朱熹、王陽明關(guan) 於(yu) 《大學》“至善”概念的不同闡釋

——以明代“大禮議”為(wei) 視角

作者：曾亦

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

           原載於(yu) 《國學學刊》第三期，2012.9

時間：孔子二五六六年歲次乙未年三月廿九日癸巳

           耶穌2015年5月17日

【摘要】朱子與(yu) 王陽明之學術異同，曆來學者頗論之，然多從(cong) 心性學的角度著眼。本文則立足於(yu) 嘉靖時期的“大禮議”事件，試圖從(cong) 經學的角度來重新審視朱子、陽明關(guan) 於(yu) “至善”問題的討論。由此，我們(men) 發現，陽明針對朱學流弊而提出的“致良知”之學，若落實到現實政治層麵，卻導致了明世宗一係列尊崇本生父母的率性之舉(ju) ，不僅(jin) 破壞了儒家的基本禮製，而且對晚明的政治生態造成了極為(wei) 消極的影響。

【關(guan) 鍵詞】朱熹、王陽明、大學、至善、良知、大禮議

《大學》首章雲(yun) ：“大學之道，在明明德，在親(qin) 民，在止於(yu) 至善。”關(guan) 於(yu) “至善”之義(yi) ，朱子《大學章句》以“事理當然之極”訓之，陽明《大學問》則以“至善之在吾心”以明其義(yi) 。蓋朱子在事上言至善，而陽明則在心上言至善，可以說，朱子與(yu) 陽明學術之差別，實與(yu) 二人對《大學》“至善”概念的不同理解有關(guan) 。

然朱子與(yu) 陽明對“至善”的不同理解，又可溯源於(yu) 儒家內(nei) 部對古禮精神之不同把握。古禮之精神本為(wei) “尊尊”，此與(yu) 西周宗法製結構有關(guan) ，蓋宗族以“尊祖敬宗”為(wei) 目的故也。然自春秋以降，宗法崩壞，社會(hui) 之基礎遂一轉而為(wei) 小家庭，而家庭之基本原則為(wei) 親(qin) 親(qin) ，尤以孝道為(wei) 親(qin) 親(qin) 之主要表現。《荀子》講“稱情而立文”，即以古禮出乎孝親(qin) 之人情也；至於(yu) 《論語》謂“仁而不仁，如禮何”，以及《孟子》“義(yi) 內(nei) ”之說，其意皆在強調古禮之精神為(wei) 人情，即“親(qin) 親(qin) ”也。可見，春秋、戰國之際，古禮之精神實有一根本轉變，即由“尊尊”而至“親(qin) 親(qin) ”也。

朱子與(yu) 陽明的“至善”概念，素來屬於(yu) 心性之學的討論範圍。然而，當我們(men) 回到嘉靖初年的“大禮議”事件，則不難發現，這些抽象的心性命題實與(yu) 當時的政治現實相關(guan) 聯，甚至左右到當時議禮諸臣的政治言論和行為(wei) 。今日學界常常視宋明理學為(wei) 漢唐經學之後的新儒學形態，似乎經學已失去了往日之影響和政治功能，然而，我們(men) 通過對明代“大禮議”事件的重新考察，似乎完全顛覆了這種看法。因為(wei) 一方麵，經學與(yu) 現實政治問題的關(guan) 係更為(wei) 密切；另一方麵，不少心性問題其實可以與(yu) 經學中的問題相互置換，而且，通過這種置換，心性學說的政治內(nei) 涵才得以充分展現出來。

本文試圖把朱子與(yu) 陽明關(guan) 於(yu) “至善”概念的討論，與(yu) 經學中禮製與(yu) 人情之關(guan) 係問題結合起來考察，而且，如果我們(men) 站在“大禮議”事件的這個(ge) 角度，這個(ge) 問題還可以置換為(wei) 繼統與(yu) 繼嗣、大宗與(yu) 小宗這類更具體(ti) 的經學問題。通過這種置換，我們(men) 將發現，宋明理學中的“內(nei) 聖”學說，其實是可以在經學方麵展現其“外王”建構的。

一  古禮之基本精神：尊尊？抑或親(qin) 親(qin) ？

《禮記·大傳(chuan) 》雲(yun) ：“上治祖禰，尊尊也。下治子孫，親(qin) 親(qin) 也。”蓋尊尊以事祖禰，親(qin) 親(qin) 則以處子孫，尊尊與(yu) 親(qin) 親(qin) 二者，實為(wei) 家庭或宗族中的兩(liang) 項基本原則。《大傳(chuan) 》又雲(yun) ：“聖人南麵而治天下，必自人道始矣。……其不可得變革者，則有矣。親(qin) 親(qin) 也，尊尊也，長長也，男女有別，此其不可得與(yu) 民變革者也。”至於(yu) 聖人治理天下，以親(qin) 親(qin) 、尊尊、長長、男女有別為(wei) 人道之常，而親(qin) 親(qin) 、尊尊為(wei) 其二端。王國維甚至以為(wei) ，有周一代之政治製度，莫不出於(yu) 親(qin) 親(qin) 、尊尊、賢賢、男女有別此四項原則，而親(qin) 親(qin) 、尊尊亦在其中。可見，小至家庭，大至天下，皆不離乎親(qin) 親(qin) 、尊尊此兩(liang) 項原則。

公羊家論殷周製度之異，以為(wei) 周尚尊尊，而殷尚親(qin) 親(qin) ，可見，周禮之精神在於(yu) 尊尊，與(yu) 殷禮不同。不過，春秋中晚期以降，宗法崩壞，構成宗族之基礎的小家庭遂脫離宗族之籓籬，而成為(wei) 社會(hui) 之基本單位，此後，家庭中之固有倫(lun) 理，亦即親(qin) 親(qin) 之精神，遂不為(wei) 尊尊此種宗族倫(lun) 理所壓抑，而成為(wei) 社會(hui) 之普遍倫(lun) 理準則。觀乎《儀(yi) 禮·喪(sang) 服》中與(yu) 諸侯、大夫有關(guan) 之喪(sang) 服，多有因尊而降其服之文，尊尊之義(yi) 對親(qin) 親(qin) 之情的克製，極是明顯，此實為(wei) 宗族社會(hui) 的基本要求。

