南軒、朱子之交往與(yu) 南軒學術之轉變

作者：曾亦

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           原載於(yu) 《本體(ti) 與(yu) 工夫——湖湘學派研究》

          （上海人民出版社，2007年出版）

時間：孔子二五六六年歲次乙未年八月十三日甲辰

           耶穌2015年9月25日

一、潭州之行與(yu) 朱張會(hui) 講

孝宗乾道三年丁亥（1167）八月，朱子偕舊友範伯崇、門人林擇之赴長沙訪張南軒。[1]

關(guan) 於(yu) 朱、張會(hui) 講的內(nei) 容，曆來是學術界關(guan) 注的問題。據白田《考異》雲(yun) ，朱張二人“講論之語，於(yu) 文集語錄皆無所考”，因此，我們(men) 隻能從(cong) 一些相關(guan) 的材料來推知此次會(hui) 講的內(nei) 容。

洪本《年譜》雲(yun) ：“是時範念德（伯崇）侍行，嚐言二先生論《中庸》之義(yi) ，三日夜而不能合。其後先生卒更定其說，然則未發之旨蓋未相契也。”[2]所謂《中庸》之義(yi) ，也就是未發已發問題。[3]王白田則曰：

心為(wei) 已發，性為(wei) 未發，兩(liang) 先生於(yu) 此無異論。至潭州，當必共講之。《中和舊說序》雲(yun) “亟以書(shu) 報欽夫，及當日同為(wei) 此論者”，則至潭州與(yu) 南軒同為(wei) 此論，灼然可證，而謂未發之旨未相契者，真妄說也。範念德言兩(liang) 先生論中庸之義(yi) ，三日夜而不能合，此語絕無所據。

白田實際上否定了朱張分歧的可能性。按朱子長沙之行在丙戌之悟後，而南軒宗五峰，朱子亦以其悟與(yu) 五峰書(shu) 相印證，白田此說似應確鑿無疑。[4]

然而，我們(men) 若考慮到朱、張彼此間的誤會(hui) 因素，這種情況並非絕無可能。蓋朱子誤以為(wei) 其丙戌間所悟得的中和舊說同於(yu) 五峰[5]，誤以為(wei) 南軒之論中和亦同於(yu) “同為(wei) 此論”之諸人[6]，而南軒則誤以為(wei) 朱子之察識良心之萌蘖同於(yu) 延平之求中於(yu) 未發，因此，二人極可能發生“三日夜而不能合”的情況。並且，後來南軒一直堅守“先察識而後涵養(yang) ”之說，亦足見得當時朱子與(yu) 南軒之分歧不可謂無。

白田又雲(yun) ：

竊嚐考之，朱子從(cong) 延平之學，南軒從(cong) 衡山之學，各有師承。延平歿而問之南軒，南軒以所聞告之，亦未有省。已而朱子自悟性為(wei) 未發，而合之延平所傳(chuan) ；南軒則專(zhuan) 主衡山，而以延平默坐澄心，體(ti) 認天理為(wei) 不然，又力辨呂與(yu) 叔求中之非，自與(yu) 延平不合意。其所雲(yun) 不合者，或在於(yu) 此。其後朱子從(cong) 南軒受衡山之學，以《艮齋銘》為(wei) 宗指，相與(yu) 守之。先察識、後涵養(yang) ，則與(yu) 延平異矣。《與(yu) 林擇之書(shu) 》“後來所見不同，不複致思”蓋指此時。而戊子之諸書(shu) ，絕不及延平，亦自可證。至己醜(chou) 始悟以性為(wei) 未發之非，未發已發，各有時節，而於(yu) 未發仍守延平之說。又深以先察識為(wei) 非，其先後異同大概如此。（《考異》）

《考異》之乖謬莫過於(yu) 此。白田以為(wei) “朱子從(cong) 延平之學，南軒從(cong) 衡山之學”，然據《中和舊說序》，朱子對延平之教本無領會(hui) ，至丙戌後，更是自以為(wei) 同於(yu) 五峰，如何能說“朱子從(cong) 延平之學”。錢穆辨中和舊說與(yu) 潭州之行先後大概本於(yu) 此，而白田本不同意洪本《年譜》，不知為(wei) 何又欲曲為(wei) 之說解。錢穆以為(wei) 中和舊說後於(yu) 潭州之行，故其認為(wei) 此時朱子從(cong) 延平之學尚能說得通，而白田本以中和舊說先於(yu) 潭州之行，卻又以朱子之從(cong) 延平來折衷洪本，此說大是乖謬。且即便在己醜(chou) 以後，朱子雖對以前未省得延平體(ti) 驗未發之旨常有愧憾，然觀其一生學問之大旨，恐於(yu) 延平之說終未有合也。白田此說，唯一可能成立的就是南軒誤會(hui) 朱子從(cong) 延平之學，故南軒對朱子“以延平默坐澄心，體(ti) 認天理為(wei) 不然，又力辯呂與(yu) 叔求中之非”。

白田謂“南軒從(cong) 衡山之學”，恐亦不然。觀南軒之《知言序》及後來之《知言疑義(yi) 》，便可知矣。這大概亦是朱子的誤會(hui) 。兩(liang) 相誤會(hui) ，遂成此爭(zheng) 論。

白田又雲(yun) “朱子自悟性為(wei) 未發，而合之延平所傳(chuan) ”，這是以為(wei) 朱子丙戌之悟是歸本於(yu) 延平，而不是五峰，此亦屬自相矛盾處。而所謂“其後朱子從(cong) 南軒受衡山之學”，此語恰證成錢說，而與(yu) 己說相矛盾。白田又以朱子己醜(chou) 後“於(yu) 未發仍守延平之說”，似乎朱子自始至終就嚴(yan) 守延平之學，此亦係自相矛盾處。

《考異》以為(wei) 潭州之行後，朱子與(yu) 南軒“以《艮齋銘》為(wei) 宗指，相與(yu) 守之”。《艮齋銘》係南軒所作，然白田據此以為(wei) 朱子至此方折從(cong) 南軒所守之衡山之學，則非矣。案《艮齋銘》以“四端之著，我則察之；豈惟思慮，躬以達之”此四句為(wei) 核心，這表麵上是對湖湘之“先察識而後涵養(yang) ”之說的表達，其實我們(men) 仔細體(ti) 究這四句，便可發現未必是這麽(me) 回事。因為(wei) 《艮齋銘》乃以察識良知發見之端，而非以察識本體(ti) 為(wei) 要，這種對察識的理解顯然背離了五峰“識仁”的精神。[7]

據洪本《年譜》雲(yun) ，自朱、張講論《中庸》之義(yi) 三日夜不能合後，“先生卒更定其說，然則未發之旨蓋未相契也”，又雲(yun) “考先生與(yu) 敬夫論中和，幾十年而始定”。白田則曰：

心為(wei) 已發，性為(wei) 未發，兩(liang) 先生於(yu) 此無異論。至潭州，當必共講之。……洪本雲(yun) ，其後先生卒更定其說，（自注：李本無此語。）則指己醜(chou) 已發未發說而言，故以為(wei) 曆十年而後定中和之指。與(yu) 南軒講論，在乙酉丙戌，至己醜(chou) 即悟其非，以書(shu) 報欽夫，欽夫以為(wei) 然，不過四五年。惟先察識後涵養(yang) 之說，欽夫執之尚堅，後卒從(cong) 朱子說，雖不詳其時，大約不久而論定矣。以為(wei) 十年而後定者，亦妄說也。……《祭南軒文》雲(yun) “蓋繳紛往反者，幾十有餘(yu) 年，末乃同歸一致”，此統言之，如《論語說》、《仁說》之類，非指中和說而言。

關(guan) 於(yu) “心為(wei) 己發，性為(wei) 未發”，牟宗三先生以為(wei) 二人“恐是表麵相合。南軒之意恐以胡五峰為(wei) 背景，其底子不必同於(yu) 朱子之所悟也。惟南軒不必能真切自覺耳。”（《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》第三冊(ce) ，116頁）

此段洪本自誤，白田是矣。朱子以為(wei) 南軒宗五峰，而南軒根柢裏與(yu) 五峰不同，卻未意識到這種不同，故其議論猶以五峰為(wei) 背景，宜乎朱子以為(wei) 其宗五峰也。朱、張此時立場雖不同，然雙方對此並未見有自覺，故終能保持表麵上的一致。關(guan) 於(yu) 這種一致，我們(men) 從(cong) 稍後朱子書(shu) 信中對南軒的傾(qing) 倒便可看出。《文集》卷24《與(yu) 曹晉叔》雲(yun) ：

熹此月八日抵長沙，今半月矣。蒙敬夫愛予甚篤，相與(yu) 講明其所未聞，日有問學之益，至幸至幸。敬夫學問愈高，所見卓然，議論見人意表。近讀其語說，不覺胸中灑然，誠可歎服。

又《文集》卷41《答程允夫》雲(yun) ：

去冬走湖湘，講論之益不少。然此事須自做工夫，於(yu) 日用間行住坐臥處，方自有見處，然後從(cong) 此操存，以至於(yu) 極，方為(wei) 己物耳。敬夫所見，超詣卓然，非所可及。近文甚多，未暇錄，且令寫(xie) 此一銘去，尤勝他文也。

