生之謂性

作者：曾亦

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           原載於(yu) 《本體(ti) 與(yu) 工夫——湖湘學派研究》（上海人民出版社，2007年出版）

時間：孔子二五六六年歲次乙未年四月十六日己酉

           耶穌2015年6月2日

“生之謂性”本出自告子語，乃是在自然處說性。然而，告子所說的自然並非與(yu) 本然尚未分離的自然，故其以杞柳、湍水為(wei) 喻說性，而將仁義(yi) 看作外在於(yu) 性的東(dong) 西，因此，告子說性已無上古時那種本然的內(nei) 涵。[1]孟子起而糾其偏，即強調性之本然義(yi) 。孟子雖亦承認性與(yu) 情之分離，但僅(jin) 僅(jin) 將自然歸於(yu) 情，而性之本然義(yi) 仍然保留下來，這是與(yu) 後來的荀子根本不同的地方。[2]

然而，我們(men) 若撇開“生之謂性”在告子那裏所蘊含的自然與(yu) 本然相分離的前提，而直接就“生之謂性”這種表述來看，並無任何不當，較之孟子純以本然說性，反而更接近性之源初義(yi) 。因此，我們(men) 不難理解這個(ge) 為(wei) 孟子所批評的命題在宋儒那裏卻得到了廣泛的討論。下麵，我們(men) 主要就明道、伊川、朱子諸人對此命題的討論來作一番分析。

一  明道論“生之謂性”[3]

我們(men) 曾經反複闡明這樣一點：當性情尚未分離時，人們(men) 所處的自然狀態就是其本來的狀態，隻是當性情分離以後，人們(men) 才意識到自然已不複其本然，才會(hui) 要在失去本然意味的自然之外去尋求一個(ge) 本然。秦漢以後的中國思想一般通過道德仁義(yi) 、是非善惡這類價(jia) 值概念來理解這種本然，換言之，後世人們(men) 心中的本然較之源初意義(yi) 上的本然，實為(wei) 後起，猶佛家所謂“第二義(yi) ”也。在明道那裏，這樣兩(liang) 類本然的區分得到了明確表述。《遺書(shu) 》卷一雲(yun) ：

“生之謂性”。性即氣，氣即性，生之謂也。人生氣稟，理有善惡。然不是性中元有此兩(liang) 物相對而生也。有自幼而善，有自幼而惡，是氣稟有然也。善固性也，然惡亦不可不謂之性也。蓋“生之謂性”，“人生而靜”以上不容說，才說性時，便已不是性也。凡人說性，隻是說“繼之者善也”，孟子言人性善是也。（二先生語一。端伯傳(chuan) 師說。未注明誰語，然《明道學案》列有此條。朱子亦以為(wei) 明道語。）

“性即氣，氣即性”的說法是很容易引發歧義(yi) 的，而明道借“生之謂性”之說以明其義(yi) ，旨在表明稟氣而生之前別有無善無惡之性。然後，明道又借《樂(le) 記》“人生而靜，天之性也”一說，來說明本然意義(yi) 上的性與(yu) 派生出來的性善之關(guan) 係。

我們(men) 細細推究明道的說法，至少可以肯定這樣一點：“生之謂性”在明道這裏的內(nei) 涵絕對不同於(yu) 告子，就是說，明道絕無以“生之自然”言性的意思。相反，明道認為(wei) 自然（氣稟）是惡的根源，這實際上稟承了秦漢以後諸儒的一貫論調。換言之，人生以後，因為(wei) 氣稟的緣故，而有善有惡，那麽(me) ，人生以前自無所謂善惡價(jia) 值。因此，如果就人生以前論性，隻能是無善無惡的。可見，明道一方麵認為(wei) “不是性中元有此兩(liang) 物相對而生也”，另一方麵又主張“善固性也，然惡亦不可不謂之性也”，“繼之者善也”，這樣，明道既強調性之本無善惡，又認為(wei) 孟子性善之說實屬後起。

