“識仁”與(yu) “以心觀心”

作者：曾亦

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           原載於(yu) 《本體(ti) 與(yu) 工夫——湖湘學派研究》（上海人民出版社，2007年出版）

時間：孔子二五六六年歲次乙未年五月初九日辛未

           耶穌2015年6月24日

“正心”若隻是當作一求靜的功夫（即主敬），朱子尚猶許可，至將其作為(wei) 一上達本體(ti) 的功夫（即主靜），朱子則萬(wan) 難同意，而僅(jin) 視為(wei) 功夫至極而後有的效驗。朱子對明道《定性書(shu) 》的把握僅(jin) 止於(yu) 此，其對“主靜”的了解亦僅(jin) 止於(yu) 此。故朱子論濂溪“主靜立人極”之說，隻是說到立個(ge) 未發之中（即心之寂然不動的狀態），而絕不可能說這個(ge) 靜就是本體(ti) 。

因此，朱子言仁，強調要與(yu) 義(yi) 、禮、智一起看，認為(wei) 仁隻是理，而不可在心上說。[1]對朱子來說，“識仁”充其量也不過是識仁之名義(yi) 而已，即所謂明理。這與(yu) 明道、五峰對“識仁”的理解有根本不同。

一  明道之《識仁篇》與(yu) 朱子對五峰“識仁”說的批評

明道《識仁篇》雲(yun) ：

學者須先識仁。仁者，渾然與(yu) 物同體(ti) 。義(yi) 、禮、智、信皆仁也。識得此理，以誠敬存之而已，不須防檢，不須窮索。若心懈則有防，心苟不懈，何防之有？理有未得，故須窮索。存久自明，安待窮索？此道與(yu) 物無對，大不足以明之，天地之用皆我之用。孟子言“萬(wan) 物皆備於(yu) 我”，須反身而誠，乃為(wei) 大樂(le) 。若反身未誠，則猶是二物有對，以己合彼，終未有之，又安得樂(le) ？《訂頑》意思，乃備言此體(ti) 。以此意存之，更有何事？“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長”，未嚐致纖毫之力，此其存之之道。若存得，便合得，蓋良知良能，元不喪(sang) 失，以昔日習(xi) 心未除，卻須存習(xi) 此心，久則可奪舊習(xi) 。此理至約，惟患不能守，既能體(ti) 之而樂(le) ，亦不患不能守也。[2]

關(guan) 於(yu) 此段意思，須辨明兩(liang) 點：其一，明道在此強調以仁包義(yi) 、禮、智，這與(yu) 朱子為(wei) 了說明仁是不動之理而將仁義(yi) 禮智並列不同。其二，識得“渾然與(yu) 物同體(ti) ”之理，與(yu) 朱子所說的“識仁之名義(yi) ”不同，後者隻是講論所得，而前者則是心上真切有體(ti) 會(hui) 。又，明道說要“誠敬存之”，若以為(wei) 所存的是理，則始終有一物橫亙(gen) 在心中，如此則滯而未化，可見，所存的隻是“與(yu) 物同體(ti) ”的心，而非“與(yu) 物同體(ti) ”的理。並且，明道接著又說，如此便能“不須防檢，不須窮索”，若以為(wei) 存得是理，恐怕不能有此效驗也。因此，五峰之“察識涵養(yang) ”功夫實本“識得此理，以誠敬存之”一語而來，察識即是要體(ti) 會(hui) 那“渾然與(yu) 物同體(ti) ”的心，涵養(yang) 則是常使此心提在那裏，如上蔡言“常惺惺”也，久之，私欲自能斷盡。[3]

朱子於(yu) 明道尚不敢妄加非議，以為(wei) 隻是“地位高者事”，[4]即隻可作為(wei) 效驗看，而不可當作功夫。然明道理論之規模立得甚早，此時明道尚非地位高者，是以朱子常言明道天資好，又謂隻是“造道之言”，並非真有所見也。[5]朱子對明道之矛盾態度可謂昭然。至湖湘學者言“識仁”，朱子則無此顧忌，而肆意批評之。因此，朱子對湖湘學者“識仁”功夫的批評，我們(men) 大致可以看作對明道的批評。