宗族有大宗，有小宗，小宗乃五世同祖之血緣團體(ti) ，其性質猶後世之家庭也，大宗則為(wei) 出於(yu) 共同始祖之族人。然自秦漢以後，中國家庭之規模恒小，不過兩(liang) 世、三世共居之小家庭而已。小宗之內(nei) ，或親(qin) 或尊，皆可藉孝道而得維係。至於(yu) 大宗，雖有共同始祖之親(qin) ，然皆在五服之外，俗語謂“遠親(qin) 不如近鄰”，可見族人血親(qin) 之疏也，則不得不建宗子之尊以統率族人。族人尊祖，又敬出於(yu) 始祖之世世嫡長子，即宗子也。可見，宗族蓋以尊尊為(wei) 第一原理，與(yu) 家庭之尚親(qin) 親(qin) 實不同也。《喪(sang) 服》定族人服宗子，與(yu) 庶民為(wei) 國君服同，皆齊衰三月，蓋親(qin) 雖不過三月，然尊則至齊衰，此等喪(sang) 服足見孝道之局限，亦見君道之實質也。族人之於(yu) 宗子，猶庶民之於(yu) 國君也。

是以就一家而言，能以血親(qin) 而相屬，而尊道不過見於(yu) 父子、祖孫之間而已，其餘(yu) 則報矣。此尚為(wei) 孝道之所施也。至於(yu) 一族而言，《大傳(chuan) 》謂“四世而緦，服之窮也。五世袒免，殺同姓也。六世，親(qin) 屬竭矣”，族人間雖有百世而婚姻不通之親(qin) ，有合族而食之誼，然畢竟疏矣，故尊大宗為(wei) 君，服齊衰之等，蓋非此不足以摶聚族人也。至一國而言，君以孤寡自處，其子孫自兩(liang) 代、三代以後，乃別自為(wei) 族，不得稱公子、公孫，遑論一國之庶人乎！是以《禮記·禮器》雲(yun) ：“天子之堂九尺，諸侯七尺，大夫五尺，士三尺。”上下尊卑之嚴(yan) 如此，蓋以其親(qin) 疏，而不以血屬，是以不得不尊君至極以率眾(zhong) 臣民也。

雖然，家庭之中亦有尊尊之義(yi) 焉，故《喪(sang) 服》以父為(wei) 至尊、母為(wei) 私尊，至於(yu) 兄之統弟，亦有大宗統小宗之義(yi) ，皆得為(wei) 尊也。父子、母子之間，以至親(qin) 之故，其尊或出自然。若兄弟之間，親(qin) 恩不及父子，四體(ti) 之等夷亦不若首足之有尊卑，故弟之尊兄，甚難為(wei) 情也。兄弟尚且如此，至於(yu) 君之於(yu) 臣，至於(yu) 庶民，非尊之至極，實不足以率眾(zhong) 也；而臣、民之於(yu) 君王，非卑之至極，亦不足以戴上也。古代國家如此，至於(yu) 現代之國家，政府與(yu) 百姓絕無親(qin) 緣可言，親(qin) 親(qin) 之情僅(jin) 見於(yu) 家庭，而絕無可能擴充至公眾(zhong) 生活。是以政府之自尊又遠邁古人矣，而人民雖假以主人之虛名，然其卑亦遠遜古人也。唯其如此，人民與(yu) 政府始能團結一致，萬(wan) 眾(zhong) 一心。至於(yu) 古代之國家，天子尚能親(qin) 諸侯，諸侯尚能親(qin) 大宗，大宗尚能親(qin) 小宗，小宗之內(nei) 各以其服相係屬，上下用情，則周製雖文，然能用親(qin) 親(qin) 以相綴屬，“君有合族之道”，則尊尊之義(yi) 亦不若現代國家之甚矣。

人類本由血緣而相綴屬，則自生民之初，即尚親(qin) 親(qin) 之義(yi) 矣，如母子之親(qin) 、兄弟之親(qin) 皆起源甚早。《禮記·郊特牲》雲(yun) ：“男女有別，然後父子親(qin) 。”《易傳(chuan) 》雲(yun) ：“有夫婦然後有父子。”《毛傳(chuan) 》：“夫婦有別則父子親(qin) 。”其意皆同。蓋人類由從(cong) 母而居，漸而至於(yu) 從(cong) 父而居，女子出嫁之前，或未能別男女，至其婚後，則有男女之大防。此時子知其父，父亦知其子，如是而生父子之親(qin) 。否則，男子若不能確信其子為(wei) 其所生，如何能親(qin) 之愛之？因此，對男子而言，唯其親(qin) 生，始能親(qin) 其所生矣。此為(wei) 人之常情。不獨古人如此，今人亦何嚐不如此？可見，父子之親(qin) 殆為(wei) 後起。儒家講親(qin) 親(qin) 之義(yi) ，尤重父子之親(qin) ，非必追溯至母子之親(qin) ，蓋以人類文明始肇始於(yu) 此也。

更後，人類由親(qin) 父而進於(yu) 尊父。《喪(sang) 服傳(chuan) 》雲(yun) ：“野人曰：父母何算焉。”據賈公彥疏，居於(yu) 國外或城外者為(wei) 野人，與(yu) “都邑之士”相對，蓋遠於(yu) 政化也。周禮崇尚等級尊卑，野人居於(yu) 城外，不為(wei) 周禮所化，故不知父尊母卑之義(yi) 。因此，不獨今人崇尚男女平等，其實人類早期亦經曆過此種階段，即唯知親(qin) 父，而不知尊父。今日概謂父為(wei) “父親(qin) ”，孰不知父亦當有“父尊”之名。因此，《喪(sang) 服傳(chuan) 》釋父服何以斬衰，即謂“父至尊也”。據此，父子之相親(qin) ，同時亦有尊父之義(yi) 矣。

《喪(sang) 服傳(chuan) 》以父子、兄弟為(wei) 一體(ti) ，是為(wei) 至親(qin) ，又謂夫妻牉合，亦一體(ti) 之至親(qin) 也。雖然，《喪(sang) 服》猶以妻為(wei) 夫服斬衰三年，而夫為(wei) 妻不過齊衰期年，蓋以夫為(wei) 至尊，故夫妻不平等如此。如是，家庭雖至親(qin) 之血緣團體(ti) ，然無論父子、兄弟、夫妻之間，皆有尊尊之義(yi) 焉。

可見，儒家言孝道，實兼二義(yi) ，子女不獨親(qin) 父親(qin) 母，亦當尊父尊母，且以父為(wei) 至尊，母為(wei) 私尊，母尊實屈於(yu) 父尊也。至於(yu) 夫妻之親(qin) ，亦有尊卑，所以能相親(qin) 相敬也。此二種意義(yi) ，雖見於(yu) 其他民族，然唯儒家始能盡揭諸明白。因此，儒家對古禮精神的把握，實兼尊尊與(yu) 親(qin) 親(qin) 二義(yi) ，若偏重一義(yi) ，則失禮意矣。