從(cong) 後來南軒執守“先察識後涵養(yang) ”之說甚堅來看，潭州之時，朱子自以與(yu) 南軒甚相契也，故於(yu) 南軒《艮齋銘》所指示之工夫，亦欣然受領。[8]可以說，這個(ge) 時期，朱子對湖湘之學是極推崇的。如《語類》卷104雲(yun) ：

舊在湖南理會(hui) 乾坤。乾是先知，坤是踐履；上是知至，下是終之。卻不思今隻理會(hui) 不知，未審何年月方理會(hui) 終之也，是時覺得無安居處，常恁地忙。又理會(hui) 動靜，以為(wei) 理是靜，吾身上出來便是動。

這是由乾坤動靜關(guan) 係來表明先察識而後涵養(yang) 之功夫。朱子臨(lin) 別贈南軒詩有“從(cong) 君識乾坤”之語，即謂此也。

朱子於(yu) 九月初抵潭州，其時參與(yu) 講論的湖南學者當不止南軒一人，據朱子“嚐同為(wei) 此論”語（《舊和舊說序》）及朱子將《答湖南諸公書(shu) 》分寄湖南學者之舉(ju) ，可知當時參與(yu) 講論的尚有胡伯逢、胡廣仲諸人。至十一月，朱子離潭州，與(yu) 南軒同遊南嶽衡山，曆半月而與(yu) 南軒別。

南軒臨(lin) 別贈詩雲(yun) ：

遺經得抽繹，心事兩(liang) 綢繆。超然會(hui) 太極，眼底無全牛。

朱子答詩雲(yun) ：

昔我抱冰炭，從(cong) 君識乾坤。始知太極蘊，要眇難名論。謂有寧有跡，謂無複何存。惟應酬酢處，特達見本根。萬(wan) 化自此流，千聖同茲(zi) 源。曠然遠莫禦，惕若初不煩。

學者或有據此詩以為(wei) 朱子與(yu) 南軒曾講論太極的問題，如洪本《年譜》即持此論，此說誤矣。[9]白田雲(yun) ：“按洪本所雲(yun) ，深契太極之旨，此以贈行詩與(yu) 答詩臆度之耳。朱子自甲申後，與(yu) 南軒往複皆講未發之旨，而以心為(wei) 已發，性為(wei) 未發，蓋以未發為(wei) 太極。詩所雲(yun) ，太極則指未發而言也。專(zhuan) 言太極，則不識其意矣。”可見，朱張詩中所言之“太極”即是二人討論的未發，與(yu) 濂溪書(shu) 中之“太極”概念並無牽涉。

二、朱張論《洙泗言仁錄》

乾道七年辛卯（1171）夏，南軒去國，退居長沙，編成《洙泗言仁錄》。[10]這個(ge) 做法實本於(yu) 伊川 “將聖賢所言仁處類聚觀之”（《遺書(shu) 》卷16）語，南軒在《洙泗言仁序》言及其作此書(shu) 的目的時說道：“某讀程子之書(shu) ，其間教門人取聖賢言仁處，類聚以觀而體(ti) 認之。因裒《魯論》所載，疏程子之說於(yu) 下，而推以己見，題曰《洙泗言仁》，與(yu) 同誌者共講焉。”[11]然而，朱子並不同意這種做法。

朱子與(yu) 南軒之分歧，以前是在先察識後涵養(yang) 的功夫上，後來則是對於(yu) 仁的理解，朱子《祭南軒文》謂“蓋繳紛往反者幾十有餘(yu) 年，末乃同歸而一致”，可見，關(guan) 於(yu) 仁的討論在朱、張學術交往中之重要。

稍早些時候，朱子、南軒及呂東(dong) 萊對五峰之《知言》進行了批評，在這基礎上，朱子編成了《知言疑義(yi) 》。在《知言疑義(yi) 》中，朱子與(yu) 南軒對五峰之“識仁”功夫進行了批評。然而，次年南軒卻編成《洙泗言仁錄》，即要將孔子言仁處類聚起來而觀之，這種做法看上去有背於(yu) 南軒在《知言疑義(yi) 》中的立場。那麽(me) ，如何理解南軒這種前後反複呢？這隻可能有這樣一種解釋，即南軒所理解的“識仁”並非是察識仁之本體(ti) ，而是察識仁之發見處，故此書(shu) 類聚孔子言仁處，皆是就仁之發見處而觀之，絕無由此以上達的意味，因此，對南軒本人來說，“類聚觀仁”的做法與(yu) 他在《知言疑義(yi) 》中的立場並無相違。

然而，朱子卻將“類聚觀仁”的做法等同於(yu) 湖湘學者“識仁之體(ti) ”的功夫，正是基於(yu) 這種了解，朱子對南軒進行了批評。這種批評大致包括三個(ge) 方麵：

第一，“類聚觀仁”的做法助長欲速好徑之心。朱子謂“類聚孔孟言仁處，以求夫仁之說，程子為(wei) 人之意，可謂深切。然專(zhuan) 一如此用功，卻恐不免長欲速好徑之心，滋入耳出口之弊，亦不可不察也”（《答張敬夫》16書(shu) ），又謂“至謂類聚言仁，亦恐有病者，正為(wei) 近日學者厭煩就簡，避迂求捷，此風已盛，方且日趨於(yu) 險薄。若又更為(wei) 此以導之，恐益長其計獲欲速之心，方寸愈見促迫紛擾而陷於(yu) 不仁耳”（《答張敬夫》19書(shu) ）。[12]類聚觀仁所以會(hui) 助長欲速之心，正因此種功夫是直指本體(ti) ，就是說，朱子此時已意識到湖南學者所說的察識功夫實際上是直超而悟入本體(ti) 的功夫。

第二，前麵尚隻是言及識仁功夫的流弊所在，此處則借對“觀過知仁”說的批評，直接反對識仁作為(wei) 一種功夫的可能性。南軒編《洙泗言仁錄》似未涉及“觀過知仁”之說，然朱子同時與(yu) 其他湖南學者如胡廣仲、胡伯逢、吳晦叔等正在討論“觀過知仁”的問題[13]，而南軒之“識仁”又被朱子誤會(hui) 以識仁之體(ti) ，故其在批評《言仁錄》時將其對“觀過知仁”也一並提及，且強調識仁之體(ti) 的不可能。

《答張敬夫》17書(shu) 雲(yun) ：

大抵“觀過知仁”之說，欲隻如尹說發明程子之意，意味自覺深長。如來喻者獨是要就此處強窺仁體(ti) ，又一句歧為(wei) 二說，似未甚安貼也。

朱子此時已意識到湖湘學者乃是要識仁之體(ti) ，這與(yu) 其一貫之下學立場相反對，故對之提出了批評。《答吳晦叔》第七書(shu) 雲(yun) ：

大抵向來之說，皆是苦心極力要識仁字，故其說愈巧，而氣象愈薄。近日究觀聖門垂教之意，卻是要人躬行實踐，直內(nei) 勝私，使輕浮刻薄、貴我賤物之態潛消於(yu) 冥冥之中，而吾之本心渾厚慈良、公平正大之體(ti) 常存而不失，便是仁處。其用功著力，隨人淺深各有次第，要之，須是力行久熟，實到此地方能知此意味。蓋非可以想象臆度而知，亦不待想象臆度而知也。

此書(shu) 一方麵認為(wei) 識仁隻可作效驗看，認為(wei) “須是力行久熟，實到此地方能知此意味”，而另一方麵，則反對識仁之體(ti) 的可能性，以為(wei) 如此隻是“想象臆度”而已，未必真能對仁體(ti) 有所見也。

第三，對南軒論仁愛關(guan) 係進行了批評。朱子曰：

大抵二先生之前，學者全不知有仁字，凡聖賢說仁處，不過隻作愛字看了。自二先生以來，學者始知理會(hui) 仁字，不敢隻作愛說。然其流複不免有弊者。蓋專(zhuan) 務說仁，而於(yu) 操存涵泳之功，不免有所忽略，故無複優(you) 柔厭飫之味、克己複禮之實。不但其蔽也愚而已；而又一向離了愛字，懸空揣摸，既無真實見處。故其為(wei) 說，恍惚驚怪，弊病百端，殆反不若全不知有仁字而隻作愛字看卻之為(wei) 愈也。熹嚐謂，若實欲求仁，固莫若力行之近。但不學以明之，則有撻埴冥行之患，故其蔽愚。若主敬、致知交相為(wei) 助，則自無此蔽矣。若且欲曉得仁之名義(yi) ，則又不若且將愛字推求。若見得仁之所以愛，而愛之所以不能盡仁，則仁之名義(yi) 意思瞭然在目矣，初不必求之於(yu) 恍惚有無之間也。此雖比之今日高妙之說稍為(wei) 平易，然《論語》中已不肯如此迫切注解說破。至孟子，方間有說破處，然亦多是以愛為(wei) 言，殊不類近世學者驚怪恍惚、窮高極遠之言也。（《答張敬夫》16書(shu) ）