然而，明道的說法是極易讓人誤解的。蓋明道借氣稟之前即未有自然之前來說明自然與(yu) 本然的源初合一（合一，故無善惡），又借氣稟之後即本然落於(yu) 自然中來說明自然與(yu) 本然的分離（分離，而後有善惡）。後來，伊川、朱子幹脆以義(yi) 理之性（純粹不雜於(yu) 自然之性）來解釋“不容說”之性，而以氣質之性（義(yi) 理落於(yu) 自然之中）解釋繼之而起的“性善”。而湖湘學者則提出了“本然之性”的概念，以強調明道性論中無善無惡的一麵。這種差別在朱子與(yu) 湖湘學者相關(guan) 的討論中得到了明顯的體(ti) 現。

明道又以水之清濁為(wei) 喻，來說明無善無惡之性與(yu) 有善有惡之性的關(guan) 係：

夫所謂“繼之者善也”者，猶水流而就下也。皆水也，有流而至海，終無所汙。此何煩人力之為(wei) 也？有流而未遠，固已漸濁。有出而甚遠，方有所濁。有濁之多者，有濁之少者。清濁雖不同，然不可以濁者不為(wei) 水也。如此，則人不可以不加澄治之功。故用力敏勇，則疾清。用力緩怠，則遲清。及其清也，則卻隻是元初水也。亦不是將清來換卻濁，亦不是取出濁來置在一隅也。水之清，則性善之謂也。故不是善與(yu) 惡在性中為(wei) 兩(liang) 物相對，各自出來。（同上）

水本無清濁，然其流則有清濁之不同。性亦如此，本無善惡，“不是善與(yu) 惡在性中為(wei) 兩(liang) 物相對，各自出來”，“不是性中元有此兩(liang) 物相對而生也”，隻是當性要呈現出來，要落於(yu) 氣質之中，才呈現出善與(yu) 惡來。清濁隻是在水之流處而言，然水未流時，卻不能說本有個(ge) 清濁，亦不能說流時之清濁就不是水，因此，性雖本無善惡，然亦不可不謂之性也。明道又明確說“水之清，則性善之謂也”，可見，孟子言性，畢竟隻是在第二義(yi) 上言性也。

人生之後，其性始有善惡。明道發揮《大易》“生生”之義(yi) ，以“生生之德”來說明“生之謂性”，即孟子所說的“繼之者善也”之性：

“生生之謂易”，是天之所以為(wei) 道也。天隻是以生為(wei) 道，繼此生理者，隻是善也。善便有一個(ge) 元底意思。“元者善之長”，萬(wan) 物皆有春意，便是“繼之者善也”。“成之者性也”，成卻待他萬(wan) 物自成其性始得。（《遺書(shu) 》卷二上，二先生語二上。呂與(yu) 叔東(dong) 見二先生語。未注明誰語，《明道學案》列有此條。）

“天地之大德曰生”，“萬(wan) 地氤氳，萬(wan) 物化醇”，“生之謂性”，（原注：“告子此言是。而謂犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性，則非也”。）萬(wan) 物之生意最可觀。此“元者善之長也”，其所謂仁也。人與(yu) 天地一物也，而人特自小之何耶？（《遺書(shu) 》卷11，明道先生語一。師訓。劉質夫錄。）

到明道這裏，重新肯定了告子“生之謂性”這種說法，至於(yu) 孟子所批評的那層內(nei) 涵，如“犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性”之義(yi) ，不論是否就是告子之本義(yi) ，[4]則完全被消解掉了。無論如何，明道通過賦予“生之謂性”以新的內(nei) 涵，從(cong) 而將之當作表達自己思想的重要命題。

不過，後世學者對此兩(liang) 段話素來有誤解，以為(wei) “生生之德”指的是那無善無惡之性。其實，我們(men) 若將之與(yu) 前麵《遺書(shu) 》卷一那段話相比照，便不難發現：隻要言性，便已是就人生之後而言，便已是雜於(yu) 氣質。雖然，人之所以性善，其根據卻在那普遍的“生理”。“生理”本身不名為(wei) 善，然人能稟受此“生理”，則其性為(wei) 善；能循此“生理”而行，則其行為(wei) 善。因此，“生之謂性”在明道那裏，實際上涵有兩(liang) 層意思：

其一，人生而後有性。或善或惡，皆已落在自然之中。既在自然處言性，故不能不有善惡。此伊川、朱子所謂“氣質之性”也。

其二，生本身即是性。性之所以善，在於(yu) 人未生之前已有天道流行。天道以生生為(wei) 德、為(wei) 理，故人生於(yu) 其間，自當上承天道。天道不名為(wei) 善，然繼之者性則不得不為(wei) 善。此伊川、朱子所謂“天命之性”也。