在湖湘學者那裏，“識仁”之說見於(yu) 五峰《知言》，而朱子以為(wei) 可疑，並對之進行了批評。《知言疑義(yi) 》載：

彪居正問：“心無窮者也。孟子何以言盡其心？”曰：“惟仁者能盡其心。”居正問為(wei) 仁。曰：“欲為(wei) 仁，必先識仁體(ti) 。”曰：“其體(ti) 如何？”曰：“仁之道弘大而親(qin) 切。知者可以一言盡，不知者雖設千萬(wan) 言亦不知也。能者可以一事舉(ju) ，不能者雖指千萬(wan) 事亦不能也。”曰：“萬(wan) 物與(yu) 我為(wei) 一，可以為(wei) 仁之體(ti) 乎？”曰：“子以六尺之軀，若何而能與(yu) 萬(wan) 物而為(wei) 一？”曰：“身不能與(yu) 萬(wan) 物為(wei) 一，心則能矣。”曰：“人心有百病一死，天下之物有一變萬(wan) 生，子若何而能與(yu) 之為(wei) 一。”居正悚然而去。他日問曰：“人之所以不仁者，以放其良心也。以放心求心可乎？”曰：“齊王見牛不忍殺。此良心之苗裔因利欲之間而見者也。一有見焉，操而存之，存而養(yang) 之，養(yang) 而充之，以至於(yu) 大，大而不已與(yu) 天同矣。此心在人，其發見之端不同。要在識之而已。”

朱子對之批評道：

“欲為(wei) 仁，必先識仁之體(ti) ”，此語大可疑。觀孔子答門人問為(wei) 仁者多矣。不過以求仁之方告之，使之從(cong) 事於(yu) 此而自得焉爾。初不必使先識仁體(ti) 也。又以放心求之問甚切，而所答者反若支離。夫心操存舍亡，間不容息。知其放而求之，則心在是矣。今於(yu) 已放之心不可操而複存者，置不複問。乃俟異時見其發於(yu) 他處而後從(cong) 而操之，則夫未見之間，此心遂成間斷，無複有用功處。及其見而操之，則所操者亦發用之一端耳。於(yu) 其本源全體(ti) ，未嚐有一日涵養(yang) 之功，便欲擴而充之，與(yu) 天同大。愚竊恐無是理也。（《知言疑義(yi) 》）

朱子的批評大致有三：第一，朱子在此尚未直接否定仁體(ti) 不可識，隻是不同意將“識仁”看做下手的功夫而已。換言之，功夫隻是下學，即在“求仁之方”上用功，而上達則自在其中，故不主張刻意在上達處用功。南軒順著朱子的意思，謂“必待識仁之體(ti) 而後可以為(wei) 仁。不知如何而可以識也。學者致為(wei) 仁之功，則仁之體(ti) 可得而見。識其體(ti) 矣，則其為(wei) 益有所施而無窮矣。然則答為(wei) 仁之問，宜莫若敬而已矣”。可見，南軒不僅(jin) 順著朱子的意思說“為(wei) 仁”先於(yu) “識仁”，甚至根本反對識仁之可能。

第二，朱子曰：“及其見而操之，則所操者亦發用之一端耳。於(yu) 其本源全體(ti) ，未嚐有一日涵養(yang) 之功，便欲擴而充之，與(yu) 天同大。”在朱子看來，若缺乏在本體(ti) 上的涵養(yang) 之功，而隻仁體(ti) 發用之一端上操存，如何便能擴充開來以至於(yu) 與(yu) 天同大？識仁隻能作為(wei) 涵養(yang) 功夫以後方有的效驗。

對湖湘學者來說，識仁乃是已發時功夫，即在心之流行處體(ti) 認仁體(ti) 。常人之心莫不是放心，其間雖有良知萌發，此為(wei) 仁體(ti) 之發見處，然而去體(ti) 認這良知的卻是放心，因此，彪居正不免有“以放心求心”的疑問。五峰舉(ju) 《孟子》中齊王之“不忍人之心”為(wei) 例，一方麵表明，良知無所不在，利欲之間猶有可見，所以，察識功夫是可以成立的；另一方麵，要在良知中體(ti) 會(hui) 一個(ge) 仁，然後方能加以操存涵養(yang) 之功，所謂“充之以至於(yu) 大，大而不已與(yu) 天同矣”，正是說仁體(ti) 。仁有小大，然仁之為(wei) 仁，正在於(yu) 要涵容他者，私情與(yu) 大公之情便是如此。然常人並非無仁心，雖是量小而已，故齊王之包容心僅(jin) 能止於(yu) 祭祀之羊，而不能及於(yu) 百姓，這正是量小而已，然不可謂之非仁也。識仁不是識得此心為(wei) 善，而是識得仁體(ti) 。何謂仁體(ti) ，便是仁之所以為(wei) 仁，即本質上的一種對他者的涵容心。如能識得仁體(ti) ，則自知當下良知之小，自能要去擴充以至大。故孔子不輕許人以仁，蓋因為(wei) 仁之為(wei) 仁，隻是心量上的不同，而心量之擴充是無止盡的，故求仁未可有盡也。