朱子論仁愛之關(guan) 係實基於(yu) 其對湖南學者識仁功夫的批評。蓋愛是良心發見處，而仁則是體(ti) ，因此，識仁作為(wei) 一種已發時功夫，就是要在仁體(ti) 之流行處去體(ti) 認仁體(ti) 。然而，這種已發時功夫與(yu) 那種擴充良心萌蘖之端的做法是根本不同的，朱子本人傾(qing) 向於(yu) 後一種功夫，而批評那種直接體(ti) 認本體(ti) 的功夫，認為(wei) 隻是“懸空揣摸，既無真實見處，故其為(wei) 說，恍惚驚怪，弊病百端，殆反不若全不知有仁字而隻作愛字看卻之為(wei) 愈也”。

朱子又曰：

以愛論仁，猶升高自下，尚可因此附近推求，庶其得之。若如近日之說，則道近求遠，一向沒交涉矣，此區區所以妄為(wei) 前日之論而不自知其偏也。（《答張敬夫》19書(shu) ）

可見，朱子是主張工夫不能直接悟入本體(ti) ，隻能通過下學階段，“升高自下”，自然而上達。

三、 朱張論《仁說》

朱子大概對南軒之論仁不滿，故於(yu) 次年壬辰（1172），作《仁說》一篇，以表明自己論仁及為(wei) 仁功夫的基本觀點。[14]朱子曰：

天地以生物為(wei) 心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以為(wei) 心者也。故語心之德，雖其總攝貫通，無所不備，然一言以蔽之，則曰仁而已矣。請試詳之。

蓋天地之心，其德有四，曰元亨利貞，而元無不統。其運行焉則為(wei) 春夏秋冬之序，而春生之氣無所不通。故人之為(wei) 心，其德亦有四，曰仁義(yi) 禮智，而仁無不包。其發用焉，則為(wei) 愛恭宜別之情，而惻隱之心無所不貫。故論天地之心者，則曰乾元、坤元，則四德之體(ti) 用不待悉數而足。論人心之妙者，則曰“仁，人心也”，則四德之體(ti) 用亦不待遍舉(ju) 而該。

蓋仁之為(wei) 道，乃天地生物之心，即物而在，情之未發而此體(ti) 已具，情之既發而其用無不窮。誠能體(ti) 而存之，則眾(zhong) 善之源、百行之本，莫不在是。此孔門之教所以必使學者汲汲於(yu) 求仁也。其言有曰：“克己複禮為(wei) 仁。”言能克去己私，複乎天理，則此心之體(ti) 無不在，而此心之用無不行也。又曰：“居處恭，執事敬，與(yu) 人忠。”則亦所以存此心也。又曰：“事親(qin) 孝，事兄弟，及物恕。”則亦所以行此心也。又曰：“求仁得仁。”則以讓國而逃、諫伐而餓為(wei) 能不失乎此心也。又曰：“殺身成仁。”則以欲甚於(yu) 生、惡甚於(yu) 死而能不害乎此心也。此心何心也？在天地則塊然生物之心，在人則溫然愛人利物之心，包四德而貫四端者也。

或曰：若子之言，則程子所謂“愛情仁性，不可以愛為(wei) 仁”者，非歟？曰：不然。程子之所訶，以愛之發而名仁者也。吾之所論，以愛之理而名仁者也。蓋所謂情性者，雖其分域之不同，然其脈絡之通，各有攸屬者，則曷嚐判然離絕而不相管哉？吾方病夫學者誦程子之言而不求其意，遂至於(yu) 判然離愛而言仁，故特論此以發明其遺意，而子顧以為(wei) 異乎程子之說，不亦誤哉？

或曰：程氏之徒，言仁多矣，蓋有謂愛非仁，而以萬(wan) 物與(yu) 我為(wei) 一為(wei) 仁之體(ti) 者矣。亦有謂愛非仁，而以心有知覺釋仁之名者矣。今子之言若是，然則彼皆非歟？曰：彼謂物我為(wei) 一者，可以見仁之無不愛矣，而非仁之所以為(wei) 體(ti) 之真也。彼謂心有知覺者，可以見仁之包乎智矣，而非仁之所以得名之實也。觀孔子答子貢博施濟眾(zhong) 之問，與(yu) 程子所謂覺不可以訓仁者，則可見矣。子尚安得複以此而論仁哉！抑泛言同體(ti) 者，使人含胡昏緩而無警切之功，其弊或至於(yu) 認物為(wei) 已者有之矣；專(zhuan) 言知覺者，使人張皇迫躁而無沉潛之味，其弊或至於(yu) 認欲為(wei) 理者有之矣。一忘一助，二者蓋胥失之，而知覺之雲(yun) 者，於(yu) 聖門所示樂(le) 山能守之氣象，尤不相似。子尚安得以此而論仁哉？因並記其誤，作《仁說》。（《文集》卷67）

南軒亦有《仁說》一篇，淳熙本、浙本皆以南軒《仁說》為(wei) 朱子所作，而以此篇題作《序仁說》附於(yu) 其後。浙本且於(yu) 篇題注雲(yun) ：“此篇疑是《仁說》序，故附此。”閩本刪正之，題注雲(yun) ：“浙本誤以南軒先生《仁說》為(wei) 先生《仁說》，而以先生《仁說》為(wei) 《序仁說》，又注‘此篇疑是《仁說》序，姑附此’十字，今悉刪正之。”

朱子《答張敬夫》43書(shu) （原題名為(wei) 《答張欽夫論仁說》）乃直接回答南軒對《仁說》的質疑，下麵我們(men) 即就此書(shu) 來考察《仁說》一篇之基本思想。

關(guan) 於(yu) “天地以生物為(wei) 心”，此說不獨為(wei) 明道、五峰所主，亦為(wei) 伊川、朱子所許，然而，他們(men) 對“生”的理解並不相同。[15]因為(wei) 在伊川、朱子那裏，性之生僅(jin) 僅(jin) 是說性必然要將其條理在情上表現出來，換言之，性本身是不動的，隻能通過心之動方能作用於(yu) 情。這種理解與(yu) 明道、五峰直接將性與(yu) 天地生物之心等同起來有根本不同。[16]

第二段，朱子以仁統仁義(yi) 禮智四德，以惻隱之心（不忍之心）貫通愛、恭、宜、別四情。南軒則曰“不忍之心，可以包四者乎？”南軒不反對朱子以仁統四德之說，而反對以愛或不忍之心貫通愛、恭、別、宜四情的說法，就是說，仁體(ti) 可以包四者，至於(yu) 仁之用則不能包四者之用。蓋前者自是宋儒所共許，而後者似乎是朱子的新論，而朱子的理由則是“孟子謂四端，自首章至‘孺子入井’，皆隻是發明不忍之心一端而已，初無義(yi) 禮智之心也。至其下文，乃雲(yun) ‘無四者之心，非人也’，此可見不忍之心，足以包夫四端矣。蓋仁包四德，故其用亦如此。”（《答張敬夫》43書(shu) ）朱子此種說法似顯牽強，不足為(wei) 據。

南軒又雲(yun) ：“仁專(zhuan) 言，則其體(ti) 無不善而已。對義(yi) 禮智而言，其發見則為(wei) 不忍之心也。大抵天地之心，粹然至善，而人得之，故謂之仁。仁之為(wei) 道，為(wei) 一物之不體(ti) ，故其愛無所不周焉。”（同上）朱子以為(wei) 南軒不僅(jin) 以不忍之心為(wei) 仁之發用，而且亦以義(yi) 禮智亦為(wei) 仁之發用，朱子則以為(wei) 南軒此說病在“知仁之為(wei) 性，而不知義(yi) 禮智之亦為(wei) 性也”，認為(wei) “人生而靜，四德具焉，曰仁，曰義(yi) ，曰禮，曰智，皆根於(yu) 心而未發，所謂理也，性之德也。及其發見，則仁者惻隱，義(yi) 者羞惡，禮者恭敬，智者是非，各因其體(ti) 以見其本，所謂情也，性之發也，是皆人性之所以為(wei) 善者也。”（同上）又曰：“《易傳(chuan) 》所謂‘專(zhuan) 言之則包四者’，亦是正指生物之心而言，非別有包四者之仁，而又別有主一事之仁也。惟是即此一事，便包四者，此則仁之所以為(wei) 妙也。”（同上）南軒此說蓋本諸明道。明道言“義(yi) 禮智信皆仁也”，陽明則直謂“仁義(yi) 禮智也是表德，性一而已”，這種說法在某種意義(yi) 上肯定有作為(wei) 表德的仁，即與(yu) 義(yi) 禮智相並列的仁，亦有作為(wei) 包四者，作為(wei) 性的仁。