二  《大學》中的“至善”概念及其闡釋

通常對“至善”的理解，多與(yu) “善”無別，猶言“極好”也。朱子本人即有類似說法，如《朱子語類》卷14雲(yun) ：

至善，隻是十分是處。

至善，猶今人言極好。

至善是個(ge) 最好處。若十件事做得九件是，一件不盡，亦不是至善。

然而，朱子又有非常特殊的解釋，即在事上言“至善”。

至善，則事理當然之極也。（《大學章句》）

然德之在己而當明，與(yu) 其在民而當新者，則又皆非人力之所為(wei) ，而吾之所以明而新之者，又非可以私意苛且而為(wei) 也。是其所以得之於(yu) 天而見於(yu) 日用之間者，固已莫不各有本然一定之則，程子所謂“以其義(yi) 理精微之極，有不可得而名”者，故姑以“至善”目之。（《大學或問》）

問至善。先生雲(yun) ：“事理當然之極也。”“恐與(yu) 伊川說‘艮其止，止其所也’之義(yi) 一同。謂有物必有則，如父止於(yu) 慈，子止於(yu) 孝，君止於(yu) 仁，臣止於(yu) 敬，萬(wan) 物庶事莫不各有其所。得其所則安，失其所則悖。所謂‘止其所’者，即止於(yu) 至善之地也。”曰：“隻是要如此。”（《朱子語類》卷14）

若在事上言“至善”，然事物有千差萬(wan) 別之不同，則每事每物之“至善”當各各不同，如“父止於(yu) 慈，子止於(yu) 孝，君止於(yu) 仁，臣止於(yu) 敬”之類，換言之，不同事物裏麵包含的道理不同，則至善亦不同。

朱子又以“莫不各有本然一定之則”為(wei) “定理”，又以此“定理”即是“物理”，即是“至善”之所在。事理既在我心之外，則須通過學習(xi) 以得之。朱子曰：

但其間節目，須當講學以明之，此所以讀聖賢之書(shu) ，須當知他下工夫處。今人隻據他說一兩(liang) 字，便認以為(wei) 聖賢之所以為(wei) 聖賢者止此而已，都不窮究著實，殊不濟事。（《朱子語類》卷14）

不僅(jin) 一事一物各有其理，即便就一事一物而言，裏麵猶有種種“節目”，當讀書(shu) 講求以明之。可見，朱子重讀書(shu) ，實與(yu) 其對“至善”的此種理解有關(guan) 。若荀子隆禮，亦不得不重聖人之製作，不得不學以得之，其思路即與(yu) 朱子相近。

至於(yu) 陽明，其對“至善”之理解，則頗不同。

天命之性，粹然至善，其靈昭不昧者，此其至善之發見，是乃明德之本體(ti) ，而即所謂良知也。至善之發現，是而是焉，非而非焉，輕重厚薄，隨感隨應，變動不居，而亦莫不自有天然之中，是乃民彝物則之極，而不容少有議擬增損於(yu) 其間也。少有擬議增損於(yu) 其間，則是私意小智，而非至善之謂矣。自非慎獨之至，惟精惟一者，其孰能與(yu) 於(yu) 此乎？後之人惟其不知至善之在吾心，而用其私智以揣摸測度於(yu) 其外，以為(wei) 事事物物各有定理也，是以昧其是非之則，支離決(jue) 裂，人欲肆而天理亡，明德、親(qin) 民之學遂大亂(luan) 於(yu) 天下。（《大學問》）

問：“知止者，知至善隻在吾心，元不在外也，而後誌定。”曰：“然。”（《傳(chuan) 習(xi) 錄》卷上，陸澄錄，87條）

顯然，陽明主張在心上言“至善”，以為(wei) 即是“良知”，且批評朱子“惟其不知至善之在吾心，而用其私智以揣摸測度於(yu) 其外，以為(wei) 事事物物各有定理”。

既在心上言“至善”，則理一也，且良知本自具足，而萬(wan) 事萬(wan) 物之理，皆出於(yu) 吾之一心而已。誠如此，自無須事於(yu) 讀書(shu) ，唯明吾心足矣。《傳(chuan) 習(xi) 錄》中頗載陽明否定讀書(shu) 之言論，茲(zi) 錄數條如下：

愛問：”至善隻求諸心，恐於(yu) 天下事理有不能盡。”先生曰：”心即理也。天下又有心外之事、心外之理乎？”愛曰：”如事父之孝，事君之忠，交友之信，治民之仁，其間有許多理在，恐亦不可不察。”先生歎曰：”此說之蔽久矣，豈一語所能悟！今姑就所問者言之。且如事父，不成去父上求個(ge) 孝的理。事君，不成去君上求個(ge) 忠的理。交友治民，不成去友上、民上求個(ge) 信與(yu) 仁的理。都隻在此心，心即理也。此心無私欲之蔽，即是天理，不須外麵添一分。以此純乎天理之心，發之事父便是孝，發之事君便是忠，發之交友治民便是信與(yu) 仁，隻在此心去人欲、存天理上用功便是。”愛曰：”聞先生如此說，愛已覺有省悟處。但舊說纏於(yu) 胸中，尚有未脫然者。如事父一事，其間溫凊定省之類，有許多節目，不知亦須講求否？”先生曰：”如何不講求？隻是有個(ge) 頭腦，隻是就此心去人欲、存天理上講求。就如講求冬溫，也隻是要盡此心之孝，恐怕有一毫人欲間雜；講求夏清，也隻是要盡此心之孝，恐怕有一毫人欲間雜。隻是講求得此心。此心若無人欲，純是天理，是個(ge) 誠於(yu) 孝親(qin) 的心，冬時自然思量父母的寒，便自要去求個(ge) 溫的道理；夏時自然思量父母的熱，便自要去求個(ge) 清的道理。這都是那誠孝的心發出來的條件。卻是須有這誠孝的心，然後有這條件發出來。譬之樹木，這誠孝的心便是根，許多條件便是枝葉。須先有根，然後有枝葉。不是先尋了枝葉，然後去種根。禮記言：『孝子之有深愛者，必有和氣。有和氣者，必有愉色。有愉色者，必有婉容。』須是有個(ge) 深愛做根，便自然如此”。（《傳(chuan) 習(xi) 錄》卷上，徐愛錄，3條）