因此，我們(men) 通過對明道“生之謂性”一說之疏理，便可澄清舊有之種種誤解。對此，我們(men) 可以引朱子一段話來加以說明：

“人生而靜以上”，即是人物未生時。人物未生時，隻可謂之理，說性未得，此所謂“在天曰命”也。“才說性時，便已不是性”者，言才謂之性，便是人生以後，此理已墮在形氣之中，不全是性之本體(ti) 矣，故曰“便已不是性也”，此所謂“在人曰性”也。大抵人有此形氣，則是此理始具於(yu) 形氣之中，而謂之性。才是說性，便已涉乎有生而兼乎氣質，不得為(wei) 性之本體(ti) 也。然性之本體(ti) ，亦未嚐雜。要人就此上麵見得其本體(ti) 元未嚐離，亦未嚐雜耳。“凡人說性，隻是說繼之者善也”者，言性不可形容，而善言性者，不過即其發見之端而言之，而性之理固可默識矣，如孟子言“性善”與(yu) “四端”是也。（自注：未有形氣，渾然天理，未有降付，故隻謂之理；已有形氣，是理降而在人，具於(yu) 形氣之中，方謂之性。已涉乎氣矣，便不能超然專(zhuan) 說得理也。程子曰“天所賦為(wei) 命，物所受為(wei) 性”，又曰“在天曰命，在人曰性”，是也。）（《朱子語類》卷95，《程子之書(shu) 一》）

可見，朱子論性實承明道之說而來。明道以人生而後有性，朱子則謂“此理已墮在形氣之中”，“涉乎有生而兼乎氣質”，可見，此層意義(yi) 上的“生之謂性”，即朱子之“氣質之性”。明道又以“生生之德”言性之所以善，而朱子謂“性之本體(ti) ，亦未嚐雜”，則明道之“生之謂性”實即朱子之“天命之性”也。其不同者，蓋明道指此生理而不名善，而朱子則徑以為(wei) 善也。此種差別殆在毫厘之間，然後來湖湘學者與(yu) 朱子之論爭(zheng) 遂在此上而展開。其實，此種爭(zheng) 論若不牽涉到儒家辟佛老之立場，對各自學說之成立而言，實無甚緊要。

二  伊川論“生之謂性”

明道論“生之謂性”，涵有以氣質論性之義(yi) 。至伊川，始明確引出了“氣質之性”的概念。《遺書(shu) 》卷18雲(yun) ：

“性相近也，習(xi) 相遠也”。性一也，何以言相近？曰：此隻是言氣質之性，如俗言性急性緩之類。性安有緩急？此言性者，“生之謂性”也。又問：“上智下愚不移”，是性否？曰：此是才。須理會(hui) 得性與(yu) 才所以分處。又問：“中人以上可以語上，中人以下不可以語上”，是才否？曰：固是。然此隻是大綱說。言中人以上可以與(yu) 之說近上話，中人以下不可以與(yu) 說近上話也。“生之謂性”。凡言性處，須看他立意如何。且如言性善，性之本也。“生之謂性”，論其所稟也。孔子言“性相近”，若論其本，豈可言“相近”？隻論其所稟也。告子所雲(yun) 固是，為(wei) 孟子問他，他說便不是也。（伊川先生語四）。

伊川謂“告子所雲(yun) 固是”，這實際上是在不同於(yu) 孟子的意義(yi) 上肯定了告子“生之謂性”的說法。這種立場與(yu) 明道並無不同。蓋人稟氣而生，性之本然固無不善，然落入氣質之中，是為(wei) 氣質之性，亦所謂“生之謂性”也。

然而，伊川此中所論，似未能區分氣質與(yu) 氣質之性。伊川以性急性緩言氣質之性，非也。周濂溪嚐有言：

剛善，為(wei) 義(yi) ，為(wei) 直，為(wei) 斷，為(wei) 嚴(yan) 毅，為(wei) 幹固；惡，為(wei) 猛，為(wei) 隘，為(wei) 強梁。柔善，為(wei) 慈，為(wei) 順，為(wei) 巽；惡，為(wei) 懦弱，為(wei) 無斷，為(wei) 邪佞。（《通書(shu) ·師第七》）