第三段，朱子數引孔子語來說明為(wei) 仁之功夫。同年所作《克齋記》，即發揮此種為(wei) 仁功夫，曰：“性情之德，無所不備，而一言足以盡其妙，曰仁而已。所以求仁者蓋亦多術，而一言足以舉(ju) 其要，曰克己複禮而已。”朱子此書(shu) 正是要反對湖南學者之識仁功夫。在朱子看來，工夫隻是在下學處做，即做那克己的功夫，則久之自有個(ge) 上達處，而湖南學者則主張即上達即下學，即下學即上達，對本體(ti) 的體(ti) 證自是個(ge) 克己的功夫。

第四段，朱子將愛看作是仁之用，而仁則為(wei) 愛之理，朱子如此處理愛與(yu) 仁之關(guan) 係，一方麵是順應道學家對仁這個(ge) 概念的拓展，另一方麵則是針對湖南學者以識仁之體(ti) 為(wei) 功夫，強調功夫須從(cong) 仁之發用處即愛處去做。南軒則曰“程子之所訶，正謂以愛名仁者”（《答張敬夫》43書(shu) ），其實朱子並無以愛名仁的意思，朱子區別情與(yu) 性，區別愛之理與(yu) 仁之用，正是欲區別仁與(yu) 愛也。朱子自覺其在此處說得極明白，然而南軒卻“每以愛名仁見病”，朱子似乎對南軒這種態度頗為(wei) 困惑。

第五段，朱子批評以“萬(wan) 物與(yu) 我為(wei) 一”言仁之體(ti) ，亦反對以“知覺”言仁之體(ti) 。朱子一方麵區別仁與(yu) 愛，仁是愛之理，愛是仁之用，另一方麵卻似乎對仁之為(wei) 體(ti) 沒有作出什麽(me) 說明，這與(yu) 朱子的工夫論有關(guan) 。因為(wei) 朱子認為(wei) 對仁體(ti) 的把握隻可作效驗看，故工夫隻是從(cong) 當下仁之發用上入手，至於(yu) 體(ti) 證仁之體(ti) ，則是工夫至極自有之效驗，正因為(wei) 如此，朱子不對仁體(ti) 作任何規定。而明道、上蔡、五峰一係則不同，一上來就談仁體(ti) 的內(nei) 涵，這是因為(wei) 對仁體(ti) 的把握正是工夫的入手處。朱子對仁體(ti) 少有規定，且多從(cong) 發用處說，這與(yu) 其重視下學的工夫論立場是一致的。因此，在朱子看來，以“與(yu) 物同體(ti) ”言仁，則“使人含胡昏緩而無警切之功，其弊或至於(yu) 認物為(wei) 已”；而以“知覺”言仁，則“使人張皇迫躁而無沉潛之味，其弊或至於(yu) 認欲為(wei) 理”。

其實，朱子若真以“天地生物之心”來說仁，實際上就涵蓋了“與(yu) 物同體(ti) ”及“知覺言仁”兩(liang) 方麵的意思，而這兩(liang) 方麵在明道、五峰那裏都是同樣被強調的。因此，我們(men) 要體(ti) 會(hui) 朱子的批評，必須從(cong) 朱子與(yu) 湖南學者工夫論之根本不同著眼。

朱子與(yu) 南軒就《仁說》的討論，除了此處的《答張敬夫》43書(shu) 外，尚有44、45及46三書(shu) 。

《答張敬夫》44書(shu) 原題名為(wei) 《又論仁說》，首雲(yun) “昨蒙開諭《仁說》之病，似於(yu) 鄙意未安，即已條具請教矣”，條具請教者即指43書(shu) ，則此書(shu) 當承43書(shu) 而來。此書(shu) 已錄於(yu) 第一章，今略之。

前書(shu) 謂南軒“每以愛名仁見病”，而南軒之答書(shu) 一如既往，故朱子此書(shu) 亦是重申仁性愛情之旨。南軒強調愛與(yu) 仁的分別，其緣由見前書(shu) 之分析。此處關(guan) 鍵問題在於(yu) 對仁與(yu) 公的關(guan) 係的把握。如朱子所論，公隻是一為(wei) 仁的功夫，即所謂克己也，而南軒認為(wei) ，公便是仁，或者說，就是仁之體(ti) ，因此識仁便是體(ti) 會(hui) 一廓然大公的心。[17]

朱子又引南軒“公天下而無物我之私，則其愛無不溥矣”語，認為(wei) 如此便恰是南軒自己所反對的以愛名仁。其實南軒此說出自伊川，伊川雲(yun) ：“公則物兼照，故仁所以能恕，所以能愛。”然而，就朱子之理論構架而言，本體(ti) 是在發用流行外之別物，換言之，在發用流行外定須有一物使此發用流行成為(wei) 可能之本體(ti) ，又絕不能指此發用流行為(wei) 本體(ti) 。心即性與(yu) 心不離性之區別，正在於(yu) 此。

《答張敬夫》45書(shu) （原題名《又論仁說》）雲(yun) ：

熹再讀別紙所示三條，竊意高明雖已灼知舊說之非，而此所論者，差之毫忽之間，或亦未必深察也。謹複論之，伏幸裁聽。廣仲引《孟子》“先知先覺”，以明上蔡“心有知覺”之說，已自不倫(lun) 。其謂“知此覺此”，亦未知指為(wei) 何說。要之大本既差，勿論可也。今觀所雲(yun) ，乃直以此為(wei) 仁，則是以“知此覺此”為(wei) 知仁覺仁也。仁本吾心之德，又將誰使知之而覺之耶？若據《孟子》本文，則程子釋之已詳矣。曰：“知是知此事，覺是覺此理”，意已分明，不必更求玄妙。且其意與(yu) 上蔡之意，亦初無幹涉也。上蔡所謂知覺，正謂知寒暖飽饑之類爾，推而至於(yu) 酬酢佑神，亦隻是此知覺，無別物也，但所用有大小爾。然此亦隻是智之發用處。但惟仁者為(wei) 能兼之，故謂仁者心有知覺則可，謂心有知覺謂之仁，則不可。蓋仁者心有知覺，乃有仁包四者之用而言，猶雲(yun) 仁者知所羞惡辭讓雲(yun) 爾。若曰心有知覺謂之仁，則仁之所以得名初不為(wei) 此也。今不究其所以得名之故，乃指其所兼者便為(wei) 仁體(ti) ，正如言仁者必有勇，有德者必有言，豈可遂以勇為(wei) 仁，言為(wei) 德哉？今伯逢必欲以覺為(wei) 仁，尊兄既非之矣，至於(yu) 論知覺之淺深，又未免證成其說，則非熹之所敢知也。至於(yu) 伯逢又謂上蔡之意自有精神，得其精神，則天地之用皆我之用矣，此說甚高妙。然既未嚐識其名義(yi) ，又不論其實用功處，而欲驟語其精神，此所以立意愈高，為(wei) 說愈妙，而反之於(yu) 身，愈無根本可據之地也。所謂“天地之用即我之用”，殆亦其傳(chuan) 聞想像如此爾，實未嚐到此地位也。

書(shu) 首雲(yun) ：“熹再讀別紙所示三條，竊意高明雖已灼知舊說之非，而此所論者，差之毫忽之間，或亦未必深察也。”蓋朱子與(yu) 南軒反複論《仁說》，而南軒於(yu) 初說當有所改正也。案壬辰年《答胡廣仲》第五書(shu) 雲(yun) ：“仁之說昨兩(liang) 得欽夫書(shu) ，詰難甚密，皆已報之，近得報雲(yun) ，卻已皆無疑矣。”45書(shu) 即所謂近報無疑者，故45書(shu) 當承43、44兩(liang) 書(shu) ，三書(shu) 皆作於(yu) 壬辰。

此處言廣仲引孟子“先知先覺”語，係南軒與(yu) 廣仲之問答，而南軒轉述之。《五峰學案》“胡廣仲”條乃據《南軒全集》卷30與(yu) 胡廣仲《答問》，有雲(yun) ：

問：心有所覺謂之仁，此謝先生救拔千年餘(yu) 陷溺固滯之病，豈可輕議哉？雲(yun) 雲(yun) 。夫知者，知此者也；覺者，覺此者也。果能明理居敬，無時不覺，視聽言動，莫非此理之流行，而大公之理在我矣，尚何躁憤險薄之有？

曰：元晦前日之言固有過當，然知覺終不可以訓仁，如所謂“知者知此者也，覺者覺此者也”，此言是也。然所謂此者，乃仁也。知覺是知覺，此又豈可遂以知覺為(wei) “此”哉？

蓋南軒將此答問告諸朱子，故有《答張敬夫書(shu) 》中論廣仲語。下文又言及伯逢論知覺言仁，此亦係南軒轉述其與(yu) 伯逢問答。《五峰學案》下有“伯逢答問”：

心有知覺謂之仁，此上蔡傳(chuan) 道端的之語，恐不可為(wei) 有病。夫知覺亦有深淺。常人莫不知寒識暖，知饑識飽。若認此知覺為(wei) 極至，則豈特有病而已？伊川亦曰“覺不可以訓仁”，意亦猶是。恐人專(zhuan) 守看一個(ge) 覺字耳。若夫謝子之意自有精神。若得其精神，則天地之用即我之用也。何病之有？以愛言仁，不若覺之為(wei) 近也。（亦見於(yu) 《南軒全集》卷29，《答胡伯逢》）