其實，識仁之體(ti) 並不難。蓋朱子、南軒與(yu) 東(dong) 萊諸人，以為(wei) 識仁體(ti) 當指心量上的擴充，而對湖湘學者來說，作為(wei) 下手功夫的識仁隻是明白仁之所以為(wei) 仁，即體(ti) 認仁之大公的本質。[6]

朱子曰：“孟子指齊王愛牛之心，乃是因其所明而導之。非以為(wei) 必如此，然後可以求仁也。夫必欲因苗裔而識根本，孰若培其根本而聽其枝葉之自若邪？”五峰本是個(ge) 隨處體(ti) 認天理的意思，朱子則以為(wei) 是定是尋個(ge) 苗裔處去體(ti) 認根本，至於(yu) 培其根本而聽其枝葉自若，此正不識五峰察識涵養(yang) 之說的要義(yi) 也。

第三，朱子以為(wei) 此種已發工夫則不免有間斷，即須待良知發見時，察識方有用功處，則平日不複有用功處也。朱子此說誠中五峰工夫之病，故後來湖湘學者又有“觀過知仁”之說，不僅(jin) 能在良知萌蘖處體(ti) 認仁體(ti) ，即便在人心之不當處亦能體(ti) 認仁體(ti) 。

二  湖湘後學之“觀過知仁”與(yu) 朱子之駁難

“觀過知仁”的說法出自《論語·裏仁篇》，雲(yun) ：“人之過也，各於(yu) 其黨(dang) 。觀過，斯知仁矣”。其後，明道《定性書(shu) 》有“觀怒”之說，到湖湘學者那裏，則發展成為(wei) 一種係統的工夫理論。然“觀過知仁”之說未見於(yu) 五峰，而五峰弟子如南軒、伯逢、晦叔、廣仲皆言之。朱子曰：

五峰曾說，如齊宣王不忍觳觫之心，乃良心，當存此心。敬夫說“觀過知仁”，當察過心則知仁。二說皆好意思。然卻是尋良心與(yu) 過心，也不消得。隻此心常明，不為(wei) 物蔽，物來自見。（《語類》卷101）

可見，五峰本人隻是在良知萌蘖處言仁，未曾說出“觀過知仁”語。朱子在此僅(jin) 謂南軒有“觀過知仁”之說，[7]然而，我們(men) 從(cong) 《文集》中相關(guan) 書(shu) 信發現，朱子與(yu) 湖南學者對“觀過知仁”的討論主要集中在其《與(yu) 胡廣仲》第三書(shu) （《文集》卷42），《與(yu) 胡伯逢》第三、四書(shu) （《文集》卷46），《與(yu) 吳晦叔》第六、七、九書(shu) （《文集》卷42）。蓋吳晦叔、胡伯逢與(yu) 胡廣仲主張“觀過知仁”最力，故朱子與(yu) 之論辨較多。下麵我們(men) 主要就朱子與(yu) 吳晦叔在此問題上的論辨進行分析。

乾道七年辛卯（1171），時朱子年42，作《觀過說》，開始對湖湘學者的“觀過知仁”進行批評。朱子曰：

觀過之說，詳味經意，而以伊川之說推之，似非專(zhuan) 指一人而言，乃是通論人之所以有過，皆是隨其所偏，或厚或薄，或不忍或忍，一有所過，無非人欲之私。[8]若能於(yu) 此看得兩(liang) 下偏處，便見勿忘勿助長之間，天理流行，鳶飛魚躍，元無間斷，故曰：“觀過斯知仁矣。”蓋言因人之過而觀所偏則亦可以知仁，非以為(wei) 必如此而後可以知仁也。若謂觀己過，竊嚐試之，尤覺未穩當，必俟有過而後觀，則過惡已形，觀之無及矣，久自悔吝，乃是反為(wei) 心害，而非所以養(yang) 心。若曰不俟有過而預觀平日所偏，則此心廓然，本無一事，卻不直下栽培涵養(yang) ，乃豫求偏處而注心觀之，聖人平日教人養(yang) 心求仁之術似不如此之支離也。（《文集》卷67）

此篇尚未直接對識仁功夫提出批評，而僅(jin) 僅(jin) 就觀己過抑或與(yu) 他人之過並觀提出疑問。表麵上看來，朱子所說頗為(wei) 在理，但是，站在湖湘學者的立場，識仁功夫必將隻是觀己過。因為(wei) 識仁不是要獲得一個(ge) 關(guan) 於(yu) 仁的知識，而在於(yu) 本身已是行了。識仁並非識仁之理，而是識仁之心，即是“於(yu) 怒時遽忘其怒”，在情緒之發動時體(ti) 會(hui) 一個(ge) 不動的心。出於(yu) 這樣一種功夫的要求，觀他人之過時，此心本不與(yu) 焉，無所謂動與(yu) 不動，如此體(ti) 會(hui) 出來的仁隻是仁之理，而非仁之心也。故觀他人過不足以成為(wei) 一種識仁功夫。

