儒教隻能走民間化的道路
——中國大陸關於儒教問題的最新討論
作者：韓星

關於“儒教問題”狹義地說就是大陸20多年以來一直爭論的儒教（儒學）是不是宗教的問題，構成了一個“是”與“非”的爭辯曆史；廣義地說就是圍繞儒學與宗教相關方麵的問題群，形成了廣泛而多樣的討論。 

這個問題如果要追根溯源的話，可以追溯到明末清初天主教來華以及稍後的中國禮儀之爭，這才是對儒教是否宗教進行本質性判定的“真正源頭”，不但儒教非教說，而且儒教是教說也正是在這個時期形成的。此後，這個問題在中國和西方幾乎同時展開爭論，而至今仍然沒有解決，也許永遠不可能解決。 

大陸從1978年底任繼愈先生提出“儒教是教”以來，關於這個問題的爭論大致經過了三個階段：一是80年代初，任繼愈一提出“儒教是教”說，當時不但反對者眾，響應者幾無一人，而且有許多資深學者、專家，如馮友蘭、張岱年、崔大華等都提出了有理有據的批評。二是80 年代中期至2001年，在“儒教是教”發展為“中國文化宗教論”的同時，學術界越來越關注這個問題，形成了大陸-港台-海外層層波動，互相作用的局麵，探討的問題越來越廣泛、深刻。三是21世紀初，即2001年末至2002年近一年在孔子2000學術網站的“儒學與宗教”問題大爭鳴，把20多年來的爭論推向了從未有過的高度和熱度，深深地震動了中國學術界。 

關於這個問題的爭論，如果從觀點上看可以分成三類：一是儒教是教。這又可細分為儒學是道德教、人文教的肯定儒學仍然有現代意義和儒學是封建社會的宗教，已經成了博物館的曆史收藏物否定儒學仍然有現代意義的這兩個思路。二是儒教非教。認為儒學是一種以政治倫理為核心的學說體係，所謂“儒教”是指儒學的教化而不是宗教。三是儒學具有宗教性，認為儒學具有超越性和終極性以及其他宗教性因素，在中國曆史上起了宗教的作用但並沒有成為真正意義上的宗教。如果從範圍上看可以分成六大時空區域：一是公元16-19世紀西方傳教士入華在中國引起的爭論，二是公元16-19世紀西方傳教士入華向西方介紹以儒學為主中國文化在西方引起的爭論，三是19世紀末-20世紀上半葉康有為、陳煥章等提倡孔教在中國引起的爭論，四是20世紀後半葉以來台港及海外華裔學者就儒學宗教性問題引發的討論，五是1978年底任繼愈提出“儒教是教”說以來在中國大陸引發的持續20多年的爭論，六是東亞儒教文化圈的國家如日本、韓國等國家20世紀以來就儒教問題進行的討論。① 

筆者這裏要綜述的是儒教討論的最新動態，主要2004年以來，在網上（孔子2000、原道和中國儒學網，特別是由它們組成的“儒學聯合論壇”）關於這個問題的進一步討論，特別是2005年6月中國社科院世界宗教研究所儒教研究中心成立以及12月在廣州召開了第一屆全國儒教研討會，使“儒教”複興的問題已經開始浮出水麵，有一些學者提出了關於“儒教”複興的全麵構想，也引發了激烈的爭論。 

一

被稱為大陸新儒家的代表人物蔣慶先生對這個問題逐漸形成了一套比較係統的看法。在“孔子2000”網站最近發布的蔣慶先生談儒家宗教性的文章中，他論到“宗教”的界定與理解，儒家與宗教的關係，儒家的“天”與宗教，儒家的“禮”與宗教，儒家的“終極關懷”與宗教，“政教關係”與儒教的“政教合一”，“祛魅”與“返魅”等問題，發人深思。 

他認為現在人們討論儒家是不是宗教所產生的看法，而不同的看法都是按照西方文化對宗教的理解來來判定的，即各自從哲學、人類學、民俗學、神學上說儒家是宗教，或者說不是宗教。西方的宗教觀念是分解式的，西方近代以來學術分科以後各種學術各執一偏對宗教進行符合本學科義理架構的解釋，往往各說各有理，不能得宗教義理之全，並且各種解釋相互衝突，所謂道術為天下裂也。 

