞，主要指基於(yu) 對中國傳(chuan) 統學問而從(cong) 事的哲學研究，不包括中國人所從(cong) 事的西方哲學或其他哲學研究。

下麵我從(cong) 若幹方麵來談談我對合法性爭(zheng) 論的看法。

一

這場爭(zheng) 論從(cong) 一開始就掉入的一個(ge) 陷阱是：許多人基於(yu) 表麵的原因，直接加入中國傳(chuan) 統的某些學問可不可以稱為(wei) “哲學”的辯論中，而忽略了這一爭(zheng) 論真正的意義(yi) 在於(yu) 深刻反思過去百年來中國哲學學科建設的成敗得失，而這也涉及整個(ge) 現代中國學術的合法性基礎這樣重大的問題。其中最核心的問題之一是，過去一百多年來我們(men) 徹底拋棄中國傳(chuan) 統學問分類及傳(chuan) 承方式，全麵采納西方學問分類及學科體(ti) 係，這一做法的成敗究竟該如何檢討？在這一過程中，由於(yu) 哲學處於(yu) 群學之首的特殊地位，無疑有著極大的象征意義(yi) 。如果是真地反對“漢話胡說”和“反向格義(yi) ”，就不僅(jin) 要檢討用西方概念術語整理中國傳(chuan) 統，更當檢討用西方學科體(ti) 係肢解中國傳(chuan) 統的問題。

之所以強調後一點，是因為(wei) 兩(liang) 個(ge) 顯而易見的事實，一是中國傳(chuan) 統學問的分類之所以與(yu) 西方學科分類不同，可能是因為(wei) 二者整體(ti) 上屬於(yu) 不同類型的學問；二是中西學術的類型之別，可能是由各自的研究及傳(chuan) 承方式不同決(jue) 定了的。

西方人文社會(hui) 科學及其分類方式以求知為(wei) 宗旨，而中國傳(chuan) 統學問及其分類方式以求善為(wei) 宗旨。宗旨不同，故有分類方式之別。相應地，也就有研究和傳(chuan) 承方式之異。以求知為(wei) 宗旨的學問，自然重視理性思辨和邏輯論證；以求善為(wei) 宗旨的學問，自然重視生活實踐和主觀體(ti) 悟。將求善的學問按求知的邏輯重新分類，“五馬分屍”後納入到文史哲等現代學科中去，必然導致傳(chuan) 統學問的研究和傳(chuan) 承方式人為(wei) 中斷，實際效果可能是對中國古代學問傳(chuan) 統的致命打擊。

上述問題體(ti) 現在中國哲學這個(ge) 學科中，就表現為(wei) 今天的中國哲學研究基本上以知識化辨析為(wei) 主，而不再象古人從(cong) 事嚴(yan) 厲的讀經、修身、禮儀(yi) 等功夫活動。既然如此，我們(men) 不禁要問：這種以傳(chuan) 統學問功夫中斷為(wei) 前提的學術研究，如何能傳(chuan) 承傳(chuan) 統學問的真精神？號稱代表時代精神、引領所有學科的哲學，真的是傳(chuan) 承和發展古人學問的最佳方式嗎？

也許有人認為(wei) ，分類體(ti) 係與(yu) 合法性是兩(liang) 個(ge) 問題；傳(chuan) 統學問該如何分類，並不影響中國哲學的合法性。但是，至少在如下兩(liang) 方麵，我認為(wei) 學問分類不能置身於(yu) 合法性反思之外：其一、當初國人引進哲學來整理國學的重要原因之一，正是認為(wei) 中國古代學問分類體(ti) 係“不科學”，或者用蔡元培的話說，“一半斷爛、一半龐雜”[2]，隻有用以哲學為(wei) 首的西方學科體(ti) 係來整理國學才是惟一出路。這一點，在當年蔡元培給胡適《中國哲學史大綱》寫(xie) 的序言中講得再清楚不過了。第二、鑒於(yu) 國人賦予了哲學這一學科承擔引領、指導一切學問的崇高使命，對中國哲學合法性的辯護也強化了用西方現代學科體(ti) 係肢解中國傳(chuan) 統學問、導致中國古代學術的命脈人為(wei) 中斷這一趨勢。

沒有人認為(wei) ，佛教、道教的傳(chuan) 承發展寄托於(yu) 文史哲等現代學科或人文工作者，而主要寄托於(yu) 他們(men) 自己的信徒及其實踐。我們(men) 憑什麽(me) 認為(wei) ，儒家的傳(chuan) 承發展寄托於(yu) 文史哲等現代學科及人文工作者，難道儒、釋、道三家傳(chuan) 承和發展的方式不是相似的嗎？如果代表中國傳(chuan) 統學問主體(ti) 的儒、釋、道三教，其傳(chuan) 承和發展不能寄托於(yu) 文史哲學科及人文工作者，憑什麽(me) 認為(wei) 中國哲學這個(ge) 現代學科肩負著傳(chuan) 承發展中國傳(chuan) 統學問的最重要使命呢？我當然不是說，中國傳(chuan) 統學術的傳(chuan) 承和發展要脫離文史哲等現代學科。我也不是說，它不需要從(cong) 文史哲及現代人文社會(hui) 科學研究中獲得重要營養(yang) 。

為(wei) 傳(chuan) 統學問分類方式辯護，並不等於(yu) 否認中國哲學的合法性，但有助於(yu) 我們(men) 正確理解中國哲學作為(wei) 一門現代學科與(yu) 中國傳(chuan) 統學問的關(guan) 係，也有助於(yu) 正確認識中國哲學的作用與(yu) 限度，這理應是合法性反省的一部分。

二

另一個(ge) 常被忽略的問題是，質疑中國哲學合法性的另一重要意義(yi) ，是喚醒我們(men) 反省過去一百多年來、經過幾代人建立起來的中國哲學學科，是不是找到了它的意義(yi) 基礎？這實際上是已經合法與(yu) 有待合法之別，即今天中國哲學學科的建設是不是成功，是不是找到了合法性基礎？未來可能合法，不等於(yu) 今日已經合法。換言之，之所以有人懷疑中國哲學的合法性，是因為(wei) 他們(men) 對今天的中國哲學研究不滿意，看不到迄今為(wei) 止以哲學史研究為(wei) 基礎的中國哲學出路在哪裏。

也許有人說，過去一百多年來中國哲學研究取得了舉(ju) 世矚目的成就，中國哲學學科的合法性已毋庸置疑。不過且慢，我們(men) 不能忽視，過去一百多年的成績和成就主要仍然停留在中國哲學史研究上，人們(men) 從(cong) 不同角度、用不同方法對中國古代不同時期的“哲學”進行了梳理、分析、提煉，並提出了許多問題，但哲學史研究永遠不等於(yu) 哲學研究本身。這是因為(wei) 哲學史研究主要是整理舊章，而哲學研究主要是原創性研究，盡管必須以哲學史為(wei) 基礎。雖然近代以來確有不少學者（如馮(feng) 友蘭(lan) 、熊十力、金嶽霖、牟宗三、唐君毅等）曾積極、有意識地超越哲學史，從(cong) 事原創性的中國哲學研究，但在民國那幾代大家過去之後，真正原創性的中國哲學研究不是越來越多，而是越來越少了。為(wei) 什麽(me) 會(hui) 出現這種情況呢？

更重要的是，雖然有那麽(me) 多前輩開拓的原創性中國哲學研究，卻很難說形成了公認的有普遍意義(yi) 的範式（paradigm），象我們(men) 在現象學、存在主義(yi) 、分析哲學等思潮中所看到的那樣。所謂“有普遍意義(yi) 的研究範式”，我指一套特定的研究方式和話語體(ti) 係，無數研究者們(men) 能從(cong) 中找到具有普遍意義(yi) 的真問題，能激活一代代人前赴後繼地探索的熱情，並能從(cong) 中找到自身生命的意義(yi) ，找到永恒和不朽。結果就是，絕大多數人的中國哲學研究，都深陷在一眼看不到邊的哲學史研究中，不敢直接麵對哲學問題本身。

可以將這種現象解釋為(wei) 一種特定曆史條件下不可避免的暫時現象，解釋為(wei) 為(wei) 未來真正的哲學研究提前準備的過渡之需。然而我仍然不明白，過去一百多年建立起來的中國哲學學科，經過幾代人的艱辛摸索，為(wei) 何仍沒有形成較成熟的研究範式，這一嚴(yan) 峻現實的真正原因究竟是什麽(me) ？