朱子釋曰：“剛柔固陰陽之大分，而其中又各有陰陽，以為(wei) 善惡之分焉。”可見，剛、柔本乎氣之陰陽，隻能看作氣質；而剛善、剛惡與(yu) 柔善、柔惡，則是性之落於(yu) 氣質中，而有進一步之區分，應該看作氣質之性。

濂溪又言：

故聖人立教，俾人自易其惡，自至其中而止矣。（同上）

朱子釋曰：“易其惡則剛柔皆善，有嚴(yan) 毅慈順之德，而無強梁懦弱之病矣。至其中，則其或為(wei) 嚴(yan) 毅，或為(wei) 慈順也，又皆中節，而無太過不及之偏矣。”所謂“易其惡”，不是要變化氣質，而是就人之氣質處成就其性善，故剛的氣質成就為(wei) 剛善，柔的氣質成就為(wei) 柔善。可見，濂溪對氣質與(yu) 氣質之性的區別還是比較清楚的。

伊川又假孔子之說，以為(wei) “性相近”說的是氣質之性。因為(wei) 性無不善，此為(wei) 人物所同，而落在氣質中則有參差不齊，然較之人物相去之遠，猶可曰相近。不過，後來陽明對這種說法提出了批評。《傳(chuan) 習(xi) 錄》卷下雲(yun) ：

夫子說“性相近”，即孟子說“性善”，不可專(zhuan) 在氣質上說。若說氣質，如剛與(yu) 柔對，如何相近得，惟性善則同耳。人生初時善，原是同的，但剛的習(xi) 於(yu) 善則為(wei) 剛善，習(xi) 於(yu) 惡則為(wei) 剛惡，柔的習(xi) 於(yu) 善則為(wei) 柔善，習(xi) 於(yu) 惡則為(wei) 柔惡，便日相遠了。

陽明此處明顯發揮了濂溪之說，即以剛柔為(wei) 氣質，而與(yu) 剛善、剛惡與(yu) 柔善、柔惡這類後天的習(xi) 養(yang) 區別開來。我們(men) 發現，陽明既不同意伊川對“性相近”的解釋，以為(wei) 與(yu) 孟子言性善者同；又不同意伊川關(guan) 於(yu) “氣質之性”的說法，以為(wei) 氣質有剛、柔之正相反對，不能言相近，這顯然批評伊川“性急性緩”之說。

伊川既主氣質之性，又在氣質之性中區分出“天命之性”。《遺書(shu) 》卷24雲(yun) ：

性字不可一概而論。“生之謂性”止訓所稟受也。“天命之謂性”，此言性之理也。今人言天性柔緩，天性剛急，俗言天成，皆生來如此。此訓所稟受。若性之理也，則無不善。曰“天”者，自然之理也。

“生之謂性”是在人之稟受處說，故為(wei) 氣質之性；而“天命之謂性”則指性之理，是那落於(yu) 氣質中而使氣質之性成為(wei) 可能者，亦即“天命之性”。伊川提出“性即理”，其大旨即在於(yu) 此。然而，伊川所以有此種區分，其根據則在這句話，即以“氣有善有不善，性則無不善”。《伊川學案》雲(yun) ：

氣有善有不善，性則無不善也。人之所以不知善者，氣昏而塞之耳。孟子所以養(yang) 氣者，養(yang) 之至則清明純全，而昏塞之患去矣。或曰養(yang) 心，或曰養(yang) 氣，何也？曰：養(yang) 心則勿害而已，養(yang) 氣則在有所帥也。

孟子以後，漢唐儒雖亦主性善之論，然性絕未被視作本體(ti) 也。至伊川，始以性為(wei) 理為(wei) 善，而人之所以不善，皆由氣之昏塞所致。是以氣之清明，則成就性之善；氣之昏塞，則蔽覆性之善。無論如何，性都是無所不在的，這也漢唐儒視性善為(wei) 表現在某一自然局隅的看法是迥然不同的。基於(yu) 這樣一種主張，性之本體(ti) 化至此才最終完成。正因為(wei) 氣質有善惡，故伊川主張養(yang) 氣，以變化氣質。