那麽，怎樣來理解儒家的宗教性問題呢？蔣慶先生的看法是：儒家文化中確實包含著許多西方宗教觀念所具有的成分，但必須站在儒家本身的義理係統上來理解儒家的宗教性問題，西方各種學術對宗教的理解隻能是某種參照。儒家的義理係統與西方“分解式”的義理係統不同，而是“綜合性”的義理係統，所謂“綜合性”的義理係統就是圓融無礙地運用智慧而不是理性來觀照世界，來看待儒家的宗教性問題。按照儒家“綜合性”的義理係統，儒家文化中既有終極關懷，又有神人交通的儀式，並且也有某種意義上的人格神與專職的神職人員（謀道不謀食而誌於弘道的儒士），這些都是渾然一體圓融無礙地存在於儒家的義理架構中，構成了儒家自身完滿自足的獨特解釋模式，在儒家的解釋係統中並不衝突。因此，隻有按照這種儒家文化固有的解釋係統“綜合地”理解儒家，才能真正如實地了解儒家所謂的“宗教性”問題。 

儒家對宗教的理解有兩種形態，一是從人格與神靈的角度對“天”進行理解，一是從人性（心性）與人文的角度對“天”進行理解。兩種理解都有其正麵價值，都統一在儒教的宗教內涵中。西方自古就把人類生活的世界分成兩個世界，一個是神國，一個是俗國，即一個是上帝之國，一個是人類之國。在他們看來，兩個世界根據不同的價值確立，一是超越神聖的上帝價值，一是世俗現實的人類價值，兩種價值是相互對立相互衝突的，在人類曆史中兩種價值的對立衝突不能從根本上解決，除非上帝之國來臨，人類曆史終結。在這種宗教觀的影響下，西方形成了兩個權力中心，一是宗教的神權權力中心，一是世俗的政治權力中心，前者控製人的精神信仰，後者控製人的世俗利益。在中國古代，沒有西方這種神俗絕對二分對立的世界。孔子創立的私學係統，雖然離開政權單獨存在，但不是一個權力中心。從精神和學術的角度講，“道統”高於“政統”，但是在“道統”影響“政統”的過程中，沒有一個嚴密的教團組織在外麵對“政統”施加實際權力上的影響和壓力，而是對“政統”施加精神上的影響與道義上的壓力。同時，通過士大夫個人的入仕活動，將儒家的價值理想帶入政治領域，使政治得到超越神聖價值的轉化與提升。儒家將“道統”帶入“政統”，是用“道統”去轉化、改造、提升、規範“政統”，而不是降低“道統”。總之，按照儒家文化建構起來的政治形態，政治與宗教（儒教）是合一的。但這種合一不是西方宗教“以教代政”的合一，而是“以教化政”、“寓教於政”的合一。“教”是“道”的載體，所以也可以說是“以道化政”的合一。 

現在麵對西方極端世俗化的狀況，就涉及到“複魅”問題。這個“複魅”不隻是個體生命的“複魅”，更重要的是政治生活的“複魅”，是製度性的“複魅”。把儒家與伊斯蘭教和基督教比較，伊斯蘭教和基督教是同一類型的宗教，隻是由於曆史機緣的原因，伊斯蘭教實現了“以教代政”，基督教最後沒有實現。但兩種宗教都具有“偏至”性格，使兩個世界向兩個極端發展：基督教世界是徹底的“除魅”而極端世俗化，伊斯蘭世界是徹底的“魅”而極端神權化。如果說基督教世界也存在“魅”的話，那隻是個人心中的“魅”而非製度性的“魅”。用中國儒家的話來說，兩個世界都沒有達到“聖俗不二”的“中和”理想。因此，我們今天在講製度性的“複魅”時，就必須超越伊斯蘭教與基督教的模式，回到中國儒家文化的內在理路來解決。儒家是在天與人之間、聖與俗之間、超越與現實之間、神靈世界與人類世界之間進行綜合。因此，儒家既不否定天，也不否定人；既肯定聖，又肯定俗，在超越的神靈世界與現實的人類世界之間尋求平衡。這就儒家“天人合一”、“聖俗不二”的思想。因此，我們今天講“複魅”的目標是實現“中和之魅”。伊斯蘭教“神性獨大”的理想與西方“人性獨大”的理想同樣是“偏至”的產物，都達不到“中和之道”。因此，必須以和平的方式反抗世俗化，必須進入到世俗化之中再用神聖性去轉化世俗化，而不能在世俗化之外硬碰硬。反抗世俗化所欲建立的理想必須是“神性”與“人性”綜合製衡的“中和理想”。 