就我個(ge) 人所知，最重要的原因之一恰在於(yu) ，在用西方學科體(ti) 係整理中國傳(chuan) 統學術的過程中，我們(men) 使自身置身於(yu) 傳(chuan) 統學術生命河流之外。我們(men) 以旁觀者身份自居，不再繼承嚴(yan) 厲的讀經、修身、行禮等一係列功夫實踐，於(yu) 是無法參與(yu) 到古人生命河流內(nei) 部，並進行相應的生命意義(yi) 和生命價(jia) 值建設。今天從(cong) 事傳(chuan) 統學術研究的學者，雖然大多對傳(chuan) 統學術抱持相當強的同情甚至認同態度，但他們(men) 的工作——哲學研究——本身，畢竟與(yu) 古人直接進入以慎獨、養(yang) 心、踐履等為(wei) 特征的功夫有本質不同。這是一個(ge) 類似佛學研究者與(yu) 佛教信徒之間的差別。於(yu) 是我們(men) 今天麵臨(lin) 的主要問題是，以以旁觀者的身份、以理性分辨的方式來研究古人的過程中，如何建立自身的生命意義(yi) ？

我們(men) 知道，理性的、思辨的分析研究方式在西方盛行了幾千年，西方人以徹底的、非實用的思辨精神建立了他們(men) 延續了數千年的強大學統。這一學統以認知主義(yi) 為(wei) 基礎，確實賦予了研究者以獨特的生命意義(yi) ，讓他們(men) 找到了永恒和不朽。所以，由認知主義(yi) 開出的西方哲學傳(chuan) 統，其意義(yi) 基礎是不成問題的。否則在西方，哲學不可能成為(wei) 一代又一代人前赴後繼、死而後已的參與(yu) 和追求的長久事業(ye) 。

然而，這種學術傳(chuan) 統傳(chuan) 到中國後，情況就不一樣了。當我們(men) 貌似接過了這一傳(chuan) 統，同樣試圖以理性、思辨的方式來研究中國傳(chuan) 統時，我們(men) 的學術卻成了不倫(lun) 不類的四不象，無法從(cong) 中找到自身的意義(yi) 基礎。原因是：我們(men) 無法象西方人那樣進行徹底的、非實用的思辨研究，我們(men) 把哲學解釋成世界觀、人生觀的學問，解釋為(wei) 指導原理追求和實用需要的滿足。這樣的哲學研究，既未能建立古人那種以功夫為(wei) 基礎的生命意義(yi) ，也不能建立西方人那種以認知為(wei) 基礎的生命意義(yi) 。

今天，每年成千上萬(wan) 的年輕人被引導到哲學研究中來，卻未必知道，他們(men) 的研究方式不能給他們(men) 的生命帶來意義(yi) ，讓他們(men) 找到永恒和不朽。今天，成千上萬(wan) 的哲學工作者們(men) ，他們(men) 從(cong) 事的事業(ye) ，究竟其意義(yi) 基礎在哪裏，也許至今還是個(ge) 謎。因此，今天中國哲學的合法性危機就主要體(ti) 現在這一學科沒有找到自身的意義(yi) 基礎。當從(cong) 事這一學科的人生命意義(yi) 日益枯竭，又怎麽(me) 能指望他們(men) 建立中國哲學的學科範式？

我們(men) 看到了這樣的現象：研究道的自己不求道，研究天理的自己不窮理，研究良心的自己不存心，倡導仁義(yi) 的人自己不仁義(yi) ，標榜“和而不同”卻未必能“和而不同”……既然不能踐行古人的功夫、接受古人的精神，當然心靈空虛、精神荒蕪，沒有意義(yi) 和價(jia) 值。是要作純客觀的認知分析嗎？又不全然是，總還是想著要解決(jue) 現實問題，所以也不可能擁有西方哲學家那種生命意義(yi) 。當一種學問不能建立自身的範式，能讓學者們(men) 生命找到意義(yi) 、找到永恒和不朽時，這種學問無論如何都不能說找到了自己的合法性。

由於(yu) 對中國哲學學科的合法性危機喪(sang) 失自覺，導致中國哲學研究出現了如下一些現象，我稱為(wei) 幾大風氣——指導原理之風、體(ti) 係建構之風、中國特色之風、本體(ti) 論/形而上學之風。讓我略加說明。所謂指導原理之風，是指把中國哲學研究變成挖掘、建構據說有現實指導意義(yi) 的原理的風氣。所謂體(ti) 係建構之風，是指把中國哲學研究變成主觀、人為(wei) 地建構一套自圓其說的個(ge) 人理論體(ti) 係的風氣。所謂中國特色之風，是指由於(yu) 找不到自己的價(jia) 值信仰，不斷從(cong) 各個(ge) 角度證明“中國哲學的特色”就成了填補心靈空虛的主要動力。所謂本體(ti) 論/形而上學之風，有的人因為(wei) 本體(ti) 論/形而上學代表哲學理論的最高層次，因而要建構自己的本體(ti) 論/形而上學體(ti) 係。當哲學工作者無法從(cong) 哲學研究中找到生命，當他們(men) 心靈空虛、精神貧困，自然就沒有真問題。當然我絕不是說，所有上述行為(wei) 都出於(yu) 心靈空虛，但在上述流行風氣背後，我確實嗅到了一種精神貧困的症候群。

三

現在我們(men) 再來看看學界普遍盛行的對中國哲學合法性的一些辯護是不是站得住腳。

大抵來說，20世紀以來中國人對於(yu) 一些西方學問在中國“自古就有”深信不疑，在很大程度上與(yu) 這些詞匯或術語的中文翻譯有關(guan) 。換言之，他們(men) 之所以相信這些學問在中國曆史上的合法性，與(yu) 其說基於(yu) 對於(yu) 這些學問在西方曆史語境中的思維方式及深厚意蘊的熟諳，不如說基於(yu) 這些術語的中文譯稱給他們(men) 帶來的豐(feng) 富想象。這裏麵當然也有民族主義(yi) 情感和文化交流需要等因素，即通過證明這些術語對應的學問在中國“也存在”，可以將中國傳(chuan) 統學問置於(yu) 與(yu) 西方學問對等的位置，從(cong) 而有了比較和對話的基礎。設想一下，如果philosophy（philosophia）當初沒有被翻譯成“哲學”，metaphysics沒有被翻譯成“形而上學”，ontology沒有被翻譯成“本體(ti) 論”，主張這些學問在中國自古就有的人是不是會(hui) 大大減少呢？

我總結目前為(wei) 中國哲學合法性的辯護，有如下幾個(ge) 誤區：（1）問題相同說，（2）愛智慧說，（3）理性思維說，（4）定義(yi) 不明說。

首先，一個(ge) 最容易犯的錯誤是，在進行中西學術比較的過程中，容易由於(yu) 研究的問題或對象相同或相似，輕易地將兩(liang) 種學問納入同一類型之中，而忽視了有時正是思維方式、研究方式之別，決(jue) 定了兩(liang) 種學問不能納入同一類型之中。比如同樣是對善的研究，哲學家和宗教家對善的探究方式有天壤之別，正是研究方式之別決(jue) 定了宗教學說與(yu) 哲學學說之別。我們(men) 不能因為(wei) 他們(men) 都研究了善，就將哲學學說與(yu) 宗教學說當成同一類型的學問。同理，我們(men) 不能因為(wei) 中國的先賢也研究了與(yu) 西方的philosophy（哲學）、metaphysics（形而上學）、ontology（本體(ti) 論，或譯存在論、是論）相同或相近的問題，就輕易地說中國也有哲學、形而上學或本體(ti) 論。

比如宇宙萬(wan) 物的本體(ti) 或本原（ousia[substance]）是從(cong) 希臘乃至整個(ge) 近代西方哲學、特別是古典形而上學的重心問題，但幾乎所有的宗教也都關(guan) 注本原問題，中國人也稱為(wei) 宇宙的最高來源之謎。可是西方人之所以不把宗教教義(yi) 中有關(guan) 本原的學說稱為(wei) 哲學或形而上學學說，不是由於(yu) 不了解，而是因為(wei) 研究方式不同。中國古代有大量關(guan) 於(yu) 本原的學說，但都不是以西方人所熟悉的哲學方式被研究，而是以信仰的方式、因而更接近宗教思維的方式被研究，所以西方人不稱其為(wei) 哲學或形而上學，是自然而然的事。這並不涉及民族自尊心問題，而是學問類型不同的問題。