鄭朝朔問：”至善亦須有從(cong) 事物上求者？”先生曰：”至善隻是此心純乎天理之極便是，更於(yu) 事物上怎生求？且試說幾件看”。朝朔曰：”且如事親(qin) ，如何而為(wei) 溫凊之節，如何而為(wei) 奉養(yang) 之宜，須求個(ge) 是當，方是至善。所以有學問思辨之功”。先生曰：”若隻是溫凊之節、奉養(yang) 之宜，可一日二日講之而盡，用得甚學問思辨？惟於(yu) 溫凊時，也隻要此心純乎天理之極；奉養(yang) 時，也隻要此心純乎天理之極。此則非有學問思辨之功，將不免於(yu) 毫厘千裏之謬。所以雖在聖人，猶加‘精一’之訓。若隻是那些儀(yi) 節求得是當，便謂至善，即如今扮戲子，扮得許多溫凊奉養(yang) 的儀(yi) 節是當，亦可謂之至善矣。”愛於(yu) 是日又有省。（《傳(chuan) 習(xi) 錄》卷上，徐愛錄，4條）

問：”聖人應變不窮，莫亦是預先講求否？”先生曰：”如何講求得許多？聖人之心如明鏡，隻是一個(ge) 明，則隨感而應，無物不照；未有已往之形尚在，未照之形先具者。若後世所講，卻是如此，是以與(yu) 聖人之學大背。周公製禮作樂(le) 以示天下，皆聖人所能為(wei) ，堯、舜何不盡為(wei) 之而待於(yu) 周公？孔子刪述六經以詔萬(wan) 世，亦聖人所能為(wei) ，周公何不先為(wei) 之而有待於(yu) 孔子？是知聖人遇此時，方有此事。隻怕鏡不明，不怕物來不能照。講求事變，亦是照時事，然學者卻須先有個(ge) 明的工夫。學者惟患此心之未能明，不患事變之不能盡。”曰：“然則所謂‘衝(chong) 漠無朕而萬(wan) 象森然已具者’，其言如何？”曰：”是說本自好，隻不善看，亦便有病痛。”（《傳(chuan) 習(xi) 錄》卷上，陸澄錄，21條）

朱子以一事一物各有道理，故須講求而後得。然而，陽明以為(wei) ，如此不免以理在外而不在心，其弊至於(yu) 不務在心上用功夫，而徒務虛文而已。換言之，陽明講“心即理”，實有本體(ti) 論的內(nei) 涵，即強調理在心而不在物；又有工夫論的內(nei) 涵，即以發明本心為(wei) 工夫。可見，心學的精神在於(yu) ，蓋以天下之理皆出於(yu) 吾心一點靈明，故須專(zhuan) 在心上用功，使其良知常現常在而已。

因此，就孝親(qin) 之事而論，若無誠孝之心，則人子不可能有孝親(qin) 的行為(wei) ，即便有此行為(wei) ，亦虛偽(wei) 不實而已。問題在於(yu) ，人子僅(jin) 有誠孝之心，其行為(wei) 是否就能稱父母的心意？人子內(nei) 心雖無愧，然父母卻不甚滿意，如此是否就達到了至善？朱子重視讀書(shu) 學禮，其原因正在於(yu) 此。

古人有這樣一句話，“百善孝為(wei) 先，論心不論跡”，平時父母常以此寬慰子女。然而，不論我們(men) 通考曆代法律之規定，抑或細察百姓之日常言行，不難發現，人子僅(jin) 有孝心，實未必能遂父母之心，換言之，其心念雖純然為(wei) 善，而其行跡卻未必達到至善。更簡言之，僅(jin) 有孝心，未必就有孝行。在實際生活中，許多父母常常更看重孝行、孝跡，而不滿足於(yu) 孝心。

因此，朱子從(cong) 事上講至善，認為(wei) 孝親(qin) 有許多節目需要學習(xi) ，就是鑒於(yu) 孝心未必能達到至善。至於(yu) 陽明“心即理”之說，不過救弊之論，實非究竟之說也。

三  良知與(yu) 人情：論“大禮議”中明世宗尊崇本生之依據

那麽(me) ，下麵就明代“大禮議”一事為(wei) 例，討論陽明“至善”之說對現實政治的影響。我們(men) 將發現，僅(jin) 僅(jin) 出乎孝心的行為(wei) ，不僅(jin) 不能在現實中達到至善，反而會(hui) 導致一種災難性的政治後果。換言之，僅(jin) 僅(jin) 在心上講至善是不夠的，還要在事物上講求道理，才能達到至善。

陽明之良知學說，實出於(yu) 孟子。孟子以惻隱、羞惡、辭讓、是非之心為(wei) “四端”，此“四端”乃不學而知、不慮而能之良知良能。後世之說良知者，概莫出此義(yi) 之外。陽明亦然，即以人情之自然為(wei) 良知。經學中講聖人製禮的依據，即人情，實為(wei) 孟子、陽明講的良知。不過，古人以禮製出於(yu) 人情，然人情畢竟有善有惡，而良知則純然善也，是以孟子論道德工夫，不過擴充此四端而已。至於(yu) 經學的義(yi) 理立場，既主張禮製乃人情之不容已處，又認為(wei) 禮製是對人情的克製或約束。可以說，經學與(yu) 心學，在義(yi) 理上有著根本的差別，就此而言，朱子對“至善”的理解，更接受經學的立場。

中國講的“良知”，主要指孝親(qin) 之心。蓋秦漢以後，中國社會(hui) 之基本結構即以家庭為(wei) 單位，因此，良知或孝親(qin) 之心不僅(jin) 是家庭倫(lun) 理之根本，儒家甚至將之擴充到整個(ge) 社會(hui) 、國家之中，成為(wei) 普遍的倫(lun) 理準則。陽明講“至善”，講“致良知”，其合理性正在於(yu) 此。

然而，孝親(qin) 之心的擴充，實有次第之不同，並且，如何擴充，以及擴充到何種地步，實非“良知”所能把握，而陽明的“致良知”亦絕不包括此種內(nei) 涵。《論語》雲(yun) ：“至於(yu) 犬馬，皆有養(yang) ，不以敬，何以別乎？”則子之事父，僅(jin) 僅(jin) 養(yang) 而不敬，不足為(wei) 孝，此為(wei) 孝心之初發而已。又，《禮記·祭義(yi) 》雲(yun) ：“孝有三，大孝尊親(qin) ，其次弗辱，其下能養(yang) 。”《大庸》雲(yun) ：“舜其大孝也與(yu) ？德為(wei) 聖人，尊為(wei) 天子，富有四海之內(nei) ，宗廟饗之，子孫保之。”《孟子·萬(wan) 章上》雲(yun) ：“孝子之至，莫大乎尊親(qin) ；尊親(qin) 之至，莫大乎以天下養(yang) 。為(wei) 天子父，尊之至也；以天下養(yang) ，養(yang) 之至也。”此則孝心之發於(yu) 極至也。可見，孝親(qin) 實有等級之不同。蓋天子至於(yu) 庶人，其孝心無有不同，其良知實無有異也。若就“致良知”而言，則實有不同：庶人之致良知，不過養(yang) 其親(qin) 而已，即便能敬，亦不過敬其為(wei) 父尊而已；而天子之致良知，不獨能尊親(qin) ，至於(yu) 以天下養(yang) 其父母，斯為(wei) 大孝矣。