而朱子言“伯逢又謂上蔡之意，自有精神，得其精神，則天地之用，皆我之用矣”，又言“天地之用即我之用”，可見，朱子文中所指正係“伯逢答問”中所載。不過此處答者不詳，然從(cong) 朱子書(shu) 中批評南軒“論知覺之淺深，又未免證成其說”，故此處答者當係南軒，而南軒報朱子“別紙所示三條”，此處答問當係一條。

此書(shu) 首雲(yun) “別紙所示三條”，此處所列“廣仲答問”及“伯逢答問”各一條，另一條疑指伯逢“上蔡之意自有精神。得其精神，則天地之用皆我之用矣”語。此書(shu) 由朱子批評南軒之分別仁與(yu) 愛，轉而為(wei) 朱子批評廣仲、伯逢等執守五峰之說的湖南學者，批評湖南學者宗上蔡之“知覺言仁”說。

朱子書(shu) 中謂南軒“已灼知舊說之非”，觀其與(yu) 廣仲與(yu) 伯逢之答問，此言不虛。然而，朱子認為(wei) 南軒之論仍有毫厘之差。大概南軒此時已接受了朱子分心、性二分之主張，即將知覺與(yu) 仁區別開來，以為(wei) 上蔡之知覺隻是知寒知暖、知饑知飽之心，故須將知覺與(yu) 仁合在一起說，言知仁覺仁方能避免此病。朱子則曰：“仁本吾心之德，又將誰使知之而覺之耶？”其意蓋謂仁即是心之德，若說知仁覺仁，則不免在此心外別立一心來知覺，如是有以心觀心、以心求心之過。可見，南軒此時尚不完全領會(hui) 朱子之用意所在，朱子不僅(jin) 反對心即性之本體(ti) 論，而且根本要反對基於(yu) 此本體(ti) 論的工夫論。

朱子由批評南軒之仁愛說，轉而批評其知覺言仁說，這表明，這兩(liang) 種說法之間有一種內(nei) 在的關(guan) 聯，如伯逢即曰：“以愛言仁，不若覺之為(wei) 近也。”但是，在湖南學者之心目中，不管朱子如何辯駁，如何強調仁與(yu) 愛之體(ti) 用關(guan) 係，終不免視作“以愛言仁”，這裏也許有誤會(hui) 的因素，但這種誤會(hui) 卻有某種合理性。因為(wei) 朱子言愛，經常將私情與(yu) 公情在一起混說，並沒有進一步的分析；而且，朱子隻是泛泛言愛是仁之發用，至於(yu) 愛如何為(wei) 仁之用，如何與(yu) 其他的情相區別，卻未有說明，故終不免有“以愛言仁“之病。因此，湖南學者奉上蔡“知覺言仁”為(wei) 旨，正是看到了仁之為(wei) 用具有與(yu) 其他的情非常不同的方麵，準確地說，仁之用不同於(yu) 私情之愛。大概在湖南學者看來，仁之為(wei) 仁，本質不在於(yu) 一種對他者的關(guan) 切，而在於(yu) 此種關(guan) 切中體(ti) 現出來的平等心或公心。我們(men) 體(ti) 會(hui) “知覺”這個(ge) 概念，這一方麵表明了與(yu) 他者無時無刻不在溝通的關(guan) 係，明道“醫書(shu) 言手足痿痹為(wei) 不仁”、“仁者渾然與(yu) 物同體(ti) ”即強調此義(yi) ；而另一方麵，又表明對這種關(guan) 係的一種超脫，如此方能更廣闊地將他者納入吾心之中，如以“廓然大公”言仁即此種用法。

《答張敬夫》46書(shu) 亦係承接上書(shu) 論《仁說》。此書(shu) 已錄於(yu) 第一章，故略。書(shu) 中雲(yun) “熹向所呈似仁說，其間不免尚有此意，方欲改之而未暇”，即指前麵《答張敬夫》43、44、45三書(shu) ，可見此書(shu) 當承此三書(shu) 之後。此書(shu) 朱子引南軒語，表明南軒已自覺站在朱子的立場，即接受仁為(wei) 愛之理的說法。

然而南軒終不能完全脫離明道、五峰之背景，故其對愛之理的解釋又常不免折衷五峰與(yu) 朱子之間。因此，南軒試圖以公即“與(yu) 天地萬(wan) 物一體(ti) ”來解釋愛之理，這仍然融合了湖湘一係的看法。蓋仁作為(wei) 愛之理是人所具有，而公則是常人所難能。然而，公是仁之發用，故又不可以公言仁。

後來，南軒大概欲表明其對仁的新的理解，亦撰成《仁說》一篇。此書(shu) 已錄於(yu) 上編，今略之。據朱子《答張敬夫》48書(shu) 首雲(yun) ：“《仁說》明白簡當，非淺陋所及。”故知南軒亦作《仁說》。且據朱子《答呂伯恭》23書(shu) 雲(yun) ：“欽夫近得書(shu) 。”“渠別寄《仁說》來，皆亦答之。”其書(shu) 在癸巳秋，故知南軒《仁說》撰於(yu) 癸巳夏秋間，而朱子此書(shu) 則作於(yu) 癸巳之秋。[18]

南軒與(yu) 朱子論仁，此書(shu) 以後不見有他書(shu) 。據朱子所雲(yun) ，南軒論仁最後基本上與(yu) 朱子相同，隻“一二處未合”，然而，我們(men) 據第一章所論，南軒雖欲彌縫與(yu) 朱子之距離，然終有所未合也。

四、朱子論南軒《癸巳論語說》

南軒之《論語說》作於(yu) 乾道九年癸巳，故又名《癸巳論語說》。[19]然而，朱子論南軒《論語說》則在淳熙四年丁西，前後相隔已四年。南軒初成此書(shu) 時，曾將後十篇寄與(yu) 朱子，而朱子亦將自己的意見告與(yu) 南軒。《語類》卷103雲(yun) ：“南軒《論語》初成書(shu) 時，先見後十篇，一切寫(xie) 去與(yu) 他說。後見前十篇，又寫(xie) 去。後得書(shu) 來，謂說得是，都改了。”《文集》卷31所收之《答張敬夫》31書(shu) 則不僅(jin) 有後十篇的內(nei) 容，亦有前十篇的內(nei) 容，此皆與(yu) 《語類》所說未合。然朱子答書(shu) 未見於(yu) 《文集》，亦未見於(yu) 《續集》、《別集》，大概已散佚。

據陳來先生考證，《答張敬夫》31書(shu) 在淳熙四年丁酉，距南軒成書(shu) 已四年矣。似乎朱子與(yu) 南軒重新就此書(shu) 進行了討論，如果這種推測成立，則這種討論大概與(yu) 同年所成的朱子《論孟集注》有關(guan) 。《南軒全集》中有答朱子第47書(shu) 雲(yun) ：“向來下十章癸巳解，望便中疏其謬見示。……蓋周子《太極》之遺意，亦已寫(xie) 入《集注》諸說之後矣。”集注指《論孟集注》，大概朱子成《論孟集注》，遂出示與(yu) 南軒，而南軒得此書(shu) ，就便將其舊作示以南軒，“望便中疏其謬見示”。然據此書(shu) ，南軒直到現在方將下十章（當係《語類》所說之“後十篇”）出示與(yu) 朱子，卻與(yu) 《語類》所說不合。因此，極可能是《語類》所記有誤，蓋朱子初見《論語說》當為(wei) 前十篇，而後十篇直至此時方寄與(yu) 朱子，而朱子《答張敬夫》31書(shu) 則綜列《論語說》之可疑處，而逐一進行了的評論。[20]

《答張敬夫》31書(shu) 原題名為(wei) 《與(yu) 張敬夫論癸巳論語說》，全書(shu) 討論者共九十六條[21]。朱子對《論語說》的批評未直接就湖南學術之義(yi) 理進行批評，而是就南軒闡釋經典的某些趣向進行了批評，如立意過高，過當無含容之類。然而，我們(men) 透過這樣一種批評，可以看到朱子對湖南學術及後來的陸氏學的基本態度，由此可見朱子為(wei) 學路數之一般。茲(zi) 舉(ju) 一二，便可知其大概也。

（一）孝弟也者，其為(wei) 仁之本與(yu) 。

南軒雲(yun) ：自孝弟而始，為(wei) 仁之道生而不窮。

朱子雲(yun) ：按有子之意、程子之說，正謂事親(qin) 從(cong) 兄、愛人利物、莫非為(wei) 仁之道。但事親(qin) 從(cong) 兄者，本也；愛人利物者，末也。本立，然後末有所從(cong) 出。故孝弟立，而為(wei) 仁之道生也。今此所解，語意雖高，而不親(qin) 切。