又比如人的存在問題，也有時被理解為(wei) 人生的根本問題，這常被理解為(wei) 是哲學的一大關(guan) 懷，而中國人更是對此執著不已。但對於(yu) 人、人的存在問題或人的根本問題的研究，同樣也是自古以來一切宗教的根本問題。在猶太教、基督教、印度教、佛教裏，這個(ge) 問題被放在基礎性位置。我們(men) 不能僅(jin) 僅(jin) 因為(wei) 都研究了存在或人的存在方麵的根本問題，就有理由將這類宗教教義(yi) 稱為(wei) 哲學學說。

其次，所謂愛智慧說，是指基於(yu) 希臘文“哲學”（philosophia）有“愛智慧”之義(yi) ，很多人遂不願多想，想當然地認為(wei) 中國古代也有哲學，因為(wei) 中國古代學問最愛智慧。張岱年、方東(dong) 美等前輩均有關(guan) 於(yu) 哲學智慧的精辟論述，馮(feng) 友蘭(lan) 的“覺解說”似可視作智慧說翻版[3]。

這一說法的問題在於(yu) ，希臘文philsophia中的“智慧”往往意謂知識或科學，與(yu) 邏輯推理、理性思辨有關(guan) ，與(yu) 古漢語中的“智”“智慧”含義(yi) 甚遠。任何人隻要從(cong) 整體(ti) 上研究希臘哲學，不難發現這一點。亞(ya) 裏士多德曾在《尼各馬科倫(lun) 理學》等書(shu) 中明確區界定了哲學“智慧”的科學本質，強調它不指實用的聰明才智（phronesis）。[4]文德爾班在《哲學史教程》中也從(cong) 詞源角度指出希臘哲學的“智慧”與(yu) 科學同義(yi) 的特點。[5]接下來我們(men) 還會(hui) 具體(ti) 介紹海德格爾類似的看法。我們(men) 也知道，希臘哲學早期流派之一智者派（sophists）當然是“愛智”的典型，不過他們(men) 出身家庭教師，所愛的“智慧”主要是公眾(zhong) 場合戰勝對手的論辯技巧，並非漢語中所謂的“智慧”。近來法國學者皮埃爾·阿多（Pierre Hadot）也仔細分析了古希臘人對於(yu) sophia的理解，說明了此詞在希臘語中含義(yi) 的多樣性和豐(feng) 富性。[6]接下來我會(hui) 說明，阿多的研究隻是揭示了此詞在古代日常生活及哲學活動中的多義(yi) 性，並不能推翻過去我們(men) 對於(yu) 此詞在哲學上的主流看法。

以智慧或愛智慧來概括今人稱為(wei) 中國傳(chuan) 統哲學的內(nei) 容是否最妥當，也是一個(ge) 問題。雖然中國古代學問實重智慧，但在佛教、道教中對智慧的重視遠甚於(yu) 儒學，而佛教、道教恰恰是從(cong) 宗教角度來關(guan) 注智慧的，是不是能稱為(wei) 哲學，本身就值得疑問。因為(wei) 宗教所講的智慧，雖有理性特征，主要訴諸於(yu) 信仰和信仰實踐。而相比之下，儒家對智慧雖也重視，但在“五常”中，智處於(yu) 靠後的位置，智的重要性無論如何也比不上仁，甚至比不上義(yi) 、禮、忠、孝、德等。尤其當我們(men) 把智慧理解為(wei) “聰明”“明智”時，與(yu) 儒學的精神相去更遠。無論如何，以智或智慧來概括儒學的宗旨或精神比較片麵，再以智慧來證明儒學是哲學，就更成問題。

此外，“智慧”一詞在中國文化中之所以倍受欣賞，還與(yu) 中國文化典型的現世主義(yi) 、實用主義(yi) 特征有關(guan) ，有一定的工具導向。在漢語、特別是現代漢語中，“智慧”一詞多少暗示一種個(ge) 人成功學，跟謀略、巧妙、精明甚至世故等都有某種關(guan) 聯。這種“智慧”概念，恐非希臘哲學智慧本義(yi) 。

總而言之，從(cong) 愛智慧角度為(wei) 中國古代哲學的合法性辯護，難道不是由於(yu) 我們(men) 太愛中文譯名、受其暗示或誘導所致嗎？基於(yu) 智慧的中文含義(yi) ，遂將哲學這一在無數西哲心目中以思想的自由為(wei) 核心的學問，理解為(wei) 完全實用的、以解決(jue) 現實問題為(wei) 宗旨、以個(ge) 人成功為(wei) 導向的學問，也說明中國人的“哲學”可能迄今為(wei) 止仍是他們(men) 自己想象出來的東(dong) 西。一個(ge) 多世紀以來雖然中西交流日益深廣，但中國人仍主要生活在自己想象出來的概念及其指示的學問中，似已習(xi) 慣以這種方式自娛自樂(le) 、自我陶醉和滿足。

其三，所謂理性思維說，主要是指將哲學理解為(wei) 以理性思維為(wei) 主要特點；由於(yu) 中國古代學問尤其是儒學中充滿了理性精神，中國古代聖賢從(cong) 不主張迷信和盲信，所以有人得出：儒學等古代學問是哲學。這一說法存在重要誤區。

誠如許多宗教學家指出的，是否以理性思維為(wei) 主，是人類宗教史上一切偉(wei) 大宗教區別於(yu) 迷信、巫術、泛靈論等早期信仰的主要特征。馬克斯·韋伯（Max Weber, 1864—1920）即曾分析基督清教的理性特征。韋伯認為(wei) ，基督教、特別是清教是一種高度理性化的宗教，其理性化的程度遠高於(yu) 儒教。他認為(wei) ：

在判斷一種宗教代表的理性主義(yi) 階段時，有兩(liang) 個(ge) 彼此有多方麵內(nei) 在聯係的標準。第一個(ge) 是宗教脫掉巫術的程度；第二個(ge) 是宗教將神同世界的關(guan) 係以及與(yu) 此相對立的宗教本身同世界的倫(lun) 理關(guan) 係係統地統一起來的程度。[7]

在第一個(ge) 方麵，清教執行了對巫術最嚴(yan) 厲的清除；在第二個(ge) 方麵，清教的世界觀“按照一種內(nei) 在的價(jia) 值尺度製定出生活方式的係統的指南，它把‘世界’看成可以按照規範從(cong) 倫(lun) 理的角度塑造的物質”[8]，由此主張“傳(chuan) 統絕對不是神聖的，從(cong) 倫(lun) 理上理性地征服世界、控製世界是不斷更新的工作的絕無止境的任務：這就是‘進步’的理性客觀性。”[9]清教的理性主義(yi) 精神在西方近代社會(hui) 影響深遠，導致它把一切人倫(lun) 關(guan) 係“消化為(wei) 理性的‘企業(ye) ’和純粹客觀的經營關(guan) 係，並用理性的法律和契約代替了中國那種原則上萬(wan) 能的傳(chuan) 統、地方習(xi) 慣以及具體(ti) 的官場上的任人唯親(qin) ”[10]；在資本主義(yi) 活動中，清教理性表現為(wei) “冷靜嚴(yan) 格的合法性和日常經營的有節製的理性的活力、對最佳技術道路和現實的牢固性及目的性的理性主義(yi) 的尊重”[11]。

韋伯得出，“清教是一種（同儒教）根本對立的理性地對待世界的模型”[12]，因為(wei) 相比之下，“中國人沒有優(you) 秀的清教徒的那種受宗教製約的、中心的、內(nei) 在的、理性的生活方法論”[13] ；從(cong) 世界觀上看，“儒教理性主義(yi) 意味著理性的適應世界；清教理性主義(yi) 則意味著理性地把握世界”[14]，結果是，“儒教倫(lun) 理的這個(ge) 核心命題反對專(zhuan) 業(ye) 化，反對近代的專(zhuan) 業(ye) 科層和專(zhuan) 業(ye) 訓練，尤其反對為(wei) 營利而進行的經濟訓練。”[15]

韋伯有關(guan) 清教的理性化程度遠高於(yu) 儒家的看法是否準確尚可討論，但我們(men) 無法否認他所揭示的、理性主義(yi) 在清教思想中的特殊重要性。