朱子與(yu) 湖湘學者論“觀過知仁”大致集中在辛卯、壬辰間。《答吳晦叔》第六書(shu) 雲(yun) ：

觀過一義(yi) ，思之甚審。如來喻及伯逢兄說，必謂聖人教人以自治為(wei) 急，如此言乃有親(qin) 切體(ti) 驗之功，此固是也。然聖人言知人處亦不為(wei) 少，自治固急，亦豈有偏自治而不務知人之理耶？

又謂人之過不止於(yu) 厚薄愛忍四者，而疑伊川之說為(wei) 未盡。伊川止是舉(ju) 一隅耳，若“君子過於(yu) 廉、小人過於(yu) 貪”，“君子過於(yu) 介、小人過於(yu) 通”之類，皆是亦不止於(yu) 此四者而已也。但就此等處看，則人之仁不仁可見，而仁之氣象亦自可識，故聖人但言“斯知仁矣”。此乃先儒舊說，為(wei) 說甚短而意味甚長，但熟玩之，自然可見。若如所論，固若親(qin) 切矣。然乃所以為(wei) 迫切淺露而去聖人氣象愈遠也。

且心既有此過矣，又不舍此過，而別以一心觀之；既觀之矣，而又別以一心知此觀者之為(wei) 仁。若以為(wei) 有此三物遽相看覷，則紛紜雜擾，不成道理。若謂止是一心，則頃刻之間有此三用，不亦匆遽急迫之甚乎？凡此尤所未安，姑且先以求教。

朱子此段所論大致不出其《觀過說》與(yu) 《觀心說》二書(shu) 範圍，其要點有二：

其一，朱子不理會(hui) 觀過須是觀己過，故晦叔言觀過乃所以自治，朱子則泛然以知人之急為(wei) 對，其失觀過之旨遠矣。[9]

其二，朱子以為(wei) ，人之過是一心，別以一心觀之則又是一心，至再以一心觀此觀過者，於(yu) 是有三心矣。然而心止是一心，而“頃刻之間有此三用”，“紛紜雜擾，不成道理”。三心說實乃湖湘學之精微處，朱子自不識也。古人常以心譬諸鏡，鏡有三用，猶心之有三也：鏡之照物是一心；然鏡何以能照，以其明也，此又是一心；至於(yu) 鏡何以能明，以其靜也，此則是第三心也。心之照物瞬間即有此三心在活動，然三心畢竟皆此一心也。且明之於(yu) 照、靜之於(yu) 明，並非明以照為(wei) 物而加以把捉也，亦非靜以明為(wei) 物而加以把捉也。可見，湖湘學之觀過功夫別有精妙義(yi) 理，惜乎朱子不能深切體(ti) 悟也。

朱子《答吳晦叔》第七書(shu) 雲(yun) ：

然前所示教，引“巧言令色”、“剛毅木訥”兩(liang) 條，以為(wei) 聖人所以開示為(wei) 仁之方，使人自得者，熹猶竊有疑焉，而前書(shu) 亦未及論也。蓋此兩(liang) 語正是聖人教人實下功夫、防患立心之一術，果能戒巧令、務敦樸，則心不恣縱，而於(yu) 仁為(wei) 近矣，非徒使之由是而知仁也。

大抵向來之說，皆是苦心極力要識“仁”字，故其說愈巧，而氣象愈薄。近日究觀聖門垂教之意，卻是要人躬行實踐，直內(nei) 勝私，使輕浮刻薄、貴我賤物之態潛消於(yu) 冥冥之中，而吾之本心渾厚慈良、公平正大之體(ti) 常存而不失，便是仁處。其用功著力，隨人淺深各有次第。要之，須是力行久熟，實到此地，方能知此意味。蓋非可以想象臆度而知，亦不待想象臆度而知也。