不過，變化氣質之說本出自明道。《明道學案》載其語雲(yun) ：

人語言緊急，莫是氣不定否。曰：此亦常習(xi) ，習(xi) 到自然緩時，便是氣質變也。學至氣質變，方是有功。

變化氣質之說，自無可非，蓋襲承孟子以下養(yang) 氣之舊論也。然氣質隻可說美惡，而不可說善惡。[5]氣質有美惡，則心之動常常不能中節，如是性之落於(yu) 氣質中，不免有偏頗不齊之病，如是而有善惡，故須養(yang) 氣以變化氣質。因此，養(yang) 氣其實隻是養(yang) 心，伊川謂“養(yang) 氣則在有所帥也”，養(yang) 氣即是使氣質為(wei) 心所主，為(wei) 性所帥也。

由此看來，明道與(yu) 伊川之論“生之謂性”，可謂大同小異。其一，二子皆以“生之謂性”為(wei) 人生以後所稟受之性，故為(wei) “氣質之性”；其二，至於(yu) 人生以前之性，則實為(wei) 理。此二者為(wei) 明道、伊川所同也，而後來朱子所發揮者正在此。然明道又以“繼之者善”論孟子“性善”之說，則孟子之“性善”猶“生之謂性”，不過為(wei) “氣質之性”而已，至於(yu) 理則為(wei) 天道之生生，自無待於(yu) 以善名之，而仁義(yi) 禮智之善不過“生理”之表德而已；[6]伊川則指孟子之“性善”為(wei) 理，理善，故性善。此又為(wei) 明道、伊川之異也，而後來湖湘學術所發揮者則在此。

總言之，明道、伊川論性，其大旨皆同，其異者不過在毫厘之間而已。至湖湘學者與(yu) 朱子之論爭(zheng) 起，遂各據一端為(wei) 論，則明道與(yu) 伊川毫厘之差遂成千裏之隔矣。

三  朱子論“生之謂性”

當伊川在理上說性時，多少已賦予性以某種不動的性質。然而，這種理解正體(ti) 現了自然與(yu) 本然之相分以後的情形。在這種分離的情形下，本然始終保持著與(yu) 自然的距離，而成為(wei) 外在於(yu) 自然的某種東(dong) 西，所以，必須強勉行道而有功，即通過在心上用功，方能使本然之條理在自然中得以體(ti) 現出來。就是說，欲實現本然與(yu) 自然的重新合一，必須通過一套鍛煉心性的步驟，而克服由自然帶來的種種障礙。因此，性作為(wei) 理是不動的，隻有通過心方能動起來，從(cong) 而使其條理在情上體(ti) 現出來。

可以說，在伊川那裏，心性已是二分。至朱子這裏，通過對“生之謂性”的闡釋，更是發揮了伊川的這種思想，即以為(wei) “生之謂性”中的“生”隻可說心，而心隻是知覺運動，而性則是心外之別一物，故不可將二者等同起來。在朱子那裏，性是不動的理，而心則是無理的動，故心須與(yu) 性合。我們(men) 後麵將會(hui) 看到，朱子正是基於(yu) 這種對心性關(guan) 係的理解，全麵批評了湖湘學派的“心即性”之說，從(cong) 而發展出一套以“主敬致知”為(wei) 大旨的工夫理論。

我們(men) 發現，明道、伊川尚以“生之謂性”之說為(wei) 是，而朱子雖肯定了由此引出來的一些結論，但對“生之謂性”這種說法本身卻不甚同意，此為(wei) 朱子與(yu) 二程論性之大不同處。

朱子早年師從(cong) 胡籍溪，而籍溪頗好佛，其後問學於(yu) 李延平，其立場遂一變而為(wei) 辟佛。朱子此處對“生之謂性”的理解以及其對湖湘學派的批評，與(yu) 其辟佛立場實有莫大之關(guan) 係。在朱子看來，“生之謂性”與(yu) 佛家“作用為(wei) 性”之說相似：

生，指人物之所以知覺運動而言。告子論性，前後四章，語雖不同，然其大指不外乎此。與(yu) 近世佛氏所謂“作用是性”者略相似。（《孟子集注·告子》“生之謂性”注）。