不僅(jin) 基督教，德國宗教哲學家赫爾曼·柯恩（Hermann Cohen, 1842—1918）也稱猶太教為(wei) 一種“理性宗教”（religion of reason），認為(wei) “猶太教是理性宗教的源頭和基礎，猶太人‘創造了理性宗教’”[16]。

此外，中國人，凡是讀過佛經（比如《金剛經》《心經》《壇經》等）的人，應該歎服佛教教義(yi) 的理性化程度並不亞(ya) 於(yu) 儒家經典。可以說，佛教的思維方式不能用迷信神靈或權威來概括，而以理性化為(wei) 主。在道教、伊斯蘭(lan) 教、印度教中，也應該能發現理性化是其主要特征。

然而，我們(men) 不能以理性特征為(wei) 由，說上述充滿了理性精神的宗教教義(yi) 是哲學（學說）。這些宗教雖有理性精神，從(cong) 根本上仍以信仰崇拜為(wei) 前提，以若幹價(jia) 值為(wei) 軸心，以修煉功夫為(wei) 基礎，這才是它不能稱為(wei) 哲學學說的原因所在。哲學雖然也有信仰成分，也有價(jia) 值預設，也重實踐，但畢竟存在重心和基礎的不同，哲學視方法重於(yu) 結論，視思辨先於(yu) 價(jia) 值。

相比之下，儒學雖充滿了深刻的理性精神，但也與(yu) 上述有些宗教一樣建立在若幹信仰前提之上，比如以道、天、天理乃至祖先崇拜等為(wei) 信仰，以“三綱五常”等為(wei) 價(jia) 值軸心，以修身和踐履為(wei) 根本任務。此外，儒家也與(yu) 各大宗教一樣，有一套自己的核心經典，千百年不變。這些都不是哲學作為(wei) 一個(ge) 學科的典型特征。所以我認為(wei) ，儒學更接近於(yu) 宗教學說，而非哲學學說。以理性精神為(wei) 由，說儒學是哲學學說，似難令人信服。

另一種與(yu) 理性化或理性思維有關(guan) 的說法，認為(wei) 哲學就是對人或事物的“係統的反思”，或者說是“反思的反思”，此類說法馮(feng) 友蘭(lan) 較早提及[17]。此說法同樣沒有注意哲學與(yu) 宗教思維方式之別。在人類所有偉(wei) 大的宗教，尤其佛教、基督教等之中，類似這種係統的反思或對反思的反思可以說是其整個(ge) 體(ti) 係的基石。但哲學和宗教的反思方法是有本質不同的。哲學的反思是永遠開放、方法優(you) 先、實用為(wei) 次的，而宗教的反思則往往是信仰為(wei) 重、實用優(you) 先、踐履為(wei) 重的。哲學把反思或理性思維進行到底，所以不主張預設任何結論或目標，因而哲學沒有永恒之“經”，沒有不變價(jia) 值，沒有神聖崇拜，更沒有嚴(yan) 格的禮儀(yi) 實踐，由此形成了它的絕對開放性，這些特征恰恰不易在各大宗教中發現，也不能在傳(chuan) 統儒學或諸子之學中發現。

其四，所謂定義(yi) 不明說，我指有的人以哲學在曆史上素無精確定義(yi) 為(wei) 由，為(wei) 中國自古即有哲學辯護。其言下之意是，哲學的定義(yi) 一直在發展、演變，從(cong) 未確定，故不當以其在西方曆史上若幹定義(yi) 為(wei) 由，將哲學的含義(yi) 固化，並否定中國哲學的合法性。此類辯護也可商榷。

難以找到普遍適用的準確定義(yi) ，不僅(jin) 是哲學的特征，也是很多學科如社會(hui) 學、心理學、政治學等學科的特征。原因在於(yu) ，這些學科並非一開始根據某人的精確定義(yi) 人為(wei) 設計、塑造出來，而是通過漫長的自然發展而成。中國人可能說，社會(hui) 學就是研究社會(hui) 的學問，心理學就是研究心理的學問，政治學就是研究政治的學問。按照同樣的邏輯，也可能說哲學就是研究“人生切要的問題”（胡適語）或宇宙最高的本原等問題的學問。這種以研究對象（問題）為(wei) 定義(yi) 的做法所存在的問題前已述及，一旦上升到學科層次就更成問題，因為(wei) 人們(men) 可以發現很多研究同樣對象的學術或思想，並不能稱為(wei) 哲學，而可稱為(wei) 宗教。

解決(jue) 定義(yi) 困境的主要途徑，在於(yu) 區分定義(yi) 與(yu) 含義(yi) 。理解某學是不是哲學，也應從(cong) 區分定義(yi) 與(yu) 含義(yi) 開始。對一門學科來說，往往存在這樣的情況，定義(yi) 雖難，含義(yi) 卻不難知曉。一門學科的含義(yi) 可以從(cong) 內(nei) 部和外部兩(liang) 方麵來理解。從(cong) 內(nei) 部衡量，取決(jue) 於(yu) 曆史上出現過的、為(wei) 該學科奠定範式或基礎的公認人物賦予它的含義(yi) 。就哲學而言，人們(men) 往往根據蘇格拉底、柏拉圖、亞(ya) 裏士多德、笛卡爾、康德等一批公認的哲學家來理解其義(yi) 。從(cong) 外部說，通過與(yu) 其他學科或學問相比較來理解它的含義(yi) 。比如，人們(men) 可能不知道哲學的準確定義(yi) ，但大體(ti) 知道哲學學說與(yu) 宗教學說不同，也大體(ti) 知道哲學與(yu) 數學、物理學、社會(hui) 學等學科的區別。因此，人們(men) 可以從(cong) 內(nei) 部和外部兩(liang) 方麵，大體(ti) 知道哲學的邊界，並認定某學是不是哲學。

然而，這種約定俗成的做法到了中國就出了大問題，原因是哲學並非在中國土生土長、自發形成的。在這種情況下，衡量中國某學是不是哲學，我們(men) 也隻能從(cong) 含義(yi) （而非定義(yi) ）出發。後麵我還將談到，正是從(cong) 含義(yi) 出發，儒學更接近於(yu) 宗教學說而非哲學學說。

四

接下來，我想回應一下法國著名哲學家皮埃爾·阿多（Pierre Hadot，1922—2010）對哲學的看法。阿多最近數些年來在學界聲望日隆，特別是中國哲學界（包括西方漢學界），鑒於(yu) 其對古代哲學的理解易被引用來說明中國自古有哲學，專(zhuan) 門討論一下他的觀點就有必要。

阿多在一係列論著中反複表達的一個(ge) 基本思想，是糾正長期以來人們(men) 對古代哲學（指古希臘至中世紀的西方哲學）的片麵認識，即把哲學理解為(wei) 一種純粹理智活動，一種純粹的思辨抽象過程。他強調，從(cong) 畢達哥拉斯直到中世紀的基督教哲學，都一直把哲學理解為(wei) 一種生活方式，一種精神修煉（spiritual exercise），和一種對人的存在的確認。這一係列觀點，似可證明西方古代哲學與(yu) 中國古代相關(guan) 學說（如儒家及道家學說）擁有共同特征，因而亦似乎證明了中國（古代）哲學的合法性。該如何看待阿多頗具影響的觀點呢？

首先，我要指出，阿多的核心思想是強調西方哲學作為(wei) 理性思辨活動所包含的精神價(jia) 值，不是否定我們(men) 多年來所熟悉的西方哲學所具有的徹底的理性思辨和思想自由特征。這一點，我認為(wei) 對於(yu) 中國人避免以中國文化習(xi) 以為(wei) 常的成見來理解西方哲學尤其重要。我們(men) 知道，人類一切職業(ye) 活動都可能有其精神價(jia) 值。比如足球運動有足球運動的精神價(jia) 值，物理研究有物理研究的精神價(jia) 值（阿多也有類似的論述[18]）。從(cong) 這個(ge) 角度說，當哲學活動失去了精神價(jia) 值，變成類似於(yu) 思維遊戲，就意味著哲學工作者喪(sang) 失了生命價(jia) 值和意義(yi) ，變成了行屍走肉，哲學作為(wei) 一種人類事業(ye) 也將喪(sang) 失內(nei) 在動力。類似這樣的批評我們(men) 在胡塞爾於(yu) 20世紀初對於(yu) 盛行一時的實證主義(yi) 的批判中看到，胡塞爾所擔心的正是實證主義(yi) 把哲學變成脫離精神內(nei) 含的語言遊戲或思維魔術（討論見後）。因此，阿多所強調的生活方式、精神修煉和人生實踐，是哲學針對作為(wei) 一種理性思辨活動的精神內(nei) 含，而不是象我們(men) 在儒家、道家、佛教中所看到的那種生活方式、精神修煉或人生實踐。阿多說：