他還比較了他所強調的“複魅”與現代新儒家所講的“啟蒙”之區別。西方所謂的“啟蒙”就是“除魅”，一切通過自已的理性評判才合法，反對一切神聖性的價值，個人的理性成了萬物的尺度、道德的法庭。這在西方是有其合理性的。但在中國則不同，中國曆史上由於受儒家人文精神的影響，從來沒有出現過西方中世紀神權壓倒一切的“極魅”現象，所以並不存在所謂“啟蒙”問題。正是在這個視角下，他認為中國近代以來的“啟蒙”，批判儒家和傳統文化這些全部都是誣陷不實之詞，是出於政治目的的虛構，如果真要說“啟蒙”，當西方還處在神權統治下的時候，中國人早就在儒家文化中“啟蒙”了。不過是在“中和之魅”前提下的啟蒙，而不是“除魅”的啟蒙。新儒家突顯“啟蒙精神”並無錯，因為儒家傳統中本來就具有建立在人文理性上的“啟蒙精神”，但新儒家追隨“五四”過激的、西化的、世俗化的“啟蒙”思潮，在強調儒家“啟蒙精神”的時候排斥掉了儒家“魅”的精神，即追求神聖性的超越精神。 

因此，在當今中國，文化複興麵臨的緊迫任務就是“複魅”，不僅要複個體生命的“魅”，更要複製度架構的“魅”，要“雙魅齊複”，才能解決中國嚴重的世俗化問題。如果中國的“複魅”能夠成功，即能夠回複到儒家追求的“中和之魅”，那不僅是中國之福，也是人類世界之福，因為人必須在具有神聖性的生活中才能夠安身立命，才能夠過一種聖俗合一的健全的生活。 

　　蔣慶先生的《關於重建中國儒教的構想》②在對儒家、儒學與儒教進行辨析的基礎上，強調儒教是一個“具有獨特文化自性的自足的文明體”，擺脫了儒教是不是宗教的二元對抗思維，直承中華文明的曆史源頭來看待儒教，認為“儒教就是中國文化和中華文明的載體，是中華民族道德精神與生命信仰的體現，儒教與中華民族、中國國家的命運緊密相連”。他還總結儒教的曆史形態與治世功能，認為儒教在中國曆史的絕大多數時間裏處於國教的地位，發揮著三大功能：“一、解決政治秩序的合法性問題，為政治權力確立超越神聖的價值基礎；二、解決社會的行為規範問題，以禮樂製度確立國人的日常生活軌則；三、解決國人的生命信仰問題，以上帝神祇天道性理安頓國人的精神生命”，並重點指出“儒教的這三大功能在今天仍未過時，今天重建儒教的目的就是在新的曆史時期用儒教來解決中國的政治問題、社會問題和人生問題”。而重建的路線分別為“上行路線”和“下行路線”。“上行路線”是指在曆史上“通過士大夫的學術努力與政治活動，儒教義理價值進入到政治權力中心，改變了政治權力的性質”，這是儒教形成的正途；“下行路線”就是“就是在民間社會中建立儒教社團法人，成立類似於中國佛教協會的‘中國儒教協會’，以儒教協會的組織形式來從事儒教複興的事業”，這是“變通路線”。由於現代中國與古代中國的不同，“下行路線”，即在民間社會中建立儒教社團法人，通過“中國儒教協會”來完成中國儒教的全麵複興顯得更具有現實意義。他還將中國儒教的複興具體歸納為十個方麵的內容：儒教的政治形態；儒教的社會形態；儒教的生命形態；儒教的教育形態；儒教的慈善形態；儒教的財產形態；儒教的教義形態；儒教的傳播形態；儒教的聚會形態；儒教的組織形態。對該文內容自可以見仁見智，但蔣慶先生對儒教重建的設想相比以往無疑更為具體，也更具有操作性。 

二

被稱為大陸文化新儒家、《原道》輯刊主編陳明寫了《中國文化中的儒教問題：起源，現狀與趨向》③一文，從現實的文化發展和社會需要中探尋解決儒教問題的可能途徑。他認為中國文明連續性的特點，表現在思維觀念上與原始宗教意識維持著某種程度的聯係（即所謂的巫史傳統），而沒有產生古希臘那種以對象性思維為特征的哲學。敬天和法祖這兩大思想和社會的特征，既是這種連續性的結果，也是這種連續性的證明。儒家一方麵是盡力拓展自己的理性致思維度（這是曆史的趨勢），一方麵則是實用主義地“神道設教”，為其價值訴求爭取盡可能大的現實效果。——這樣一種雙重變奏不僅表現在所謂文明突破的軸心時期，同時也幾乎貫穿於後來整個的曆史階段。所有關於儒學性質的仁智之見，無不以此為立論的基礎。 