雖然，就天子而言，能以天下養(yang) 其父母，亦未為(wei) 至極。《孝經》雲(yun) ：“孝莫大於(yu) 嚴(yan) 父，嚴(yan) 父莫大於(yu) 配天，則周公其人也。昔者周公郊祀後稷以配天，宗祀文王於(yu) 明堂以配上帝。”嚴(yan) 父者，尊父也；而尊父之極，則以父配天也。換言之，天子不僅(jin) 能以天下養(yang) 其親(qin) ，且通過明堂配享之禮，而尊其父為(wei) 天子矣。明世宗之尊崇本生，挑起持續十餘(yu) 年之久的大禮之議，其理據正在於(yu) 此。蓋人莫不欲尊顯其父，至於(yu) 天子之尊父，必欲至於(yu) 稱宗配天而不止，可謂擴充此良知而至乎極矣。由此可見，世宗之尊崇本生，不過致良知而已。且孝親(qin) 為(wei) 人心之良知，斯為(wei) 善也，唯其能尊父至極，方為(wei) 致良知。[1]

自正德十六年始議崇祀興(xing) 獻王，至嘉靖十七年以興(xing) 獻稱宗祔廟為(wei) 止，明世宗在其長達十八年尊崇本生父母的過程中，莫不以孝親(qin) 之心為(wei) 依據。下麵，我們(men) 將對這一過程稍作梳理，將不能發現，世宗本乎孝心，而致極其良知，這在心學上完全是必然的，然而，其一係列做法卻背離尊尊、親(qin) 親(qin) 並重之禮意，從(cong) 而最終對晚明政治造成了非常負麵的影響。

正德十六年，詔議崇祀興(xing) 獻王典禮。大學士楊廷和、毛澄等以為(wei) ，“舜不追崇瞽瞍，漢世祖不追崇南頓君”，無追崇本生父之理，甚至引漢定陶王、宋濮王故事，以世宗當以孝宗為(wei) “考”，而以本生父母為(wei) “皇叔父母”。[2]如此，世宗以藩支入繼大統，猶小宗之後大宗，不僅(jin) 當降服其生身父母，遑論追崇本生乎？對此，世宗以為(wei) ，“父母可移易乎”，且無以報答生身父母“罔極之恩”。支持世宗的張璁則以為(wei) ，若後大宗，則不免“強奪此父子之親(qin) ”。其後，出於(yu) “俾朕得申孝情”的理由，最終，世宗得以滿足了其追崇生身父母的要求，即稱其父母為(wei) 興(xing) 獻帝、興(xing) 獻後。不過，此時父母雖得追崇，猶藩王而已。

其後，世宗欲於(yu) 興(xing) 獻帝、後前加“皇”字。如是，則與(yu) 正統無別矣。楊廷和等以為(wei) ，此乃“忘所後而重本生，任私恩而棄大義(yi) ”。席書(shu) 、方獻夫、桂萼等紛紛上書(shu) ，言廷和之失，以為(wei) 廷和之議，既絕武宗之統，又奪興(xing) 獻之宗，至於(yu) 繼嗣孝宗，又與(yu) 英宗之事不倫(lun) 。至嘉靖三年，遂加“皇”字，且稱“考”，則興(xing) 獻帝得稱“本生皇考”矣，不過，此時猶考孝宗也。

其間，張璁、桂萼等，更發統、嗣二分之論，以為(wei) 世宗乃繼統，而非繼嗣，故不可絕與(yu) 生身父母之情，故以為(wei) 當去“本生”二字，而考興(xing) 獻帝。而世宗則以為(wei) “尊稱未極”，不足以報“鞠育之恩”，乃用張璁、桂萼之議，伯孝宗而考興(xing) 獻。至三年七月，遂有左順門哭諫之事。

更後，世宗欲為(wei) 父別立世廟於(yu) 京師，以盡孝子追慕之情，且世世不遷。十七年，豐(feng) 坊上疏，據《孝經》嚴(yan) 父配天之說，尊獻皇帝為(wei) 宗，以配上帝。旋以獻皇帝為(wei) 睿宗，並祔於(yu) 太廟，且大享上帝於(yu) 玄極殿，以睿宗配享。世宗之尊崇本生父母，至是而極矣。

綜上，可知世宗及議禮諸臣追崇興(xing) 獻王、後的理據，自始至終，皆本乎基於(yu) 血緣關(guan) 係的孝親(qin) 之情，而欲擴充之，至乎其極，遂至於(yu) 稱宗祔廟而萬(wan) 世不毀矣。

然而，明宗及議禮諸臣的做法，實違背古禮尊尊之精神。蓋人類因血緣而相摶聚，或家庭，或宗族，至於(yu) 國家，莫不如此，此古禮之有親(qin) 親(qin) 義(yi) 也。然個(ge) 體(ti) 不過為(wei) 血緣團體(ti) 之一分子，故個(ge) 體(ti) 之事家庭、事宗族、事國家，皆不得不自卑而尊團體(ti) 也。並且，個(ge) 體(ti) 之情感，即便人子之孝親(qin) ，亦當因此而受到抑製。是以《喪(sang) 服》有“壓降”原則，如父在為(wei) 母之類，即當個(ge) 體(ti) 情感與(yu) 團體(ti) 相衝(chong) 突時，則應該克製，而不能一味擴充此種情感。換言之，人即便有誠孝這種良知，在某些情況下也是必須克製的，否則，心為(wei) 至善，而事上則未必為(wei) 至善，甚至可能是惡。

因此，對世宗而言，既入繼為(wei) 天子，則當以大宗為(wei) 重。《公羊傳(chuan) 》謂“為(wei) 人後者為(wei) 之子”，則世宗應當克製其與(yu) 生身父、母之自然情感，而與(yu) 孝宗建立起父子關(guan) 係，更不可為(wei) 了推尊生身父母，而犧牲後大宗之義(yi) ，如此才是符合古禮尊尊之精神。