哲學學派尤其與(yu) 某種生活方式的選擇和生存抉擇相一致，它要求個(ge) 人生活風格的完全改變，一個(ge) 人整個(ge) 存在的改變，最後是以某種方式存在和生活的渴望。這種生存抉擇也隱含某種世界觀，因而，哲學論辯的任務是揭示這種生存抉擇和世界的表象，證明其合理性。所以，理論的哲學論辯誕生於(yu) 這種最初的生存抉擇，並且引回到它那裏去。哲學論辯憑借自己邏輯和勸導的力量，以及試圖對生活者施加的影響，刺激教師和學生真正麵對自己最初的選擇。換言之，它在某種程度上是某種生活理想的運用。[19]

當我們(men) 讀到這裏，最好不要立即聯係上儒家傳(chuan) 統中的生活方式和人生抉擇，請注意作者常用來描述古代哲學特征的“論辯”、“邏輯”、“勸導”、“質疑”、“沉思”等詞匯，他的問題是：哲學論辯所代表的生活方式是什麽(me) ？並不是純粹的理智遊戲，而是通過論辯、推理、分析的過程發現自己的無知，打開精神的視界，確立獨特的生活方式，唯此方能“在靈魂中激起一種哲學著迷、亢奮和陶醉的狀態”，讓“聽者的靈魂完全被震驚”。[20]此即蘇格拉底所謂“知識是在靈魂自身中被發現的”，“通過知識轉到自己本身”；[21]“關(guan) 鍵不在於(yu) 追問我們(men) 以為(wei) 自己擁有的淺顯知識，而在於(yu) 質疑我們(men) 自己和指導我們(men) 自己生活的那些價(jia) 值”[22]，從(cong) 而通過哲學探索認識“他的存在方式、生活方式和自己的真正存在”[23]。

哲學之所以與(yu) 人對自己存在的認識緊密相連，是因為(wei) 哲學與(yu) 宗教、神話最大的不同在於(yu) 它永無休止的質疑、追問、批判的精神，它相信“未經這般考查的生活是不值得過的”[24]。類似這樣的說法，胡塞爾也曾說過。在1936年最初發表的《歐洲科學{ XE "科學" }的危機與(yu) 超驗{ XE "超驗" }現象學》一書(shu) 中，胡塞爾指出，希臘人{ XE "希臘:希臘人" }所確立的“哲學的人生存在{ XE "存在" }形式”，是“根據純粹的理性，即根據哲學，自由地為(wei) 他們(men) 自己、為(wei) 他們(men) 的整個(ge) 生活塑造法則……根據文藝複興(xing) 的主導思想，古人是通過自由的理性明智地塑造著他們(men) 自己的”[25]。{ XE "Husserl, Edmund" }阿多與(yu) 胡塞爾一樣，均在強調哲學作為(wei) 一種純粹的理性活動所具有的與(yu) 人的生存方式相關(guan) 的意義(yi) ，也即理性思維活動的精神價(jia) 值，請注意胡塞爾所用的“純粹的理性”、“自由的理性”等詞匯。

需要強調的是，阿多從(cong) 頭到尾並沒有主張一種與(yu) 理性思辨無關(guan) 的、單純的生活方式或生存意義(yi) 追求（後者才是中國學問傳(chuan) 統、也是一種宗教傳(chuan) 統），而是一直強調古代哲學中理性思辨或邏輯論辯與(yu) 生活方式的關(guan) 聯。所以他總是說，“哲學……是那種與(yu) 哲學論辯緊密相連的生活方式”[26]，“哲學論辯是這種生活方式的一部分”[27]；柏拉圖的哲學以及他之後的所有古代哲學，“全都具有建立在哲學論辯與(yu) 生活方式之間某種內(nei) 在聯係方麵的旨趣”[28]；“對於(yu) 亞(ya) 裏士多德就如對於(yu) 柏拉圖一樣，哲學既是一種生活方式，亦是一種論辯方式”[29]；而在希臘晚期哲學中，哲學作為(wei) 生活方式通過修辭學、邏輯學、物理學的訓練來呈現；在中世紀基督教哲學中，哲學作為(wei) 生活方式依然保留了邏輯論辯的方式；如此等等。

就“哲學”一詞的含義(yi) 而言，阿多承認，早在公元前5世紀，即可能是“哲學”（philo-sophia）這個(ge) 詞匯最初出現的時候，“哲學包括所有與(yu) 智性的和一般的文化有關(guan) 的東(dong) 西：前蘇格拉底哲學家的思辨、科學的誕生、語言理論、修辭的技巧和勸服的藝術”[30]。阿多強調了“哲學”這個(ge) 詞的動詞性，因為(wei) 它代表“愛的經驗”[31]，是一種“智慧的練習(xi) ”和“一種生活方式的實踐”[32]。但這種智慧練習(xi) 和生活實踐，正如蘇格拉底的生活所呈現的那樣，有時是“反諷的和悲劇的”[33]。蘇格拉底的典型意義(yi) 在於(yu) ，他以雅典人的牛虻自居，對“美、財富和各種利益”“毫無興(xing) 趣”，而是“能夠通過擺脫周圍一切而完全投入沉思中”，甚至“整天思考”[34]，因而是唯一一位“在酒會(hui) 保持清晰頭腦的智者”[35]。而在柏拉圖那裏，哲學智慧則意味著“擁有思想升華和對整個(ge) 時間與(yu) 存在進行沉思的靈魂”[36]。

對阿多術語的中文翻譯，有時容易引起人們(men) 的錯誤聯想，以為(wei) 他講的與(yu) 儒家、道家所主張的修身、養(yang) 生實踐相近，其實不然。比如，contempatif一詞在張憲的中譯本中被翻譯為(wei) “靜觀”，容易使人聯想到儒家、道教甚至佛教的靜坐或自省，但這種聯想存在誤區。此詞源自希臘文theoria，有理智觀察之義(yi) ，常譯為(wei) “沉思”，英譯為(wei) contemplation或meditate。[37]另一個(ge) 張憲中譯本中常出現的術語“靈修”，極容易讓人將哲學實踐等同於(yu) 宗教修煉（我認為(wei) 譯為(wei) “精神練習(xi) ”更妥）。此詞出自希臘文meletē、askēsis，英譯為(wei) spiritual exercises，[38]本義(yi) 指哲學沉思對靈魂的塑造或改變，在希臘哲學中具有深刻的理性主義(yi) 和邏各斯中心主義(yi) 特征。我們(men) 須注意，柏拉圖、亞(ya) 裏士多德著作中的“靈魂”（也常譯為(wei) “精神”）與(yu) 漢語中的“靈魂”或“精神”含義(yi) 有別，至少他們(men) 認為(wei) 靈魂以理性為(wei) 本質或精華，而漢語中靈魂或精神一詞所包含的情感和心理成分，在西方古典哲學傳(chuan) 統中屬於(yu) 非理性因素，並非其本質或精華。正因如此，阿多也提到，在伊璧鳩魯的哲學中，靈魂修煉訴諸沉思；[39]在斯多葛派哲學中，這種修煉是“一種用於(yu) 日常生活問題的邏輯訓練”，它讓人不受“習(xi) 俗、偏見或激情”的影響，變得更加理性和理智[40]，並且“用那種普遍理性的角度來看待一切”[41]。

另一個(ge) 阿多考察的術語“智慧”（σοφία, sophia）也值得關(guan) 注。[42]他分析了此詞在公元前7世紀出現後含義(yi) 的豐(feng) 富性和複雜性，包括用於(yu) 指詩歌活動，指“與(yu) 人打交道的技巧”等[43]。但從(cong) 公元前6世紀開始，隨著科學的進步和思維的精密，它開始用於(yu) 知識領域，一個(ge) 例子是，“對於(yu) 智者派來說，索菲亞(ya) 這個(ge) 詞首先意指政治生活方麵的實際知識”，尤其“包括科學的文化”[44]。可見，阿多並未否定古希臘哲人將智慧理解為(wei) “知識”，他隻是強調哲學智慧代表的是一種真正的、實際的知識，包括“通過論辯來使人心靈平靜”[45]的知識。