在朱子看來，人之所生，隻是將理從(cong) 中掏空的知覺運動而已，是沒有任何本然意味的純粹的自然，故隻可言心，而不可言性。因此，告子之“生之謂性”將心與(yu) 性等同起來，實際上是將性中所包含的理給空掉了，這種說法與(yu) 佛家“作用是性”並無根本區別。我們(men) 且不論朱子對佛家此語是否有誤解，但是，朱子根本上是反對“心即性”這種說法的。這種立場貫穿在朱子對湖湘學派的整個(ge) 批評中，如其批評五峰“好惡性也”之說時便說道：

郭子和性論，與(yu) 五峰相類。其言曰：“目視耳聽，性也。”此語非也。視明而聽聰，乃性也。箕子分明說：“視曰明，聽曰聰。”若以視聽為(wei) 性，與(yu) 僧家“作用是性”何異？五峰曰：“好惡，性也。君子好惡以道，小人好惡以欲。君子小人者，天理人欲而已矣。”亦不是。蓋好善惡惡，乃性也。（《朱子語類》卷101，程子門人郭立之條。）

在朱子看來，好惡隻可言心，猶目視耳聽一類知覺運動，此人物所同，故不可將心與(yu) 性等同起來。正因為(wei) 如此，心又不能離性，故須說到“好善惡惡”方可。我們(men) 發現，朱子雖有心與(yu) 理一或心與(yu) 性一的說法，然這隻是說到心不離理、心不離性的分上，而五峰以為(wei) ，隻說個(ge) 心，隻說個(ge) 好惡，自有個(ge) 性理在其中，“隻好惡便盡了是非”。可見，“心即性”與(yu) “心不離性”兩(liang) 種說法相差甚運。朱子後來由此引申出對五峰“性無善惡”的批評，此是後話，在此且不作深究。

朱子進而言曰：

性者，人之所行於(yu) 天之理也。生者，人之所得於(yu) 天之氣也。生，形而下者也。人物之生，莫不有是性，亦莫不有是氣。然以氣言之，則知覺運動人與(yu) 物若不異也。以理言之，則仁義(yi) 禮智之稟豈物之所得而全哉？此人之性所以無不善，而為(wei) 萬(wan) 物之靈。告子不知性之為(wei) 理，而以所謂氣者當之。是以杞柳、湍水之喻，食、色、無善無不善之說，縱橫繆戾，紛紜舛錯，而此章之誤，乃其根本所以然者。蓋徒知知覺運動之蠢然者人與(yu) 物同，而不知仁義(yi) 禮智之粹然者人與(yu) 物異也。孟子以是折之，其義(yi) 精矣。（《孟子集注·告子》“生之謂性”注）

明道、伊川尚不至於(yu) 完全否定告子之說，然朱子則據二程子“性即理”之說，發明孟子性善之義(yi) ，徹底對告子“生之謂性”進行了批評。朱子又曰：

告子以人之知覺運動者為(wei) 性，故言人之甘食悅色者即其性。（《孟子集注·告子》“食色性也”注）

告子以食色言性，而朱子則比之佛教知覺運動之說，以為(wei) 其中全無理義(yi) ，隻可言心，而不可言性。故須在心外別求所謂性，即仁義(yi) 禮智，以使人與(yu) 物得以區別開來。就是說，人物之區別不在心上，而在性上。

另一方麵，朱子又以仁義(yi) 禮智為(wei) 人物所同具，隻是人與(yu) 物之氣稟不同，故物隻得仁義(yi) 禮智之一端，而人則得其全耳。朱子曰：

性本同，隻氣稟異。如水無有不清，傾(qing) 放白碗中是一般色，及放黑碗中又是一般色，放青碗中又是一般色。（《語類》卷四，性理一，論人物之性氣質之性）

朱子前麵說人物隻是氣同，而理絕不同，此處卻說人物隻是理同，而氣則不同。若此“縱橫繆戻，紛紜舛錯”，似不可解，然就朱子而言，卻亦可通。《語類》上有一條：

論萬(wan) 物之一原，則理同而氣異；觀萬(wan) 物之異體(ti) ，則氣猶相近，而理絕不同。（同上）

可見，後者是就“萬(wan) 物之一原”而言，故人、物皆有仁義(yi) 禮智之性；而前者則是就“萬(wan) 物之異體(ti) ”而言，故人、物雖有知覺運動，然唯人得仁義(yi) 禮智之性也。如此，二說自可相諧。