麵對儒教討論所產生的矛盾，關鍵的一點在於要有文化的多元視角，對中國文化發展的連續性所造成的人文文化與原始思維欲斷還連的曆史特征要有足夠清醒的自覺。夏道尊命，殷人尊神，周人尊禮。但由於孔子的理性化人文化努力和後來郡縣製對封建製的取代，所謂的政教合一已徒具虛名，宗法製度及其信仰係統已由中心退居邊緣。這種改變影響的不僅僅是儒學自己，同時也是中國文化結構整體。宗教，甚至儒學本身的意義都應該在這樣一種新的結構關係中重新把握。或許可以說，把握處理這種“分蘖共生”關係中各文化因素的互動層次及其消長興衰，既是儒教研究理論上的難點也是儒教研究獲得思維成果的希望所在。 

今天儒教問題的關鍵不在於所謂的儒學是或不是宗教，而在於，對於儒學的複興來說，對於生活的健全來說，是不是需要一個叫做儒教的文化係統或單位？隻有在這一追問得到回答和闡釋之後，任繼愈、何光滬、牟宗三的工作才能獲得真正的意義，孔子、康有為、牟宗三以及所有古聖先賢留給我們的精神遺產才能得到真正的理解、反思和繼承。 

在第一屆全國儒教在會上，陳明做了一個《即用見體說儒教》的發言。“即用見體”是陳明近年提出的一個傳統思想分析框架，有別於內地其他新儒家的思路，並不預設傳統思想的絕對有效性，而主張首先承認我們是現代人，把傳統思想視為一種可以觀照現代性、解決現在麵臨的文化認同、身心安頓的方案，在“聖人之所以為法”層麵繼承傳統思想，並借鑒西方有效的方案和經驗。從這一觀點看儒教，陳明認為，即用見體說儒教，就是把儒教作為為人的生存活動而存在的一套話語係統一種工具或文本，在其與民族生命、社會環境以及與之並立的思想體係的互動關係之中來解讀、評價和建構。這其實是一種文化人類學、文化現象學的研究進路。在陳明看來，儒教既不是絕對的也不是封閉的。它是通過一代一代儒者的創造與時偕行，通過對文化問題的解決承擔才獲得其曆史成就和現實展開。由此，陳明認為，儒教的展開，依托於血緣、地緣，祠堂、孔廟，儒教的升華，寄望於清明、中秋，慎終追遠，儒教對政治的作用，隻能是間接的，即通過對社會的組織發揮對政治或權力的影響。 


三

中國人民大學孔子研究院的彭永捷先生是倡導儒教革新的青年學者，他在《論儒教的體製化和儒教的改新 》④一文中則將視角從學術史的考察轉向當下的現實思考，關注當代儒教的重新體製化與儒教的改新。他指出“儒家文化是一個綜合性的文化體係，它不隻是作為文化因子滲透於整個社會的儒學，同時在曆史上也曾經以製度化的方式存在”，但是近代以來製度化儒家在現代化衝擊下迅速沒落，康有為等雖然努力使孔教定為國教，但沒有成功。由此再反觀迄今為止的儒教問題論爭和儒教史研究，我們可以重新發現其對於當代文化建設的重要意義。儒教問題論爭，在學術討論中是一個純粹的學術問題，在學術討論之外卻是一個當下的文化建設問題：論證儒教是中國傳統儒、釋、道三教之一，是一個具有高度發達成就的曆史宗教，無疑在客觀上就為幫助儒教在當代社會獲得它的合法身份提供了證明；種種讚成與反對，則無疑是儒教獲得這一合法身份的“學術聽證會”，是對儒教合法身份的學術審查。 

無論儒家在曆史中是否是宗教，或者說是符合某種宗教觀的嚴格意義上的宗教，還是帶有某些宗教因素的準宗教、倫理性宗教、人文教或帶有宗教品格的入世的人文的精神形態；無論“儒教”之“教”，在“教化”之“教”之外，是否同時也是“宗教”之“教”；無論它可以歸結為精神化宗教還是可以歸結為體製化宗教，都不會從根本上妨礙我們思考和發問：儒教在今天要不要成為宗教？要言之，儒家的重新體製化，是當代儒學發展麵臨的一個現實問題，儒教是儒家重新體製化的一個思考方向。他也分析了儒教之體製化所可能麵臨的種種阻力：反傳統；反儒學；反宗教－科學意識形態，包括人們在政治方麵的擔心，並指出這是沒有必要的。為此，他提出了儒教之改新的思想：麵對當代中國人在文化認同、人生信仰、民族凝聚等方麵出現的危機，肯定和重視作為聖人的孔子在中國文化中的貢獻和積極作用，給予儒教與道教、佛教同等的合法身份和權利，肯定和重視儒教在提供解決人生信仰和倫理教化方麵的功能，應當是一個明智的文化選擇。當然，他又認為，儒教是一個需要經過改新的宗教。 