其次，阿多由於(yu) 強調哲學作為(wei) 生活方式和精神修煉的意義(yi) ，比較重視西方哲學中普遍性不強的另類傳(chuan) 統，比如希臘晚期哲學和中世紀哲學。他似乎在某種程度上有意或無意忽視哲學與(yu) 宗教在思維方式上的差異，這尤其體(ti) 現在他對中世紀基督教哲學的重視和論述中。[46]按照他的論述，我們(men) 容易產(chan) 生這樣一種印象，古代哲學在思維方式上與(yu) 宗教並無區分。所以，基督教誕生後，將古代哲學的精神繼承下來，導致哲學與(yu) 宗教分道揚鑣，哲學變成了一種“理論科學”，變成了脫離生命實踐和精神修煉的“純粹理論”。[47]無論阿多這樣做是否合理，至少他對哲學與(yu) 宗教思維方式上的基本區別未曾重視，是一個(ge) 容易產(chan) 生誤導的遺憾，我認為(wei) 這可能也是他容易被中國學者引為(wei) 同道的原因之一。

最後，我想說，阿多的論述隻是一家之言，我們(men) 傳(chuan) 統上對（西方）哲學的認識並沒有因此被推翻。這一點，我們(men) 可以結合一些當代學者的觀點來說明。例如，在當代西方哲學{ XE "哲學:西方哲學" }家{ XE "哲學:哲學家" }中，雅斯貝爾斯（Karl Jaspers, 1883—1969）{ XE "雅斯貝斯" }{ XE "胡塞爾" }曾經對哲學在思維方式上的理性特征作過深刻論述，強調以無窮批判及追求清晰為(wei) 特點的“理性”乃是哲學思維區別於(yu) 宗教{ XE "宗教" }及其它學問{ XE "學問" }的根本特征。[48]

又如，海德格爾曾在《古代哲學的基本概念》（此書(shu) 原為(wei) 其1926年在馬堡大學授課的講義(yi) ）論述哲學的本質，特別強調哲學作為(wei) “科學的科學”這一西方哲學史上的傳(chuan) 統，主張“哲學是最源始的和最確切意義(yi) 上的科學”[49]，是“一種真正科學學習(xi) 的努力”[50]。他聲稱：

哲學是這樣一個(ge) 研究：它為(wei) 所有科學奠基，是在所有科學中“活著的”東(dong) 西。……如果哲學是諸科學的基礎，那麽(me) 它更少地是科學的，還是它必須在一種更高的和更徹底的意義(yi) 上符合科學的觀念？顯然是後者。[51]

在討論亞(ya) 裏士多德《形而上學》一書(shu) 時，他分析了智慧（sophia）之義(yi) ，認為(wei) 哲學的智慧代表“本質的科學”、“最高的理解”，正因如此，這種智慧“是最神聖的”（見下）。他說：

σοφία[sophia]是最高的理解和本質的科學。就是這樣。它是最神聖的。……它是絕對自由的思考，所以應該最適合神，神自身就是純粹的和永恒的對存在者的觀看，並且“觀看這個(ge) 觀看自身”……最高的科學沒有實用的目的。因此所有其他的科學都對生活而言在實踐上是更迫切的和更必需的。但就理解的意義(yi) 和可能性而言它們(men) 都不是更高級的。[52]

在這段話裏，海德格爾強調了哲學智慧三個(ge) 緊密相連的特征：一、它代表“最高的科學”；二、它是“絕對自由的思考”，因而是“神學”（隻有神才真正自由）；三、它“沒有實用的目的”（這是亞(ya) 裏士多德在《形而上學{ XE "形而上學" }》第一卷第二章所強調的），相比之下其他科學則有更強的實用性。

強調哲學代表思想的自由，是包括亞(ya) 裏士多德、黑格爾、胡塞爾、海德格爾等許多西方哲學大家在內(nei) 的共同看法。而亞(ya) 裏士多德、雅斯貝爾斯、海德格爾等人強調哲學“沒有實用的目的”，與(yu) 阿多強調哲學是一種生活方式和精神修煉含義(yi) 並不矛盾，如果我們(men) 認識到前述阿多所謂哲學的生活方式和精神修煉含義(yi) 建立在理性思辨——在希臘哲學傳(chuan) 統中是邏各斯中心主義(yi) ——基礎上。這裏的關(guan) 鍵在於(yu) ，我們(men) 不要把阿多所說的生活方式與(yu) 精神修煉理解成中國人的現世主義(yi) 和實用主義(yi) 。

阿多是不是提供了證明某些中國傳(chuan) 統學問（如儒學）是哲學的有效根據呢？

五

有了前麵一係列分辨，該如何看待中國哲學的合法性？

首先我認為(wei) ，討論中國古代哲學是否合法的前提，是區分“有哲學”與(yu) “是哲學”。對這一區分的模糊或忽視，是導致爭(zheng) 論無法有效進行的主要原因。我們(men) 必須明白，中國傳(chuan) 統學問，包括儒家、道家和佛家的學問，從(cong) 形態上更接近於(yu) 宗教學說，而不是哲學。道教、佛教屬於(yu) 宗教，人們(men) 較少疑問。儒家是不是宗教，雖有爭(zheng) 論，但是今天大概很少有人能否認儒學的宗教性。

西方學界從(cong) 明末清初傳(chuan) 教士以來，基本上承認儒教為(wei) 一門宗教（有時列入世界十大宗教），現代西方學者孔漢思（Han Küng, 1928—）、秦家懿（Julia Ching，1934-2001）、李耶理{ XE "李耶理" }（Lee H. Yearley{ XE "Yearley, Lee H." }）、羅尼·泰勒（Rodney Taylor）、杜維明等人均看重儒學的宗教性。在我國，從(cong) 康有為(wei) 到港台新儒家，以及特別是上世紀70年代末以來任繼愈、李申、何光滬等人，均對儒家作為(wei) 宗教的特征有深入論證。在宗教學界，田立克（Paul Tillich，1886—1965。又譯蒂利希）、斯特倫(lun) （Frederick J. Streng，1933—1993）等人擺脫了基督教中心論、側(ce) 重從(cong) 思維方式定義(yi) 宗教，以宗教為(wei) 生命的“終極關(guan) 懷”（田立克）或“終極的自我轉化”（斯特倫(lun) ）。[53] 據此，我們(men) 可從(cong) 思維方式說明儒學、尤其宋明理學是宗教學說。不僅(jin) 如此，我們(men) 也可從(cong) 活動方式來說明儒家的宗教特征。比如，李耶理曾論證儒家是一種區位型宗教。所謂“區位型宗教”，指相對於(yu) “超升型宗教”（如基督教）而言，儒家重視社會(hui) 生活和人倫(lun) 關(guan) 係實踐。[54]美國著名神學家、多元宗教觀倡導者南樂(le) 山（Robert C. Neville）先生則從(cong) （1）禮儀(yi) 生活，（2）思想認識（包括神話、宇宙論、哲學觀念等），（3）精神修煉（spiritual practices）三個(ge) 方麵出發，論證儒家完全符合宗教的特征，勿庸置疑。[55]

有學者注意到，宗教與(yu) 哲學的區別在古代並不明顯，甚至水乳交融。南樂(le) 山即認為(wei) 哲學與(yu) 宗教的截然區別是啟蒙運動的產(chan) 物，有特定時代限製。[56]這一說法誠然有理，不過所謂“不分”也是以基本上區分為(wei) 前提的。猶如我們(men) 說男人與(yu) 女人可以相互交融、彼此不分，但這不等於(yu) 說男人變成女人、女人變成男人。承認儒家的宗教性，我們(men) 才能理解，儒學在學問分科（以經學為(wei) 不變核心）、核心價(jia) 值（“五常”或“三綱五常”）、信仰崇拜（“天”、“道”、“祖先”等）、行為(wei) 規矩（“五禮”等）、自我修煉（修身及行禮）、求善而非求知等諸多方麵，都與(yu) 各大宗教相似。求善與(yu) 求知、信仰與(yu) 理性、踐履與(yu) 思辨，代表人類生活中兩(liang) 種不同類型的學問，前者更近宗教，後者更接近哲學。一定要將儒學稱為(wei) 中國形態的哲學，在理論上存在困難。即是說，從(cong) “是哲學”這一思路證明中國傳(chuan) 統哲學的合法性，在我看來是行不通的。