此段意思較前書(shu) 又近一層。前書(shu) 尚隻是論“觀過”之病，此書(shu) 則直言“知仁”功夫之弊矣。

朱子反對以識仁為(wei) 功夫，主張功夫隻是為(wei) 仁。朱子顯然不理解湖湘學者所說“識仁”意思，以為(wei) 識仁乃是聖人地步方始見得，是地位高者事，至於(yu) 眾(zhong) 人，則當做“躬行實踐，直內(nei) 勝私”的功夫。朱子以為(wei) ，為(wei) 仁而後可以識仁，而湖湘學者則認為(wei) ，須先識仁而後為(wei) 仁。仁本有質與(yu) 量的不同，猶陽明說聖人有成色與(yu) 分兩(liang) 的不同：仁之所以為(wei) 仁乃與(yu) 物同體(ti) 之義(yi) ，亦即佛家之平等心。此心之發於(yu) 大處、遠處，固是仁，然其發於(yu) 小處、近處，亦不能說不是仁。蓋仁之發用不同，隻是量上的不同，然其質則莫不可謂之仁也，如齊王之不忍之心、常人見孺子入井之心，皆是仁心發於(yu) 小處，即心量之小處，然不可不謂之仁也。聖人教人做功夫，便是要擴充人本有之仁心，大而與(yu) 天地萬(wan) 物一體(ti) 而已。

因此，凡人之心量雖未至於(yu) 聖人地步，亦不可謂全無仁心也。既有仁心，如何不能識仁？天地萬(wan) 物一體(ti) 之經驗，即其小處而論，實未甚難，未必隻是“想象臆度而知”也。

朱子《答吳晦叔》第九書(shu) 雲(yun) ：

夫泛論知行之理，而就一事之中以觀之，則知之為(wei) 先，行之為(wei) 後，無可疑者。然合夫知之淺深、行之大小而言，則非有以先成乎其小，亦將何以馴致乎其大者哉？

蓋古人之教，自其孩幼而教之以孝悌誠敬之實，及其少長，而博之以《詩》、《書(shu) 》、《禮》、《樂(le) 》之文，皆所以使之即夫一事一物之間，各有以知其義(yi) 理之所在，而致涵養(yang) 踐履之功也。及其十五成童，學於(yu) 大學，則其灑掃應對之間、禮樂(le) 射禦之際，所以涵養(yang) 踐履之者，略已小成矣，於(yu) 是不離乎此而教之以格物以致其知焉。致知雲(yun) 者，因其所已知者推而致之，以及其所未知者而極其至也，而所謂誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下者，至是而無所不盡其道焉。

故《大學》之書(shu) ，雖以格物致知為(wei) 用力之始，然非謂初不涵養(yang) 履踐而直從(cong) 事於(yu) 此也，又非謂物未格、知未至，則意可以不誠，心可以不正，身可以不修，家可以不齊也。但以為(wei) 必知之至，然後所以治己治人者，始有以盡其道耳。

吳晦叔承上文朱子論為(wei) 仁與(yu) 知仁先後而來，強調知仁先於(yu) 為(wei) 仁，故說“知先行後”。而朱子此處所發，似是泛論知行關(guan) 係，頗有文不對題之感。然而，我們(men) 從(cong) 中可以看出，“行先知後”正是朱子一貫之立場也，後來陸象山、王陽明反以“知先行後”以譏朱子。

至朱子《答胡伯逢》第三書(shu) ，則批評識仁功夫有“知而不行”之病。朱子曰：

昔明道先生嚐言：“凡人之情易發而難製者，惟怒為(wei) 甚。能於(yu) 怒時遽忘其怒，而觀理之是非，亦可以見外誘之不足惡，而於(yu) 道亦思過半矣。”若如來教之雲(yun) ，則自不必忘其怒而觀理之是非，第即夫怒而觀夫怒，則吾之善端固已萌焉而可以自得矣。若使聖賢之門已有此法，則明道豈故欲舍夫徑捷之途，而使學者支離迂緩以求之哉？亦以其本無是理故爾。

且孟子所謂“君子深造之以道，欲其自得之”者，正謂精思力行、從(cong) 容涵詠之久，而一日有以泮然於(yu) 中，此其地位亦已高矣。今未加克複為(wei) 仁之功，但觀宿昔未改之過，宜其方且悔懼愧郝之不暇，不知若何而遽能有以自得之邪？

有所知覺，然後有地以施其功者，此則是矣。然“覺知”二字，所指自有淺深。若淺言之，則所謂覺知者，亦曰覺夫天理人欲之分而已。夫有覺於(yu) 天理人欲之分，然後可以克己複禮而施為(wei) 仁之功，此則是也。今連上文讀之而求來意之所在，則所謂覺知者乃自得於(yu) 仁之謂也。如此，則覺字之所指者已深，非用力於(yu) 仁之久，不足以得之，不應無故而先能自覺，卻於(yu) 即覺之後方始有地以施功也。