語意高，則學者下手處便難，不免有揣摩影像之病。蓋朱子常如此批評湖南學者。

（二）十世可知也。

南軒雲(yun) ：若夫自嬴秦廢先王之道，而一出於(yu) 私意之所為(wei) ，有王者作，其於(yu) 繼承之際，非損益之可言，直盡因革之宜而已。

朱子雲(yun) ：此一節立意甚偏，而氣象褊迫，無聖人公平正大隨事順理之意。

“立意甚偏，而氣象褊迫”亦是朱子批評湖南學者語。蓋湖湘學者直接以悟入本體(ti) 為(wei) 功夫，則不免有此病也。

（三）求為(wei) 可知。

南軒雲(yun) ：若曰“使己有可知之實，則人將知之”，是亦患莫己知，而己豈君子之心哉！

朱子雲(yun) ：此說過當。若曰“所謂求為(wei) 可知”者，亦曰“為(wei) 其所當為(wei) 而已”，非謂務皎皎之行，以求聞於(yu) 人也，則可矣。

言語說得過了，反而有病，此亦是朱子批評上蔡、五峰一係之語。

（四）中人以下。

南軒雲(yun) ：不驟而語之以上，是亦所以教之也。

朱子雲(yun) ：孟子言“不屑之教誨，是亦教誨之。”蓋為(wei) 不屑之教誨，已是絕之而不複教誨。然其所以警之者，亦不為(wei) 不至，故曰“是亦教誨之而矣”。所謂亦者，非其焉意之辭也。若孔子所言，中人以下未可語上，而不驟語之以性與(yu) 天道之極致。但就其地位，告之以切己著實之事，乃是教之道正合如此。非若“不屑之教誨”，全不告語而但棄絕以警之也。今曰“是教誨之也”，則似教人者不問其人品之高下，必盡告以性與(yu) 天道之極致，然後始可謂之教誨。才不如此，便與(yu) 絕而不教者無異。此極害理，非聖門教人之法也。且著此一句，非惟有害上文之意。覺得下文意思，亦成躐等，氣象不佳。試思之。若但改雲(yun) “不驟而語之以上，是乃所以漸而進之，使切問近思而自得之也”，則上下文意，接繞貫通，而氣象無病矣。此所撰集注，已依此文寫(xie) 入矣。

現行本：此以氣質而言也。聖人之教，各因其才而篤焉。以中人以下之質，驟而語之高且遠者，非惟不能入，且將妄意躐等，豈徒無益，其反害者有矣。故不驟而語之以上，是乃所以漸而進之，使其切問近思而自得之也。然而聖人之言，本末備具。雖自其卑與(yu) 近者告之，而其至理亦豈外乎是。特其為(wei) 教，循循有序，至於(yu) 愚之明柔之強，則中人以下之質，蓋亦有可得而變者矣。

此段批評頗反映朱子與(yu) 湖湘學術在工夫論上的差異。所謂“不問人品之高下，必盡告以性與(yu) 天道之極致，然後始可謂之教誨”，這明顯是對湖南學者識仁功夫的批評，如《答吳晦叔第七》雲(yun) ：“其用功著力，隨人淺深各有次第，要之，須是力行久熟，實到此地方能知此意味。蓋非可以想象臆度而知，亦不待想象臆度而知也。”朱子對湖南學者的批評，最主要的理由就在於(yu) 識仁之上達功夫欠缺了一段克除私欲的下學功夫，其後陽明之“致良知”實是發明朱子此意。陽明至晚年，始說尚有一種直超悟入本體(ti) 的功夫，然而，這隻是指上根資質絕佳之人所能做的功夫。而朱子此處謂“教人者不問其人品之高下”，似乎亦有“地位高者事”之意。無論如何，朱子、陽明對明道、五峰一係之識仁功夫均未有切實領會(hui) 。蓋若明道、五峰之意思，即以上達為(wei) 功夫，則下根人亦能做得，至於(yu) 一旦悟入本體(ti) ，自有個(ge) 克除私欲的功夫在其中了。

今本南軒《論語說》則據朱子意而加以改正，其中尤強調下根人之為(wei) 學當循循有序，以變化氣質為(wei) 功。

（五）曾子有疾，召門弟子。

南軒雲(yun) ：形體(ti) 且不可傷(shang) ，則其天性可得而傷(shang) 乎？

朱子雲(yun) ：此亦過高之說，非曾子之本意也。且當著明本文之意，使學者深慮保其形體(ti) 之不傷(shang) 而盡心焉。是則曾子所為(wei) ，丁寧之意也，且天性亦豈有可傷(shang) 之理乎？

朱子常批評湖南學者之為(wei) 說，多過高語，非前人之本意。朱子《答胡伯逢第三》雲(yun) ：“大抵讀書(shu) 須是虛心平氣，優(you) 遊玩味，徐觀聖賢立言本意所向如何，然後隨其遠近淺深輕重緩急而為(wei) 之說，如孟子所謂以意逆誌者，庶乎可以得之。若便以吾先入之說，橫於(yu) 胸次，而驅率聖賢之言，以從(cong) 己意。設使義(yi) 理可通，已涉私意穿鑿，而不免於(yu) 郢書(shu) 燕說之誚，況又義(yi) 理窒礙，亦有所不可行者乎！”

（六）孟敬之問之

南軒雲(yun) ：將死而言善，人之性則然。動容貌者，動以禮也；正顏色者，正而不妄也；出詞氣者，言有物也。動容貌，則暴慢之事可遠；正顏色，則以實而近信；出詞氣，則鄙倍之意可遠。

朱子雲(yun) ：此說蓋出於(yu) 謝氏。以文意求之，既所未安，而以義(yi) 理觀之，則尤有病。蓋此文意但謂君子之所貴乎道者，有此三事：動容貌而不能遠暴慢矣，正顏色而不能近信矣，出詞氣而不能遠鄙倍矣。文勢如此，極為(wei) 順便。又其用功在於(yu) 平日積累深厚，而其效驗乃見於(yu) 此。意味尤覺深長。明道、尹氏說蓋如此。惟謝氏之說，以動正出為(wei) 下功處。而此解宗之。……此以文義(yi) 考之，皆所未合，且其用力至淺而責效過深，正恐未免於(yu) 浮躁淺迫之病，非聖賢之本指也。

所謂“用力至淺”，意謂湖南學者不事涵養(yang) ，缺少變化氣質一段功夫；所謂“責效過深”，指湖南學者徑以悟入本體(ti) 為(wei) 功夫，而在朱子看來，悟入本體(ti) 當為(wei) 下學不期而然之效驗，若直接以此為(wei) 鵠的，自是“責效過深”。如此，“恐未免於(yu) 浮躁淺迫之病”。湖南學者之工夫，自明道，經上蔡而傳(chuan) 之五峰，其學術淵源甚是明顯，其精神氣質與(yu) 學術路數皆相近。[22]朱子在明道則諱言其過，於(yu) 上蔡、五峰等前輩則攻之，至於(yu) 廣仲、伯逢、季隨輩，則斥之無餘(yu) 力。

（七）點爾何如。

南軒雲(yun) ：曾子非有樂(le) 乎此也，故行有不掩焉也。

朱子雲(yun) ：此論甚高。然反複玩之，則誇張侈大之辭勝，而慤實淵深之味少。……今於(yu) 曾晳之言，獨謂“其特以見夫無所不得其樂(le) 之意”，則是曾晳於(yu) 夫子之問，獨不言其平日之所誌，而臨(lin) 時信口撰成數句無當之大言，以誇其無所不樂(le) 之高也。如此，則與(yu) 禪家拈槌豎拂、指東(dong) 畫西者何以異哉。其不得罪於(yu) 聖人幸矣。又何喟然見與(yu) 之可望乎。至於(yu) 此下雖名為(wei) 推說曾晳之意者，然盡黜其言而直伸己見，則愚恐其自信太重，視聖賢太輕，立說太高，而卒歸於(yu) 無實也。……竊推此章之旨，推明道先生發明的當。若上蔡之說，徒讚其無所係著之意，而不明其對時育物之心。至引列子禦風之事為(wei) 比，則其雜於(yu) 老莊之見，而不近聖賢氣象，尤顯然矣。凡此說中諸可疑處，恐皆原於(yu) 此說。竊謂高明更當留意，必如橫渠先生所謂“濯去舊見，以來新意”者，庶有以得聖賢之本心耳。《論語》中大節目似此者，不過數章，不可草草如此說過也。

現行本：蓋其中心和樂(le) ，無所係累，油然欲與(yu) 萬(wan) 物俱得其所。玩味辭氣，溫乎如春陽之無不被也。故程子以為(wei) 此即是堯舜氣象，而亦夫子老者安之、朋友信之、少者懷之之意也。晳之誌若此，自非其見道之明、涵泳有素，其能然乎？然而未免於(yu) 行有不掩焉，則以其於(yu) 顏氏工夫，有所未能盡耳。

此段極重要。朱子曰：“雖名為(wei) 推說曾晳之意者，然盡黜其言而直伸己見，則愚恐其自信太重，視聖賢太輕，立說太高，而卒歸於(yu) 無實也。”此語可看作朱子對湖南學者總的批評，不獨針對南軒此處之解經也。南軒之現行本可謂“濯去舊見，以來新意”，不僅(jin) 順從(cong) 朱子之意，且著力對朱子所重視的涵養(yang) 功夫加以強調。然而，此處曾晳隻是言其誌而已，朱子、南軒據以推知其平日之涵養(yang) 之功，何嚐不是失其本指而申己意哉？南軒性格之“好商量”可見一斑。