然而，這並不意味著我們(men) 不能談論“中國傳(chuan) 統哲學”、“儒家哲學”，更不意味著否定後者存在的合法性，隻要我們(men) 區分“是哲學”與(yu) “有哲學”。所謂“有哲學”，我指今人從(cong) 哲學立場來研究古人，發現古人思想中的哲學成分。比如《聖經》是宗教教義(yi) ，但是曆史學家從(cong) 中發現了曆史學，民族學家從(cong) 中發現了民族學，而哲學家從(cong) 中發現了哲學。所以，我們(men) 有基督教哲學、佛教哲學、宗教哲學……當然也可以有道家哲學、儒家哲學、中國古代哲學。但要強調，這不是從(cong) 形態上混淆宗教學說與(yu) 哲學學說，而是指現代人從(cong) 哲學立場研究儒學或傳(chuan) 統學問而建構出來的“中國哲學”。我們(men) 不應站在“是哲學”的立場為(wei) 中國哲學的合法性辯護，而忽視中國傳(chuan) 統學問並不符合作為(wei) 一門學科形態的哲學的條件。

既然中國傳(chuan) 統哲學的合法性是指“有哲學”而非“是哲學”，即指現代人從(cong) 哲學角度研究古人，所謂的“中國古代哲學”就是一個(ge) 現代人為(wei) 建構的產(chan) 物。就此而言，胡適、馮(feng) 友蘭(lan) 、張岱年、勞思光、任繼愈、牟宗三等人的中國哲學史研究，均是現代人建構出來的中國古代哲學樣式。有學者擔心，否定中國古代“某學”為(wei) 哲學，即是否定今日研究中國哲學的正當性。此說純屬誤會(hui) 。無論中國傳(chuan) 統學問是不是哲學，並不影響我們(men) 從(cong) 哲學立場研究之，建構出中國哲學。

然而在建構中國哲學的過程中，一個(ge) 常被忽略的重要問題是，一百多年來前輩們(men) 所開創的中國哲學研究，已經把中國古代學問的性質作了根本轉化：從(cong) 德性追求變成知識追求，從(cong) 做人功夫變成著書(shu) 功夫，從(cong) 身心修養(yang) 變成理性思辨……無論如何，今天我們(men) 所談論的“中國哲學”（在百分之九十的情況下都是指中國哲學史研究），與(yu) 從(cong) 理論形態上與(yu) 古典的儒學、道學、玄學甚至諸子之學迥然不同，我們(men) 已經拋棄了從(cong) 內(nei) 部立場說話、按原來功夫做人、據前賢要求立身、據六經思想行道的學問路徑。除了極少數現代新儒家學者外，絕大多數現代中國哲學工作者都以旁觀者身份研究舊學，不再做修身、讀經、行禮等實實在在的功夫。無論如何，今天我們(men) 建構出來的中國哲學（往往等於(yu) 中國哲學史）作為(wei) 一個(ge) 學科，已經根本不等同於(yu) 中國古代相應的學問。它是我們(men) 以知識化語言和理性分辨方式建構出來的東(dong) 西。從(cong) 學科形態上看，中國傳(chuan) 統學問絕不是這種性質的。

正是在一種事實上與(yu) 古人迥然不同的新的學統路上，出現了中國哲學的合法性危機。而這一危機的根源在於(yu) ：在將古人的功夫傳(chuan) 統、德性實踐轉化成了理論分析、概念辨析的過程中，我們(men) 沒有找到新的意義(yi) 之源，尚未建立成熟的學科範式。前麵所說的當代中國學人哲學研究中的精神貧困和意義(yi) 喪(sang) 失，即是明證。綜而言之，當代中國哲學的合法性危機體(ti) 現為(wei) 現代人、用現代方法研究古人的過程中，出現在哲學工作者身上的精神困境、思想困境和方法困境。也正因此，中國哲學的合法性危機主要是指“尚未合法”或“有待合法”的問題，而不是“永不合法”、“不能合法”的問題。

因此，今天我們(men) 討論中國哲學的合法性，應當區分兩(liang) 個(ge) 方麵：一是“是哲學”與(yu) “有哲學”的區分，二是“已經合法”與(yu) “尚未合法”的區分。一方麵，中國哲學的合法性在“有哲學”層麵上是不成問題的，但在“是哲學”層麵上是成問題的，我們(men) 要認清這一點。混淆“有哲學”與(yu) “是哲學”，把“有哲學”解讀為(wei) “是哲學”，導致我們(men) 對儒學的宗教性視而不見，輕而易舉(ju) 地將中國傳(chuan) 統學問中許多體(ti) 現其宗教性的特點（如重直覺、重體(ti) 悟、重功夫等）說成是“中國哲學”的所謂“特點”，仿佛有一個(ge) 現成的“中國形態的哲學”躺在那裏，作為(wei) 我們(men) 一切討論的前提或預設。另一方麵，“有哲學”的前提是如何建構，建構需要有普遍意義(yi) 的範式。鑒於(yu) 範式仍未成熟，所以存在合法性問題。對“尚未合法”的嚴(yan) 峻現實視而不見，硬是要證明儒學或古代某學已經是哲學、“已經合法"，這種辯護方式不利於(yu) 走出中國哲學的合法性危機。[57]

未來的出路在哪裏？要回答這一問題，必須認識到，中國哲學這個(ge) 學科的誕生有它強大的曆史必然性。這個(ge) 必然性就是，現代中國在傳(chuan) 統學問體(ti) 係（包括儒、道、釋）建製性崩潰後，國人既然無法再沉浸在儒、道、釋之中，尋找新的“指導原理體(ti) 係”就成為(wei) 急迫之需。具體(ti) 來說，他們(men) 急切尋找的指導原理有兩(liang) 個(ge) 主要方麵，一是社會(hui) 現實方麵的，二是人生觀方麵的。在第一個(ge) 方麵，他們(men) 追尋的指導原理其實是意識形態；在第二個(ge) 方麵，他們(men) 追求的指導原理其實是精神信仰，而精神信仰的方向是宗教。無論是意識形態還是精神信仰，都存在說成哲學的困難。

也就是說，現代中國人所臆想的“中國哲學”，其實是他們(men) 對現代中國所急需的意識形態和精神信仰（或曰人生觀）追求。他們(men) 本不當稱為(wei) 哲學，但為(wei) 什麽(me) 偏要稱為(wei) 哲學呢？因為(wei) philosophy在翻譯成“愛智慧”並經過國人重釋後，可以極大地滿足他們(men) 在上述兩(liang) 方麵的需要。所謂重釋，就是指對philosophy在西方的曆史語境不作深究，從(cong) 中國人追求現實指導原理的強烈實用主義(yi) 精神出發，賦予“哲學”以全新內(nei) 含，誤以為(wei) 西方人也跟我們(men) 一樣、基於(yu) 指導原理追求從(cong) 事哲學。筆者曾考證“哲學”的中國化內(nei) 含在中國傳(chuan) 統中的深厚根基[58]，現在我更傾(qing) 向於(yu) 認為(wei) ，現代中國“哲學”術語所代表的學問想像，確實最能表達現代中國人在意識形態和人生觀（或精神信仰）方麵壓倒一切的最高需求。由此我們(men) 就能理解，為(wei) 什麽(me) 有那麽(me) 多人信心十足地為(wei) 中國哲學的合法性辯護。

於(yu) 是問題來了：今天我們(men) 追求的“中國哲學”，其終極指向其實是意識形態和精神信仰（曆史上精神信仰主要通過宗教來落實）。也就是說，當我們(men) 談論中國哲學時，心裏真正想的是意識形態和精神信仰建設。既然如此，解決(jue) 中國哲學的合法性問題，是不是要靠成熟意識形態和合理精神信仰的誕生？鑒於(yu) 意識形態和精神信仰與(yu) 哲學有別，他們(men) 的誕生是不是將宣告中國哲學消亡？如果是這樣的話，是否可以說，中國哲學的合法性危機，隻有擺脫了目前流行的、追求現實指導原理的實用主義(yi) 精神，才有可能真正消除？

在本文結束之際，我想向懇請那些不承認中國哲學合法性危機的朋友們(men) ，思考如下幾個(ge) 問題：你們(men) 今天所做的學問，無論是治學方式還是治學內(nei) 容，是不是與(yu) 古人的學問在路徑上有了本質區別？你們(men) 今天以理性分析或理智分辨的方式研究中國哲學，如何造就一種偉(wei) 大的學統？另外，更重要的，作為(wei) 一名哲學工作者，你自認自己的生命意義(yi) 在哪裏？今天盛行的中國哲學研究方式，能幫助成千上萬(wan) 未來加入的學子們(men) 找到生命的意義(yi) 和價(jia) 值、找到永恒和不朽嗎？

注釋：
 
[1] Plato，Socrates' Defense (Apology）29D-E， The Collected Dialogues of Plato , eds. Edith Hamilton and Huntington Cairns (Princeton, N. J.: Princeton University Press, 1961), p.16.
 