朱子此處又從(cong) 新的角度對“觀過知仁”進行了批評。在朱子看來，人有過則須改之，而湖湘學者則隻是將此過置諸一邊而觀之（知），而不去做那改過的工夫（行），故有知而不行之弊。朱子此語亦是妄說，蓋“觀過”正是要人從(cong) 其過處超脫出來，如此方能觀過，這種做法本身就蘊涵著一種改過的功夫。我們(men) 平日不難有這種經驗，人若能觀己過，必是已悔過了。此種道理甚明，朱子殆思之不細耳。

又，“有所知覺，然後有地以施其功”之語，正是湖湘學之“先察識而後涵養(yang) ”的功夫，亦即先知仁而後能為(wei) 仁之意也。

朱子《答胡伯逢》第四書(shu) 雲(yun) ：

“知仁”之說，亦已累辨之矣。大抵如尊兄之說，則所以行之者甚難而未必是，而又以知仁、為(wei) 仁為(wei) 兩(liang) 事也。（自注：所謂“觀過知仁”，因過而觀，因觀而知，然後即夫知者而謂之仁。其求之也崎嶇切促，不勝其勞，而其所謂仁者，乃智之端也，非仁之體(ti) 也。且雖如此，而亦曠然未有可行之實，又須別求為(wei) 仁之方，然後可以守之，此所謂“知之甚難而未必是，又以知與(yu) 為(wei) 為(wei) 兩(liang) 事”者也。）如熹之言，則所以知之者雖淺而便可行，而又以知仁、為(wei) 仁為(wei) 一事也。不知今將從(cong) 其難而二者乎？將從(cong) 其易而一者乎？以此言之，則兩(liang) 家之得失可一言而決(jue) 矣。

朱子自詡其功夫是易行道，而觀過識仁之功夫是難行道。蓋下學功夫雖支離，而人人能做，故朱子以為(wei) 易行；而湖湘之功夫雖直悟本體(ti) ，卻非常人所能，故朱子以為(wei) 難行。

朱子又作《觀心說》，對湖湘之學進行了一總結性的批評。[10]在此篇中，朱子以“觀過”（包括五峰之觀良知苗裔）與(yu) 佛家之“觀心”相比，而根本否定觀過之可能性。朱子曰：

或問：“佛者有觀心之說，然乎？”曰：“夫心者，人之所以主乎身者也，一而不二者也，為(wei) 主而不為(wei) 客者也，命物而不命於(yu) 物者也，故以心觀物，則物之理得。今複有物以反觀乎心，則是此心之外複有一心而能管乎此心也。然則所謂心者，為(wei) 一耶，為(wei) 二耶？為(wei) 主耶，為(wei) 客耶？為(wei) 命物者耶，為(wei) 命於(yu) 物者耶？此亦不待教而審其言之謬矣。……心則一也，以正不正而異其名耳。“惟精惟一”，則居其正而審其差者也，絀其異而反其同者也。能如是，則信執其中，而無過不及之偏矣，非以道為(wei) 一心，人為(wei) 一心，而又有一心以精一之也。夫謂“操而存”者，非以彼操此而存之也；“舍而亡”者，非以彼舍此而亡之也。心而自操，則亡者存；舍而不操，則存者亡耳。然其操之也，亦曰不使旦晝之所為(wei) 得以梏亡其仁義(yi) 之良心雲(yun) 爾，非塊然兀坐以守其炯然不用之知覺而謂之操存也。……釋氏之學，以心求心，以心使心，如口齕口，如目視目，其機危而迫，其途險而塞，其理虛而其勢逆。蓋其言雖有若相似者，而其實之不同蓋如此也。（《文集》卷67）

按朱子所言，觀過實質上就是觀心，即在此“過心”外另起一心以觀之。然而，心不是物，不可作為(wei) 一對象來把捉，所謂“為(wei) 主不為(wei) 客者也”，“命物而不命於(yu) 物者也”，因此，觀心是不可能的。朱子此番說話本也不差。然而問題在於(yu) ，觀過（亦包括佛家之觀心）是否就是如朱子所說的“塊然兀坐以守其炯然不用之知覺”的意思，或者說，當我們(men) 以心觀心時，是否就是將心作一物來把捉，是否就犯了二心之過。

朱子批評湖南學者“觀過知仁”之功夫，其中最難對付的就是其三心說，而就湖湘學派自身而言，三心說實為(wei) 整個(ge) 湖湘學說得以成立的關(guan) 鍵。關(guan) 於(yu) 此問題，我們(men) 將另辟專(zhuan) 文來加以討論。

    【注釋】

[1] 上蔡之“知覺言仁”，即是發揮仁為(wei) “萬(wan) 物一體(ti) 之心”之旨，即強調要在心上言仁。而朱子遂曲解“知覺”為(wei) 一形而下的、動物的心，並以為(wei) 佛家之說亦不外此。上蔡言“知覺”固有取諸佛家，此概念在佛家那裏指此心之靈明，如何能譬諸動物之心。可見，朱子之肆意歪曲如此。