茲(zi) 列舉(ju) 如上數條，由此可見朱子對湖南學術的批評之大概。《南軒學案》雲(yun) ：“湖南一派，在當時為(wei) 最盛。然大端發露，無從(cong) 容不迫氣象。自南軒出而與(yu) 考亭相講究，去短集長，其言語之過者，裁之歸於(yu) 平正。”此語純依朱子為(wei) 說也。

據朱子《張公神道碑》，南軒“平生所著書(shu) ，惟《論語說》最後出”，而《張南軒文集序》雲(yun) ：“敬夫所為(wei) 諸經訓義(yi) 唯《論語說》，晚嚐更定，今已別行，其他往往未脫稿。時學者私所傳(chuan) 錄，敬夫蓋不善也，以故皆不著。”南軒少有所著，殆以此也。然《論語說》南軒本不欲示人，然與(yu) 朱子相切磋，卒刊行於(yu) 世。據《四庫全書(shu) 提要》雲(yun) ：“考《朱子大全》中備載與(yu) 栻商訂此書(shu) 之語，抉擇瑕疵多至一百二十八條，又訂其誤字二條。以今所行本校之，從(cong) 朱子改正者僅(jin) 二十三條。餘(yu) 則悉仍舊稿。……且二十三條之外栻不複改，朱子亦不複爭(zheng) ，當必有渙然冰釋、始異而終同者。”考朱子所抉擇瑕疵處，其中有如上述毛病者，南軒皆從(cong) 朱子，或許南軒未必如牟宗三所言隻是氣弱，殆學術路數根本有一致而已。《文集》卷34《答呂伯恭》有雲(yun) ：

欽夫之逝，忽忽半載。每一念之，未嚐不酸噎。欽夫向來嚐有書(shu) 來雲(yun) ：見熹說經說，乃知閑中得就此業(ye) ，殆天意也。

《語類》卷101雲(yun) ：

欽夫最不可得，聽人說話，便肯改。如《論語》舊說，某與(yu) 議論修來，多是此類。

可見，南軒終不以朱子意見常與(yu) 己相左為(wei) 忤，或以南軒氣質之故，或因雙方精神上之相契，宜乎二人終能全其交也。

【注釋】

[1] 關(guan) 於(yu) 朱子赴長沙一行的用意，學者曆來有不同看法。一說如錢穆先生認為(wei) ，朱子赴長沙是抱持延平遺教以往，講論數月，終折從(cong) 南軒，歸後不久即悟得中和舊說。另一說則認為(wei) ，朱子丙戌間即已悟得中和舊說，後得五峰《答曾吉甫書(shu) 》，而益自信，故其赴長沙有求證南軒的性質。

其實，朱子赴長沙的計劃要更早。乾道元年，劉珙（劉珙係屏山從(cong) 子，而屏山於(yu) 三先生中待朱子最親(qin) 厚）帥湖南，二年，遣人接朱子赴湖南相會(hui) ，朱子因熱未能成行。朱子《答許順之》第11書(shu) 雲(yun) ：“湖南之行，勸止者多，然其說不一。獨吾友之言為(wei) 當，然亦有未盡處。後來劉帥遣到人時已熱，遂輟行。要之亦是不索性也。”不過，朱子此次未能成行，可能尚有其它緣由。如陳來先生認為(wei) ，朱子未應劉珙邀尚有另一原因，即朱子苦於(yu) 中和思考，而對湖南之行興(xing) 趣不大，丙戌之悟後，由於(yu) 心情暢快，雖然此時劉珙已去任，仍赴長沙一行。（參見《朱熹哲學研究》，105頁）而束景南先生則以為(wei) ，朱子之所以不能成行，是因為(wei) 朱子與(yu) 劉共父（珙）、南軒關(guan) 於(yu) 《二程文集》（此本係采用文定家傳(chuan) 本）的校刊發生爭(zheng) 執，最後南軒隻部分采用朱子的校正，此事令朱子極不快。

[2] 此說本出自李果齋《紫陽年譜》，後來李默《朱熹年譜》亦載之。

[3] 《語類》卷101載：“問：‘先生舊與(yu) 南軒反覆論仁，後來畢竟合否？’曰：‘亦有一二處未合。敬夫說本出胡氏。胡氏之說，惟敬夫獨得之，其餘(yu) 門人皆不曉，但雲(yun) 當守師之說。向來往長沙，正與(yu) 敬夫辨此。’”據朱子此說，其時朱、張亦關(guan) 注到仁的問題，這與(yu) 學術界的通論頗不合。案朱、張論仁當在己醜(chou) 以後，即辛醜(chou) 年始論《洙泗言仁錄》，距潭州之行已四年矣，朱子此說似有誤。然就義(yi) 理上推之，或為(wei) 一解，蓋仁之為(wei) 體(ti) 亦是未發，故朱子回溯舊事，自以為(wei) 潭州會(hui) 講與(yu) 後來之反覆論仁不無關(guan) 係。

[4] 若如錢穆先生將長沙之行置於(yu) 中和舊說之前，則洪本《年譜》之“論《中庸》之義(yi) ，三日夜而不能合“自屬可信。洪本《年譜》又雲(yun) ：“其後先生卒更定其說。”此語承前語而來，“實深合當時情事”。故錢穆批評白田“辨此皆誤，不可據”。（參見《朱子新學案》上冊(ce) ，第446頁）

束景南則提供了另一種解釋，所謂“論《中庸》之義(yi) ”，不是指未發已發問題，而是關(guan) 於(yu) 對《中庸》一書(shu) 的具體(ti) 訓解注說上的不一致。因為(wei) ，朱子在潭州之行前，已完成《中庸詳說》，而南軒亦在醞釀《中庸》一書(shu) 的著述，這點亦可從(cong) 朱子自潭州歸後就《中庸》解說上的爭(zheng) 論得到證實。又，朱子與(yu) 南軒在潭州一起討論了明道之《答橫渠書(shu) 》，而《答橫渠書(shu) 》主旨在論“性”，《中庸》一書(shu) 也談“性”，可見，兩(liang) 人“論《中庸》之義(yi) ”三日夜不能合是在性論上，而不是在未發已發說上。束景南尚有一說，所謂“論《中庸》之義(yi) 三日夜不能合”係範伯崇所見，而範伯崇來湖湘後一直住在衡山其兄弟處，偶爾才來長沙見朱張，無從(cong) 看到二人夜夜對榻高論的情景，隻有在臨(lin) 別前這三四天中朝夕同舟與(yu) 朱張相隨居住在一起，才能親(qin) 眼目睹兩(liang) 人日夜討論爭(zheng) 辨的全部情景。（參見《朱子大傳(chuan) 》有關(guan) 章節）

[5] 牟宗三先生力辯朱子之舊說與(yu) 五峰有根本不同，蓋朱子言察識隻是察識良心之發見，而五峰之察識則是察識本體(ti) 。牟宗三之言是也。我們(men) 從(cong) 後來朱子與(yu) 湖南學者的論辯可以看到，朱子常常不自覺地將湖南學者強調的對本體(ti) 的知換成了對事理的知，然後加以批評。而且，朱子從(cong) 來也沒有在對中和舊說的反省中提到這種對察識的不同理解。由此可見，朱子從(cong) 來沒有真正理解湖湘學說。我們(men) 還可推測，南軒很可能亦是如此理解察識的，如南軒在與(yu) 朱子論《知言》時便明確反對“識仁”之可能性，正是基於(yu) 這種誤解，南軒他在中和問題上折從(cong) 朱子後，卻仍能對“先察識後涵養(yang) ”說持之甚堅。

[6] 陳來先生似乎認為(wei) 南軒的立場最初就不完全同於(yu) 五峰，反而接近朱子己醜(chou) 之悟的立場。（參見《朱熹哲學研究》第104頁）

[7] 這種對察識的理解大量見於(yu) 朱子同時的一些書(shu) 信中。《答何叔京》第11書(shu) 雲(yun) ：“向來妄論持敬之說，亦不自記其雲(yun) 何，但因其良心發見之微猛省提撕，使心不昧，則是做工夫底本領。本領既立，自然下學而上達矣。若不察於(yu) 良心發見處，即渺渺茫茫，恐無下手處也。”五峰之識仁亦是要在良心發見處用功，朱子、南軒說察識亦然，且都是以之為(wei) 上達的功夫，其中差別隻在毫厘間耳。蓋此處朱子謂“本領既立，自然下學而上達矣”，可見朱子論察識的主旨與(yu) 五峰有根本不同。所謂“本領既立”，不是立起一個(ge) 本體(ti) ，隻是說確立了工夫的基本路向。工夫之為(wei) 工夫，就是尋個(ge) 入手處，以便下學而上達也。而朱子認為(wei) 察識功夫是“自然下學而上達”，隻一個(ge) “自然”便偏離了五峰之旨。若依此說，則將上達作效驗看了，而推至將來，或者說，上達且不管，隻管做下學工夫，遲早有個(ge) 豁然貫通時。五峰之察識功夫則不然，隻是主張直接在良心發見處去體(ti) 證了本體(ti) ，即下學即上達，即上達即下學。兩(liang) 種察識功夫，差別僅(jin) 在毫厘耳，而朱、張二人皆渾不自覺，並且，我們(men) 認為(wei) ，正是這種毫厘之別，導致了二人後來對五峰的批判。