[2] 胡適，《中國哲學史大綱 卷上》（1919年初版），上海：商務印書館，1928年，“蔡序”。
 
[3] 馮友蘭：《新原人》第一章《覺解》，馮友蘭：《貞元六書下》，北京：中華書局，2014年，第561—577頁。
 
[4] 亞裏士多德，苗力田譯：《尼各馬科倫理學》1140a24-1142a35，苗力田主編：《亞裏士多德全集》第八卷，北京：中國人民大學出版社，1992年，第126—130頁。或：Richard McKeon, ed., The Basic Works of Aristotle ( New York: Random House, Inc., 1941), pp.1026-1030.
 
[5] 文德爾班，羅達仁譯：《哲學史教程 上卷》，北京：商務印書館，2009年，第6頁。
 
[6] 皮埃爾·阿多，張憲譯：《古代哲學的智慧》，上海：上海譯文出版社，2017年，第15—21頁，第25—36頁，等；或：Pierre Hadot, What Is Ancient Philosophy? translated by Michael Chase (Cambridge, Mass.: The Belknap Press of Harvard University, 2002), pp.17-21,24-29, etc.
 
[7] 馬克斯·韋伯，王容芬譯：《儒教與道教》，北京：商務印書館，1995年，第279頁。
 
[8] 馬克斯·韋伯，《儒教與道教》，第287頁。
 
[9] 馬克斯·韋伯，《儒教與道教》，第293頁。
 
[10] 馬克斯·韋伯，《儒教與道教》，第294頁。
 
[11] 馬克斯·韋伯，《儒教與道教》，第299頁。
 
[12] 馬克斯·韋伯，《儒教與道教》，第290頁。
 
[13] 馬克斯·韋伯，《儒教與道教》，第296頁。
 
[14] 馬克斯·韋伯，《儒教與道教》，第299頁。
 
[15] 馬克斯·韋伯，《儒教與道教》，第298頁。“儒教倫理的這個核心命題”指孔子“君子不器”的觀點。
 
[16] 赫爾曼·柯恩，孫增霖譯：《理性宗教》，濟南：山東大學出版社，2013，“施特勞斯序”第22頁。
 
[17] 馮友蘭著，趙複三譯：《中國哲學簡史》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2009年，第2—3頁。
 
[18] 阿多，《古代哲學的智慧》，第174—179頁。
 
[19] 阿多，《古代哲學的智慧》，“前言”第4頁。
 
[20] 阿多，《古代哲學的智慧》，第33頁。
 
[21] 阿多，《古代哲學的智慧》，第29頁。
 
[22] 阿多，《古代哲學的智慧》，第31頁。
 
[23] 阿多，《古代哲學的智慧》，第31頁。
 
[24] Plato, Socrates' Defence (Apology), in The Collected Dialogues of Plato , eds. Edith Hamilton and Huntington Cairns (Princeton, N. J.: Princeton University Press, 1961), p.23.
 
[25] Edmund Husserl, The Crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenology, an introduction to phenomenological philosophy, trans. David Carr (Evanston: Northwestern University Press, 1970), p.8. 中譯參照埃德蒙德·胡塞爾，張慶熊譯：《歐洲科學的危機與超驗現象學》（上海：上海譯文出版社，1988年）第8頁。
 
[26] 阿多，《古代哲學的智慧》，“前言”第4頁。
 
[27] 阿多，《古代哲學的智慧》，“前言”第7頁。
 
[28] 阿多，《古代哲學的智慧》，第67頁。
 
[29] 阿多，《古代哲學的智慧》，第119頁。
 
[30] 阿多，《古代哲學的智慧》，第14頁。
 
[31] 阿多，《古代哲學的智慧》，第60頁。
 
[32] 阿多，《古代哲學的智慧》，第61頁。
 
[33] 阿多，《古代哲學的智慧》，第57頁。
 
[34] 阿多，《古代哲學的智慧》，第60頁。
 
[35] 阿多，《古代哲學的智慧》，第48頁。
 
[36] 阿多，《古代哲學的智慧》，第18頁。
 
[37] Pierre Hadot, What Is Ancient Philosophy? trans. Michael Chase(Cambridge, Mass.: the Belknap Press of Harvard University Press, 2002), pp.346, 353。阿多強調此詞在希臘文中並非指與實踐相對立的純理論活動之義，而是“那種旨在把一個人的生命貢獻給這種知識模式的生活方式”（阿多，《古代生活的智慧》，第104頁）。顯然，他並不是否定此詞包含理論思辨的意思，而是強調作為一種求知活動對於古人的生命價值。
 
[38] Pierre Hadot, What Is Ancient Philosophy? pp.179, 349, etc.英譯本論述參pp.179-189，或中譯本《古代哲學的智慧》，第248—263頁。
 
[39] 阿多，《古代哲學的智慧》，第165—166頁。
 
[40] 阿多，《古代哲學的智慧》，第185頁。
 
[41] 阿多，《古代哲學的智慧》，第186頁。
 
[42] 阿多，《古代哲學的智慧》，第15—21頁；或Pierre Hadot, What Is Ancient Philosophy? pp.17-21。
 
[43] 阿多，《古代哲學的智慧》，第18頁。
 
[44] 阿多，《古代哲學的智慧》，第21頁。
 
[45] 阿多，《古代哲學的智慧》，第17頁。
 
[46] 阿多，《古代哲學的智慧》，第331—354頁。
 
[47] 阿多，《古代哲學的智慧》，第364、367頁，等。
 
[48] Karl Jaspers{ XE "Jaspers, Karl" }, Karl Jaspers: Basic Philosophical Writings, ed. and trans. Edith Ehrlich, Leonard H. Ehrlich and George B. Pepper (New Jersey: Humanities Press International, Inc., 1994), pp. 178-185，347-350.
 
[49] 海德格爾，朱清華譯：《古代哲學的基本概念》，西安：西北大學出版社，2021年，第5頁。
 
[50] 海德格爾，《古代哲學的基本概念》，第6頁。
 
[51] 海德格爾，《古代哲學的基本概念》，第5頁。
 
[52] 海德格爾，《古代哲學的基本概念》，第33頁。“[]”為引者添加。
 
[53] 蒂利希，陳新權等譯：《文化神學》，北京：工人出版社，1988年；斯特倫：《宗教生活論》，徐鈞堯等合譯，北京：今日中國出版社，1992年（或Frederick Streng, Understanding Religious Life, third edition, Belmont, Calif: Wadsworth, 1985, pp.1-8）。
 
[54] Lee H. Yearley: Mencius and Aquinas: Theories of Virtue and Conceptions of Courage (Albany: Suny Press, 1990), pp.42-44, 170.
 
[55] Robert C. Neville, Boston Confucianism: Portable Tradition in the Late-Modern World (New York: State University of New York Press, 2000), pp. 61-62.
 
[56] Robert C. Neville, Boston Confucianism: Portable Tradition in the Late-Modern World，pp.58-60.
 
[57] 近來越來越多的西方學者加入了對“中國哲學”持肯定或辯護態度的行列。就筆者所知，安樂哲（Roger T. Ames）、安靖如（Stephen C. Angle）、艾文賀（Philip J. Evanhoe）、埃諾（Robert Eno）皆是其例。他們的論點雖有區別，但我認為整體上屬於從中國傳統學問中“建構”哲學，即我所說的“有哲學”的性質。限於篇幅，這裏不能詳論。
 
[58] 方朝暉，《“中學”與“西學”——重新解讀現代中國學術史》（保定：河北大學出版社，2002年），第29—61頁。