湖南學者極推崇上蔡此語。胡廣仲曰：“‘心有所覺謂之仁’，此謝先生救拔千餘(yu) 年陷溺固滯之病，豈可輕議哉！夫知者，知此者也；覺者，覺此者也。果能明理居敬，無時不覺，則視聽言動莫非此理之流行，而大公之理在我矣。尚何憒驕險薄之有！”（《五峰學案》下胡廣仲條）此語雖係與(yu) 南軒之答問，然實針對朱子而發。朱子《答胡廣仲書(shu) 》第五雲(yun) ：“所引孟子‘知覺’二字，卻恐與(yu) 上蔡意旨不同。蓋孟子之言，知覺謂知此事，覺此理，乃學之至而知之盡也。上蔡之言知覺，謂識痛癢、能酬酢者，乃心之用而知之端也。”朱子以為(wei) 當說個(ge) 知此覺此，方能使心與(yu) 理一，而人心亦別於(yu) 動物心。廣仲則本乎心即性之旨，說知覺自是知此覺此，不必在心外別立一個(ge) 理以待心去知覺。因此，廣仲以為(wei) “無時不覺”即是“明理居敬”，如此其視聽言動間自是天理之流行。又胡伯逢曰：“‘心有知覺之謂仁’，此上蔡傳(chuan) 道端的之語，恐不可謂有病。夫知覺亦有深淺。常人莫不知寒識暖，知饑識飽，若認此知覺為(wei) 極至，則豈特有病而已！伊川亦曰：‘覺不可以訓仁’，意亦猶是，恐人專(zhuan) 守著一個(ge) 覺字耳！若夫謝子之意，自有精神。若得其精神，則天地之用即我之用也，何病之有！以愛言仁，不若覺之為(wei) 近也。”（同上，胡伯逢條）伯逢此語已是遷就朱子，以為(wei) 朱子所批評的隻是常人之知覺也。然伯逢謂知覺有深淺語，已自說得差了。蓋知覺不論淺深，皆是知此覺此，其發用皆是天理之流行。

[2] 明道又曰：“醫書(shu) 言手足痿痺為(wei) 不仁，此言最善名狀。仁者以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ，莫非己也。認得為(wei) 己，何所不至？若不有諸己，自與(yu) 己不相幹。如手足不仁，氣已不貫，皆不屬己。故‘博施濟眾(zhong) ’，乃聖人之功用。仁至難言，故曰‘己欲立而立人，己欲達而達人，能取近取譬，可謂仁之方也。’欲令如是觀仁，可以得仁之體(ti) 。”（《遺書(shu) 》卷二上，二先生語上，東(dong) 見錄）仁體(ti) 即仁之所以為(wei) 仁，即天地萬(wan) 物一體(ti) 之心也。

[3] 唐君毅先生欲融貫五峰與(yu) 朱子，而站在朱子的立場，以為(wei) 五峰缺了一段去除氣稟物欲之雜的工夫，而朱子之主敬則專(zhuan) 為(wei) 此而發。此種說法亦未盡然，蓋朱子去除氣稟物欲的功夫在前一段，而五峰則在後一段，即此處明道所謂“存習(xi) 此心，久則可奪舊習(xi) ”也。

[4] 劉蕺山曰：“此程子見道分明語也。乃先儒以為(wei) 地位高者之事，非淺學可幾，學者隻合說克己複禮為(wei) 仁。周海門深不然之，以為(wei) 不識仁而能複禮者，無有是處，極為(wei) 有見。”（《明道學案》）此語正是針對朱子而發。

[5] “造道之言”這個(ge) 概念出自伊川。或問橫渠地位未至聖人，然其《西銘》如何說得這般好，伊川對此曰：“言有多端，有有德之言，有造道之言。有德之言說自己事，如聖人言聖人事也。造道之言則知足以知此，如賢人說聖人事也。橫渠道盡高，言盡醇，自孟子後儒者，都無佗見識。”（《遺書(shu) 》卷18，伊川先生語四）朱子在此借用這兩(liang) 個(ge) 概念，以為(wei) 明道天資好，故能發此“造道之言”，然地位終未至此，故不足為(wei) “立德之言”也。