[8] 棃州《南軒學案》雲(yun) “南軒早知持養(yang) 是本，省察所以成其持養(yang) ，故力省而功倍。朱子缺卻平日一段涵養(yang) 工夫，至晚年而後悟也。”此說真妄語也。

[9] 此說本出自李果齋《紫陽年譜》：“以二詩觀之，則其往複而深相契者，太極之旨也。”（真西山《西山讀書(shu) 記》卷三十一）束景南先生非常細致地討論了這個(ge) 問題。束先生一方麵認為(wei) 朱子、張南軒潭州之會(hui) 是一次全麵的學術講論，而不僅(jin) 僅(jin) 討論了中和問題；另一方麵，束先生認為(wei) 朱子在中和問題上已大致相合，而不可能在中和問題上發生爭(zheng) 論，自然太極問題就與(yu) 中和問題無關(guan) 了。（束景南《朱子年譜長編》，第373、374頁）束先生此說頗難苟同，蓋其後中和新說的重心仍是中和問題，如何朱、張此時就已“大致相合”了呢？

[10] 《張南軒年譜》以為(wei) 《洙泗言仁錄》一書(shu) 成於(yu) 乾道六年，陳來、束景南皆以為(wei) 在乾道七年。

[11] 此據七卷本《張南軒先生文集》（以下簡稱《南軒文集》）卷三，又有四十四卷本《南軒先生文集》（或稱《張宣公全集》、《南軒集》，以下簡稱《南軒全集》）。

[12] 類似的批評亦頗見於(yu) 《語類》，如雲(yun) ：“或雲(yun) ：要將言仁處類聚看。曰：若如此便是趕縛得急，卻不好。隻依次序看。若理會(hui) 得一段了，相似忘卻。忽又理會(hui) 一段，覺得意思轉好。”（卷20）“王壬問：‘南軒類聚言仁處，先生何故不欲其如此？’曰：‘便是工夫不可恁地。如此，則氣象促迫，不好。聖人說仁處固是緊要，不成不說仁處皆無用！亦須是從(cong) 近看將去，優(you) 柔玩味，久之自有一個(ge) 會(hui) 處，方是工夫。”（卷103）此是批評欲速之弊。《語類》又雲(yun) ：“南軒洙泗言仁編得亦未是。聖人說仁處固是仁，不說處不成非仁。天下隻有個(ge) 道理，聖人說許多說話，都要理會(hui) ，豈可隻去理會(hui) 說仁處，不說仁處便掉了不管。”（卷28）工夫隻是尋個(ge) 入手處，朱子如此指斥，純係無事生非。又雲(yun) ：“或欲類仁說看，曰：不必錄。隻識得一處，他處自然如破竹矣。”（卷118）此語卻可疑，似非朱子語。又雲(yun) ：“欽夫近為(wei) 學者類集《論語》‘仁’字，各為(wei) 之說，許寄來看。然熹卻不欲做此工夫，伯崇以為(wei) 然否？”（《文集》卷39，《答範伯崇書(shu) 》）

[13] 朱子之《觀過知仁說》即作於(yu) 辛卯年。

[14] 朱子《答呂伯恭》24書(shu) 曾就《仁說》之主旨有過說明，曰：“《仁說》近再改定，比舊稍分明詳密，已複錄呈矣。此說固太淺少含蓄，然竊意此等名義(yi) ，古人之教自其小學之時，已有白直分明訓說，而未有後世許多淺陋玄空上下走作之弊，故其學者亦曉然。知得如此名字，但是如此道理不可不著實踐履，所以聖門學者皆以求仁為(wei) 務，蓋皆已略曉其名義(yi) ，而求實造其地位也。若似今人茫然理會(hui) 不得，則其所汲汲以求者乃其平生所不識之物，複何所向望愛說而知所以用其力邪？故今日之言比之古人，誠為(wei) 淺露，然有所不得已者，其實亦隻是祖述伊川‘仁性愛情’之說，但剔得名義(yi) 稍分，界分脈絡有條理，免得學者枉費心神，胡亂(luan) 揣摸，喚東(dong) 作西爾。若不實下恭敬存養(yang) 克己複禮之功，則此說雖精，亦與(yu) 彼有何幹涉耶？故卻謂此說正所以為(wei) 學者向望之標準，而初未嚐侵過學者用功地步。”朱子作《仁說》乃“祖述伊川‘仁性愛情’之說”，此固然，由此亦見其學術之近於(yu) 伊川，而不甚慊於(yu) 明道，故其對宗明道之上蔡、五峰乃肆其撻伐之辭。朱子分別仁體(ti) 愛，用其用意甚明顯，即針對湖湘學者之識仁功夫，以為(wei) 是“其所汲汲以求者乃其平生所不識之物，複何所向望愛說而知所以用其力邪？”可見，朱子主張仁體(ti) 隻可作效驗看，而不可作為(wei) 下手功夫去體(ti) 證，蓋仁體(ti) 須是功夫至極方能識得，才有此種效驗，如何便可作為(wei) 初學者之下手處呢？

[15] 牟宗三先生以為(wei) ，此處說心隻是虛說，而非實說，是以朱子不可能說到天命流行之體(ti) 的分上。朱子通過《知言疑義(yi) 》，發明“心統性情”之旨，確立了心性情三分這樣一個(ge) 構架，因此，性是不動的，而心則是純然的動。單言心則人與(yu) 物無異，單言性則不能說明萬(wan) 物之動，故朱子之天地之心實際上是將心與(yu) 性合在一起說，乃心不離性之義(yi) 。蓋“生”之義(yi) ，即是表明性不能不動，表明性必然流行於(yu) 天地萬(wan) 物，然而，性自身本不能動，隻能通過心之活動而體(ti) 現出來，因此，朱子說“天地以生物為(wei) 心”，本身就包含了生生的意思。換言之，朱子即便說天地之心，也可以是實說，因為(wei) 心之作用就是要將性發見於(yu) 萬(wan) 物，故得稱為(wei) 天地生物之心，此種說法實無礙於(yu) 朱子心性二分這樣一種架構。

[16] 牟宗三將之表述為(wei) “即存有即活動”，這是極有見地的。

[17] 就伊川而論，對仁與(yu) 公之關(guan) 係的闡述也不是很明白。除朱子所引數條以證成其說外，尚有另外幾條，如“仁之道，要之隻消道一公字。公即是仁之理，不可將公便喚做仁。公而以人體(ti) 之故為(wei) 仁，隻為(wei) 公則物兼照，故仁所以能恕，所以能愛。恕則仁之施，愛則仁之用也。”（《遺書(shu) 》卷15，伊川先生語一）公為(wei) 仁之理，是仁之所以為(wei) 仁，這個(ge) 說法當同於(yu) 湖南學者的觀點。然而又說“不可將公喚做仁”，此語極難理會(hui) 。至於(yu) “公則物兼照，故仁所以能恕，所以能愛”，則說得極有理。蓋心隻是廓然，則自能愛也。又，“問：愛人是仁否？伊川曰：愛人乃仁之端，非仁也。某謂仁者公而已矣。曰：何謂也？曰：仁者能愛人，能惡人。”（《伊川學案》）若按朱子說，仁而能愛人，仁而能公，則愛人與(yu) 公皆仁之發用也，何以此處伊川隻許“仁者公而已矣”，而不許“愛人是仁”？可知，公乃仁之體(ti) ，愛則是仁之用也。由此可見，伊川之論仁亦未必盡同於(yu) 朱子也。

[18] 據陳來先生《朱子書(shu) 信編年考證》。

[19] 《南軒集》又有《癸軒論語說》，此係晚年定本。

[20] 《語類》卷103雲(yun) ：“問：‘曾看南軒《論語》否？’曰：‘雖嚐略看，未之熟也。’曰：‘南軒後來隻修得此書(shu) 。如《孟子》，竟無工夫改。’”朱子曾疏南軒《論語說》近百條可疑處，然此處又說“嚐略看，未之熟”，此語亦不可解。

[21] 然據《四庫全書(shu) 提要》，卻謂有一百二十八條，不知何所據。

[22] 《語類》卷101謂胡文定“尊上蔡而不甚滿於(yu) 遊楊二公”。案文定先識龜山，然未聞其如何傾(qing) 心於(yu) 龜山也，後因龜山而得見上蔡，卻是以後進禮事之，其態度之不同如此。文定與(yu) 楊、謝輩在師友之間，蓋以龜山為(wei) 友，以上蔡為(wei) 師也。文定與(yu) 上蔡之相契，學術、氣質或皆有之。

責任編輯：汝佳