可見，朱子以人、物共具之知覺運動言心，其中有個(ge) 心性二分的背景。這一方麵是承伊川之理論模式而來，而另一方麵，朱子對“生之謂性”的態度又與(yu) 伊川頗不同。觀朱子屢據此以批評釋氏，可知朱子在此問題上背後尚有個(ge) 辟異端的立場。二程固亦辟佛，此為(wei) 道學家之一貫立場，未足為(wei) 怪也，然二程與(yu) 朱子對釋氏的理解實有不同。

【注釋】

[1] 至於(yu) 告子“生之謂性”之說真正想要表達的意思，已不可考，我們(men) 隻能從(cong) 孟子的表述中揣測其可能的內(nei) 涵。但是，如果我們(men) 從(cong) 性之源初義(yi) 來考察告子的說法時，卻可以領會(hui) 出一種與(yu) 孟子不同的意思，就是說，告子在生之自然處言性，未必就是反對自然即本然之義(yi) ，而是為(wei) 了強調仁義(yi) 這種後起的本然已不複源初意義(yi) 上的本然罷了，性不能沒有自然的方麵。

[2] 如果僅(jin) 就“生之謂性”這種表述而言，牟宗三先生認為(wei) ，這實際上是承“性者，生也”之古訓而來之老傳(chuan) 統，至於(yu) 先秦道家、荀子，下賅董仲舒、揚雄、王充、劉劭等，皆是承此傳(chuan) 統而言。（《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》）第二冊(ce) ，第196頁）譬如，荀子曰：“生之所以然者謂之性。性之和所生，精合感應，不事而自然謂之性。”（《正名》）又曰：“今人之性，生而有好利焉，……生而有疾惡焉，……生而有耳目之欲，有好聲焉。”（《性惡》）而董仲舒則曰：“性之名非生與(yu) ？如其生之自然之質謂之性。”又曰：“性者生之質。”（《舉(ju) 賢良對策》）凡此，皆在生之自然處言性也，然與(yu) 古訓之不同者，則性中原有之本然義(yi) 盡失矣。

[3] 關(guan) 於(yu) 明道論“生之謂性”，參見郭曉東(dong) 《識仁與(yu) 定性》，第88－102頁。

[4] 此說見於(yu) 《遺書(shu) 》卷11及《遺書(shu) 》卷二上。而牟宗三先生認為(wei) ，“犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性”並非告子語，而是孟子之推論，然告子對孟子的推論無辯駁，大概隻是一時語塞而已，並非真的就同意孟子給他下的推論。（參見《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》第二冊(ce) ，第151-157頁）

[5] 伊川在氣上分善惡，這不是個(ge) 很好的說法。楊開沅以為(wei) ，“氣有善不善，此是伊川先生分氣質、義(yi) 理為(wei) 二性之要，從(cong) 此無往不與(yu) 孟子異矣。夫人生也，直如其本，然而勿襲取助長以害之，便為(wei) 善養(yang) ，豈因其不善而養(yang) 之使善哉！”（《伊川學案》）

[6] 《傳(chuan) 習(xi) 錄》上言：“澄問：‘仁義(yi) 禮智之名，因已發而有。’曰：‘然。’他日澄曰：‘惻隱羞惡辭讓是非，是性之表德邪？’曰：‘仁義(yi) 禮智也是表德。性一而已，自其形體(ti) 也謂之天，主宰也謂之帝，流行也謂之命，賦於(yu) 人也謂之性，主於(yu) 身也謂之心，心之發也，遇父便謂之孝，遇君便謂之忠。自此以往，名至於(yu) 無窮，隻一性而已。猶人一而已。對父謂之子，對子謂之父。自此以往，至於(yu) 無窮，隻一人而已。人隻要在性上用功。看得一性字分明，即萬(wan) 理燦然。’”陽明以為(wei) 仁義(yi) 禮智乃是在已發上言，尚不能說是性，隻是性之表現於(yu) 外者。看來，陽明這種說法或可溯源於(yu) 明道對德之區分，即生生與(yu) 仁義(yi) 禮智皆為(wei) 德。此種差別對後來湖湘學術之成立關(guan) 係甚大。

責任編輯：陳汝佳