然而，秦漢以後，不論儒家，還是朝廷，都極重孝親(qin) 之情，甚至以此對抗尊尊之義(yi) 。此種態度，與(yu) 孔子的一些說法有很大關(guan) 係。《春秋》尚質，即重親(qin) 親(qin) 之情也。《喪(sang) 服傳(chuan) 》以子為(wei) 父服三年，乃為(wei) 至尊之服，而《論語》中孔子卻以為(wei) ，人子三年之服，是因為(wei) 孝子有“三年之愛於(yu) 其父母”，故孝子尊父母，乃出於(yu) 報恩。至於(yu) 《荀子·禮論》，則以三年之服出於(yu) 人情之自然。諸如此類說法，導致了後儒無限擴充孝心的舉(ju) 動，而沒有意識到禮意中對克製孝心的合理性。明世宗尊崇本生父母之過，正是傳(chuan) 統儒家重視孝道倫(lun) 理之流弊所在。

四  王陽明與(yu) 議禮諸臣之關(guan) 係——以陸澄為(wei) 例

參與(yu) 議禮諸臣，多為(wei) 陽明學派與(yu) 關(guan) 。甚至有學者認為(wei) ，大禮議不僅(jin) 是政治鬥爭(zheng) ，而且，“實與(yu) 當時新興(xing) 王學及正統朱學之對立有關(guan) ”。[3]當時支持世宗的議禮諸臣，如張璁、桂萼、方獻夫、席書(shu) 、霍韜、熊浹、黃綰、黃宗明等，其中，席書(shu) 與(yu) 陽明在師友之間，且力薦陽明入閣，方獻夫、霍韜、黃綰、黃宗明則為(wei) 陽明弟子。至於(yu) 張璁、桂萼、熊浹，雖與(yu) 陽明無直接關(guan) 係，然陽明私下對其議禮主張，則多有肯定。[4]

除上述八人外，又有陽明弟子陸澄（字原靜），曾兩(liang) 次上疏議禮，然而，前後立場迥異，遂因此而取禍謫遷。下麵，我們(men) 依據陸澄的上疏以及《傳(chuan) 習(xi) 錄》中陸澄的一些記述，對陽明的“致良知”學說與(yu) 議論諸臣的經學議論之關(guan) 係進行分析。

正德十六年八月，陸澄上疏雲(yun) ：

繼孝宗者武宗也，繼武宗者皇上也。禮，為(wei) 人後者為(wei) 之子，是皇上非惟武宗之臣，又為(wei) 後之子也。昔魯躋僖公，《春秋》譏之，謂先禰而後祖也。夫僖，兄也；閔，弟也。閔先為(wei) 君，有父道焉；僖以臣繼君，有子道焉。夫閔，弟也，而可為(wei) 僖禰；武宗，兄也，猶不可為(wei) 皇上禰乎？故今日之禮，當禰武宗無疑也。（《明倫(lun) 大典》卷4）

顯然，陸澄初疏中提出的這種主張，既不同於(yu) 張璁、桂萼，亦不同於(yu) 楊廷和等，而是據《公羊傳(chuan) 》“為(wei) 人後者為(wei) 之子”之說，以為(wei) 世宗當繼武宗統，亦兼繼武宗嗣。[5]其後，嘉靖三年，蔣冕亦有類似主張。[6]

其後，張璁、桂萼等因議禮而柄用，陸澄又上疏，其中有言：“父子天倫(lun) 不可奪，禮臣之言未必是，張、桂之言未必非。恨初議之不經，而憮悔無及。”然而，這兩(liang) 種截然相反的態度，遂為(wei) 世人所譏。《明史·陸澄傳(chuan) 》謂“最陋者南京刑部主事歸安陸澄，初極言追尊之非，逮服闋入都，《明倫(lun) 大典》已定，璁、萼大用事，澄乃言初為(wei) 人誤，質之臣師王守仁，乃大悔恨。萼悅其言，請除禮部主事。而帝見澄前疏惡之，謫高州通判以去”。[7]此種對陸澄人格的貶斥，其實對陽明學派的基本理論缺乏充分了解。

那麽(me) ，如何理解陸澄初疏到後疏的轉變呢？考諸陽明《傳(chuan) 習(xi) 錄》，陸澄實為(wei) 陽明學派之重要人物，其與(yu) 陽明之問答，涉及至善問題者，有如下數條，可以幫助我們(men) 理解陸澄前後態度的不同：

問：“知止者，知至善隻在吾心，元不在外也，而後誌定。”曰：“然。”（《傳(chuan) 習(xi) 錄》卷上，陸澄錄，87條）

至善者性也。性元無一毫之惡，故曰至善。止之，是複其本然而已。（《傳(chuan) 習(xi) 錄》卷上，陸澄錄，92條）

問：“知至善即吾性，吾性具吾心，吾心乃至善所止之地，則不為(wei) 向時之紛然外求，而誌定矣。定則不擾擾而靜，靜而不妄動則安，安則一心一意隻在此處，千思萬(wan) 想，務求必得此至善，是能慮而得矣。如此說是否？”先生曰：“大略亦是。”（《傳(chuan) 習(xi) 錄》卷上，陸澄錄，93條）

顯然，這些對“至善”的理解與(yu) 陸澄的議禮第二疏立場是一致的。

陽明學派對“至善”的理解，實出於(yu) “心即理”這一基本命題。蓋陽明在心上言至善，則功夫隻是推擴其本心而已，而萬(wan) 事萬(wan) 物之理莫不在其中，此為(wei) “心即理”說的根本內(nei) 涵。黃梨州羲在《明儒學案》中即視“心即理”為(wei) 議禮諸臣的理論依據，以為(wei) 陽明和陸澄確然讚同張璁、桂萼之論：

大抵世儒之論，過以天下為(wei) 重，而不返其本心之所安。永嘉（即張璁）《或問》：“天下外物也，父子天倫(lun) 也。瞽叟殺人，舜竊負而逃，知有父而不知有天下也。”聖人複起，不易斯言。陽明所謂“心即理”也，正在此等處見之。世儒以理在天地萬(wan) 物，故牽挽前代以求準則，所以懸絕耳。先生初錮於(yu) 世論，已而理明障落，其視前議猶糞土也。陽明知永嘉之為(wei) 小人，不當言責，故不涉論為(wei) 高。先生已經論列，知非改過，使人皆仰，豈不知嫌疑之當避哉？亦自信其心而已。

梨州謂陽明“心即理”之說與(yu) 張璁之論同，可謂卓然有見。然而，張璁以世宗之心擬舜之心，以為(wei) 有父而不知有天下，實不過世儒一曲之見而已，然朱子已不能苟同。至於(yu) 《公羊傳(chuan) 》“不以父命辭王父命”之說，以及《喪(sang) 服》尊降、壓降之例，皆以父子之情當屈於(yu) 大宗或天下也。梨州實未能見及此也。