[6] 朱子不明識仁體(ti) 的道理，曰：“與(yu) 物同體(ti) 固是仁，隻便把與(yu) 物同體(ti) 做仁不得。恁地，隻說得個(ge) 仁之軀殼。須實見得，方說得親(qin) 切。如一椀燈，初不識之；隻見人說如何是燈光，隻恁地搏摸，隻是不親(qin) 切。隻是便把光做燈，不得。”（《語類》卷97，程子之書(shu) 三）欲識仁之體(ti) ，並非定要心量擴充到那個(ge) 地步方見得親(qin) 切。“與(yu) 物同體(ti) ”乃是仁之所以為(wei) 仁，如何能說是“仁之軀殼”？如不明白此理，則仁始終隻是愛也。

朱子說仁，是在理上說仁。如論程子“觀雞雛”以知仁時說，是因為(wei) 雞雛本身有一個(ge) 仁的理在，所以我可以在上麵觀之，朱子曰：“蓋當是時飲啄自如，未有所謂爭(zheng) 鬬侵陵之患者，隻此便是仁也。”（《語類》卷97，程子之書(shu) 三）又論“切脈可以體(ti) 仁”時說，認為(wei) 脈是仁，而不可說切脈是仁，蓋“脈理貫通乎一身，仁之理亦是恁地。”（同上）如此切脈方能體(ti) 仁。朱子如此說仁，亦無怪乎後來陽明之“格竹子”之惑也。其實不論是觀雞雛還是切脈，所以能從(cong) 中體(ti) 會(hui) 到仁，不是因為(wei) 其中本有個(ge) 仁的道理在其中，而是我本有個(ge) 仁的心，故方能有此體(ti) 認也。孟子言見孺子入井而有惻隱之仁，不是說孺子身上本有個(ge) 惻隱的理在那裏，我方得以生此心也。否則，孟子何不說孺子做別事時我亦能生此心也。孺子隻是個(ge) 小小的物，而能較易觸動我心中的那一絲(si) 不忍之心、憐愛之心而已。且若換一個(ge) 大漢，甚至我的一個(ge) 仇家，我亦難以產(chan) 生此心。孟子設喻極精當，正見得聖人對人情洞察之細微也。

[7] 朱子在《答張敬夫》第二書(shu) 中對南軒之識仁說進行了批評：“若曰‘於(yu) 事物紛至之時，精察此心之所起’，則是似更於(yu) 應事之外別起一念，以察此心。以心察心，煩擾益甚，且又不見事物未至時用力之要。”這種批評與(yu) 朱子對胡氏子弟的批評如出一轍。陳來先生以此書(shu) “強調思慮未發、事物未至時工夫，反對以已發察識為(wei) 主”，遂定此書(shu) 在己醜(chou) 間，然而，此書(shu) 主旨在於(yu) 批評湖湘學者之識仁功夫，尤其是提出了“以心觀心”之說，以證成識仁功夫之不當，則絕非己醜(chou) 之悟所能涵蓋。此書(shu) 似當作於(yu) 辛卯前後。

[8] “觀過”之“過”大致有二解，朱子大致從(cong) 漢唐人舊說，而作“過失”解；此外，“過”亦可作“過愛”解，如人子之過於(yu) 愛親(qin) ，至於(yu) 父子相隱之類，然仁亦可見諸此也。後一說尤近於(yu) “觀過知仁”之本義(yi) 。

[9] 朱子此說亦見於(yu) 《答胡伯逢第三》，朱子曰：“昨承諭及知仁之說，極荷開曉之詳，然愚意終覺未安。來諭大抵專(zhuan) 以自知自治為(wei) 說，此誠是也。然聖人之言有近有遠，有緩有急，《論語》一書(shu) 言知人處亦豈少耶？”且批評胡伯逢曰：“大抵讀書(shu) 須是虛心平氣，優(you) 遊玩味，徐觀聖賢立言本意所向如何，然後隨其遠近淺深輕重緩急而為(wei) 之說，如孟子所謂以意逆誌者，庶乎可以得之。若便以吾先入之說，橫於(yu) 胸次，而驅率聖賢之言，以從(cong) 己意。設使義(yi) 理可通，已涉私意穿鑿，而不免於(yu) 郢書(shu) 燕說之誚，況又義(yi) 理窒礙，亦有所不可行者乎！”朱子不會(hui) 湖湘學者立言宗旨，而妄加己說，正有“郢書(shu) 燕說之誚”也。

[10] 束景南先生認為(wei) ，《觀心說》“標誌著朱熹清算湖湘學的論戰的結束”（《朱子大傳(chuan) 》第294頁），這個(ge) 說法是確切的。而且，從(cong) 此書(shu) 的內(nei) 容來看，湖湘之學得以成立的關(guan) 鍵就是“以心觀心”，這也是我們(men) 有必要進一步討論“三心說”的理由。

責任編輯：陳汝佳