陸澄又錄有“心即理”者數條：

虛靈不昧，眾(zhong) 理具而萬(wan) 事出。心外無理，心外無事。（《傳(chuan) 習(xi) 錄》卷上，陸澄錄，33條）

問：“名物度數，亦須先講求否？”先生曰：“人隻要成就自家心體(ti) ，則用在其中。如養(yang) 得心體(ti) ，果有未發之中，自然有發而中節之和，自然無施不可。苟無是心，雖預先講得世上許多名物度數，與(yu) 己原不相幹，隻是裝綴，臨(lin) 時自行不去。亦不是將名物度數全然不理，隻要知所先後，則近道。”又曰：“人要隨才成就，才是其所能為(wei) ，如夔之樂(le) ，稷之種，是他資性合下便如此。成就之者，亦隻是要他心體(ti) 純乎天理。其運用處，皆從(cong) 天理上發來，然後謂之才。到得純乎天理處，亦能不器，使夔、稷易藝而為(wei) ，當亦能之。”又曰：“如‘素富貴行乎富貴，素患難行乎患難’，皆是不器，此惟養(yang) 得心體(ti) 正者能之。”（《傳(chuan) 習(xi) 錄》卷上，陸澄錄，68條）

蓋“心即理”者，以事事物物之理皆出於(yu) 心，故當在心上用功夫，“隻要成就自家心體(ti) ”，“自然有發而中節之和”，名物度數無需格外講求。是以就事父一節而論，隻要此心純乎天理，盡其誠孝之心，自然就是至善。

並且，從(cong) 陸澄的發問來看，最初是主張通過讀書(shu) 以獲得應事接物的道理，陽明則主張，隻要在心體(ti) 上用功，以學問猶如磨鏡一般，隻要心體(ti) 明，真有個(ge) 誠孝的心，自然“隨感而應，無物不照”的。關(guan) 於(yu) 這個(ge) 道理，下麵兩(liang) 段陽明與(yu) 陸澄的答問，非常明白：

問：“聖人應變不窮，莫亦是預先講求否？”先生曰：“如何講求得許多？聖人之心如明鏡，隻是一個(ge) 明，則隨感而應，無物不照；未有已往之形尚在，未照之形先具者。若後世所講，卻是如此，是以與(yu) 聖人之學大背。周公製禮作樂(le) 以示天下，皆聖人所能為(wei) ，堯、舜何不盡為(wei) 之而待於(yu) 周公？孔子刪述六經以詔萬(wan) 世，亦聖人所能為(wei) ，周公何不先為(wei) 之而有待於(yu) 孔子？是知聖人遇此時，方有此事。隻怕鏡不明，不怕物來不能照。講求事變，亦是照時事，然學者卻須先有個(ge) 明的工夫。學者惟患此心之未能明，不患事變之不能盡。”（《傳(chuan) 習(xi) 錄》卷上，陸澄錄，21條）

問：“知識不長進如何？”先生曰：“為(wei) 學須有本原。須從(cong) 本原上用力，漸漸盈科而進。仙家說嬰兒(er) ，亦善譬。嬰兒(er) 在母腹時，隻是純氣，有何知識？出胎後，方始能啼，既而後能笑，又既而後能認識其父母兄弟，又既而後能立能行、能持能負，卒乃天下之事無不可能。皆是精氣日足，則筋力日強，聰明日開，不是出胎日便講求推尋得來。故須有個(ge) 本原。聖人到位天地，育萬(wan) 物，也隻從(cong) 喜怒哀樂(le) 未發之中上養(yang) 來。後儒不明格物之說，見聖人無不知無不能，便欲於(yu) 初下手時講求得盡，豈有此理？”又曰：“立誌用功，如種樹然。方其根芽，猶未有幹；及其有幹，尚未有枝；枝而後葉，葉而後花實。初種根時，隻管栽培灌溉，勿作枝想，勿作葉想，勿作花想，勿作實想。懸想何益！但不忘栽培之功，怕沒有枝葉花實？”（《傳(chuan) 習(xi) 錄》卷上，陸澄錄，31條）

不僅(jin) 陸澄有此疑問，其餘(yu) 弟子如徐愛，以及當時與(yu) 論學之顧東(dong) 橋、羅整庵等，都從(cong) 讀書(shu) 的角度討論過“至善”的問題。這些討論，與(yu) “大禮議”中相關(guan) 討論實有理論上的內(nei) 在關(guan) 聯。

可見，陸澄最初是站在朱子的立場。然而，朱子在心性學上的立場與(yu) 程頤在濮議中的態度是一致的，即站在大宗的角度，認為(wei) 必須抑製孝親(qin) 之心，因而反對尊崇本生父母。然而，陽明則以孝親(qin) 之心為(wei) 人之本心，是良知，是至善，因此，隻要本著良知這個(ge) “未發之中”，隨感而應，自然“無施不可”。可見，陽明是站在小宗或家庭的角度，而主張推尊自己的生身父母。

因此，陸澄自以受到陽明的影響，導致了他在後疏中的不同立場，是不難在《傳(chuan) 習(xi) 錄》中找到這種轉變的依據的。

【注釋】

[1] 嘉靖六年，陽明因張璁、桂萼薦而起複，總督兩(liang) 廣及江西、湖廣軍(jun) 事。不久，其弟子黃綰亦進京，陽明此時致信黃綰，其中有雲(yun) ：“近與(yu) 誠甫言，在京師相與(yu) 者少，二君（指黃綰與(yu) 黃宗明）必須預先相約定，彼此但見微有動氣處，即須提起致良知話頭，互相規切。”黃綰、黃宗明皆陽明弟子，頗參與(yu) 嘉靖時之議禮，大概陽明欲二人能致良知，居義(yi) 理之正，不要以意氣與(yu) 議禮反對派相爭(zheng) 也。

[2] 《新五代史》卷20有雲(yun) ：“周太祖聖穆皇後柴氏，無子，養(yang) 後兄守禮之子以為(wei) 子，是為(wei) 世宗。守禮字克讓，以後族拜銀青光祿大夫、檢校吏部尚書(shu) 、兼禦史大夫。世宗即位，加金紫光祿大夫、檢校司空、光祿卿。致仕，居於(yu) 洛陽，終世宗之世，未嚐至京師，而左右亦莫敢言，第以元舅禮之，而守禮亦頗恣橫，嚐殺人於(yu) 市，有司有聞，世宗不問。是時，王溥、汪晏、王彥超、韓令坤等同時將相，皆有父在洛陽，與(yu) 守禮朝夕往來，惟意所為(wei) ，洛陽人多畏避之，號‘十阿父’。”可見，世宗雖尊為(wei) 天子，然其對待本生父，既未以天下養(yang) ，更未尊本生為(wei) 帝，反而以臣處其父，唯不過稍縱其罪而已。且世宗與(yu) 太祖為(wei) 異姓，尚且不私其本生，而戴太祖為(wei) 父如舊，真得古禮為(wei) 人後之義(yi) 也。明臣議禮，未有引世宗事者，不知何故。

歐陽修在宋濮議事中主張父恩不可廢，故其論世宗事雲(yun) ：“父子之恩至矣！孟子言：舜為(wei) 天子，而瞽叟殺人，則棄天下，竊負之而逃。以謂天下可無舜，不可無至公，舜可棄天下，不可刑其父，此為(wei) 世立言之說也。然事固有不得如其意者多矣！蓋天子有宗廟社稷之重、百官之衛、朝廷之嚴(yan) ，其不幸有不得竊而逃，則如之何而可？予讀周史，見守禮殺人，世宗寢而不問，蓋進任天下重矣，而子於(yu) 其父亦至矣，故寧受屈法之過，以申父子之道，其所以合於(yu) 義(yi) 者，蓋知權也。君子之於(yu) 事，擇其輕重而處之耳。失刑輕，不孝重也。刑者所以禁人為(wei) 非，孝者所以教人為(wei) 善，其意一也，孰為(wei) 重？刑一人，未必能使天下無殺人，而殺其父，滅天性而絕人道，孰為(wei) 重？權其所謂輕重者，則天下雖不可棄，而父亦不可刑也。然則為(wei) 舜與(yu) 世宗者，宜如何無使瞽叟、守禮至於(yu) 殺人，則可謂孝矣！然而有不得如其意，則擇其輕重而處之焉。世宗之知權，明矣夫！”可見，歐陽修之許世宗，非許其重大宗也，而許其不絕小宗之親(qin) 恩也。

[3] 參見歐陽琛：《王守仁與(yu) 大禮議》，《新中華半月刊》第20卷。歐陽琛認為(wei) ，弘治十七年，陽明在《山東(dong) 鄉(xiang) 試錄策問》中論禮樂(le) 與(yu) 人情之關(guan) 係，與(yu) 十八年後讚禮諸臣的論點，幾乎如出一轍。又引陽明與(yu) 鄒謙之書(shu) ，其中有雲(yun) ：“後世心學不講，人失其情，難乎與(yu) 之言禮。然良知之在人心，則萬(wan) 古如一日，苟順吾心之良知以致之，則所謂不知足而為(wei) 屨，我知其不為(wei) 蕢矣。”歐陽琛以為(wei) ，“不啻為(wei) 當時讚禮者作理論上之闡發矣”。

[4] 沈德符謂“文成（陽明）之附大禮不可知，在其高弟如方獻夫、席書(shu) 、霍韜、黃綰輩，皆大禮貴人，文成無一言非之”。（《萬(wan) 曆野獲編》卷20）王瓊《雙溪雜記》則以為(wei) ，陽明有怨於(yu) 楊廷和，故支持世宗。章太炎《王文成公全書(shu) 題辭》則謂“文成諸弟子，……下材如席書(shu) 、方獻夫、霍韜、黃綰爭(zheng) 以其術為(wei) 佞，其是非勿論。要之，讒諂百諛，導其君以專(zhuan) 。……此亦文成之蔽也”。霍韜曾以大禮問諸陽明，而陽明亦覆書(shu) 讚同其主張。《張璁年譜》謂陽明與(yu) 張璁有遠親(qin) 關(guan) 係。今人唐長孺《跋張璁書(shu) 扇——略述王守仁與(yu) 張璁的關(guan) 係》一文，提及張璁所藏書(shu) 扇有仰慕陽明之語。張憲文則認為(wei) ，正德十年前後，張璁曾拜訪時任南京鴻臚寺卿的王陽明，與(yu) 之“言談融洽”，並和之以詩，相得甚歡。（張憲文：《張璁集前言》，《張璁集》，上海社會(hui) 科學出版社，2003）

[5] 不過，武宗卒時頒布的《武宗遺詔》，提到以世宗入繼大統是出於(yu) “兄終弟及”的祖訓。其後，楊廷和主張世宗繼嗣孝宗，正是為(wei) 了與(yu) 遺詔中“兄終弟及”的說法相合，以確保世宗入繼大統的合法性。可以說，當時陸澄的說法純屬書(shu) 生之見，不可能得到大多數朝臣的認同。而且，孔子以後儒家基本持《春秋》尚質的精神，皆以弟無後兄之義(yi) ，《公羊傳(chuan) 》中的主張未必符合後世中國社會(hui) 的實際情況。

[6] 不過，此種主張在當時乃至整個(ge) 明代，都未受重視。直至清代，開始受到學者的關(guan) 注。譬如，毛奇齡《辨定嘉靖大禮議》，即主陸澄之說。其後，段玉裁《明史十二論》，亦以世宗當繼武宗之嗣以承武宗之統。夏燮《明通鑒》亦主世宗當繼武宗後。

[7] 沈德符曰：“時張、桂新用事，[陸澄]複疏頌璁、萼正論，雲(yun) 以其事質之師王守仁，謂‘父子天倫(lun) 不可奪，禮臣之言未必是，張、桂之言未必非。恨初議之不經，而憮悔無及。’疏下吏部，尚書(shu) 桂萼謂澄事君不欺，宜聽自新。上優(you) 詔褒獎。未幾，《明倫(lun) 大典》成，中載澄初疏甚詳，上大怒，責其悖逆雲(yun) 。”（《萬(wan) 曆野獲編》卷20，“陸澄六辨”條）又，“先忠後佞”條雲(yun) ：“陸澄亦以大禮抗疏異議，請告歸，及見張、桂大用，又疏誦張、桂之功，謂得之業(ye) 師王守仁，而始悟前說之非。二人富貴熏心，改口逢世，又諉其責於(yu) 父師，真悖逆之尤，然其後皆不振。” 黃景昉《國中唯疑》卷6則雲(yun) ：“陸澄、豐(feng) 坊並以議大禮謫。久之，詭辭悔罪，仍附和張、桂唾餘(yu) ，希為(wei) 進身地。卒被聖明洞照，擯勿敘，則何益矣。澄文成高弟，以道學著；坊學士熙子也，以詞翰名。枉費機關(guan) ，自甘淪墮，宜以叛師、悖父之罪罪之。”可見，時人皆不恥陸澄之為(wei) 人。

責任編輯：葛燦燦