首先是儒教儀式的革新與創製。傳統儒教的儀式不僅在形式上十分的繁瑣，而且在內容主要是重視祭禮，如祭天、祭祖、祭社稷、祭日月山川，與人們日常宗教生活關係不大。新儒教應當有一套與人們的日常宗教活動拉近的宗教儀式，拉近和信眾的距離，方便人們接受儒家教化。其次是儒教教義的研究和變革。新儒教研究的課題應當關注現代人生存中的精神焦慮，關注人在社會、家庭、人與人之間的矛盾牽涉，關注人生的信念支柱、人的終極關切、人的精神生命質量的提升。 

　　最後，他呼籲更多關心儒家、關心儒教的學者參與研究、討論、呼籲、建設儒教，推動儒教的重新體製化與改新，並爭取使儒教與基督教、佛教、伊斯蘭教一樣，成為一個公認的世界性的宗教。 

四

近年來在中國大陸思想界相當活躍的康曉光，也提出了自己複興儒教的構想。他的儒教說是其文化民族主義的一個基本內容，認為“21世紀的中國需要一種超越民族國家的文化民族主義！”。“今日重提‘文化民族主義’，不是要建立一種束之高閣的關於傳統文化的理論，而是要建立一種強有力的意識形態，要發動一場廣泛而持久的社會活動。……這一活動的核心目標是，把儒學重塑為與現代社會生活相適應的、遍及全球的現代宗教。”他認為曆史上，中國是一個典型的政教合一國家。儒教就是中國的國教或全民宗教。近代，為了對抗洋教，康有為首倡複興儒教，在中國近代史上掀起了一場頗具影響的儒學國教化運動。我們今天所要作的一切，不過是繼承康有為的事業，完成他未竟的理想。今天重提複興儒教，決不是為了重新挑起新一輪文化論戰。與民族複興的偉大目標相比，學術之爭輕如鴻毛。我所期待的是掀起一場社會運動，並借助這一運動實現中華文化複興，進而實現中華民族複興的目的，即建設一個超越民族國家的文化中國。 

　　文化民族主義必須完成三大任務，即整理國故、社會動員、製度化。首先要整理國故，根據時代精神重新闡釋儒家經典。其次要進行廣泛、深入的社會動員，在國內外推廣儒家文化。第三，要在全球範圍內建立製度化的文化傳播體係，即一個準宗教體係。為了實現上述三大任務，應該采取四項必要措施：第一，儒學教育要進入正式學校教育體係。第二，國家要支持儒教，將儒教定為國教。國家支持，精英領導，全民參與，建立組織體係，實行民間自治。第三，儒教要進入日常百姓生活，要成為全民性宗教。第四，通過非政府組織向海外傳播儒教。⑤ 

五

　　在由孔子2000、原道和中國儒學網三個網站的論壇聯合起來的“儒學聯合論壇”上，斑竹曾經進行了一個網上投票，結果如下： 

 
 

從這個表中可以明確地看出，盡管把儒學作為信仰的人不少，但認為儒教不是宗教，談不上信仰不信仰的人還是多於以儒學為信仰的人。這也可以充分地說明儒學的本質不是宗教，但有宗教性，可以作為信仰，但不能因信仰而背離理性，或者說理性和信仰兼備，而以理性為主，信仰為輔。 

因此，關於儒教的發展道路，我自己的看法是這樣：中國文化發展的基本方向不能走宗教的道路，應該以儒學傳統作為基礎性的資源，以儒為主，兼容諸教，整合多元文化，構建21世紀中華民族的思想文化體係。為什麽儒學發展不能走宗教化的道路？理由有： 

　　第一，儒學一直是中國傳統文化的主體，儒學的發展演變一直是中國文化發展演變的主流。盡管在中國曆史上，有本土的道教，外來的佛教、伊斯蘭教、基督教以及很多小的宗教，在某些曆史階段儒學甚至失去了社會生活的相當一部分領域，但儒學一直能夠把握住國情，有深厚的民眾基礎，有政治上的支持，在與各種宗教文化的鬥爭、交流、會通過程中，一直處於多元會通，居中製衡的地位，並且從總體上規定了包括各種宗教文化在內在的中國文化的整體麵貌，使中國文化沒有發展成宗教為主的文化形態，這一點應該為絕大多數人所認可。 

第二，儒學所產生的上古文化根源中就有宗教性，再加上後來受到各種宗教的影響，使得儒學發展演變過程中，也不免帶上某種宗教性質，但這隻是儒學的次要的性質，並不是其本質所在。具體地說，儒家自創立以來並沒有否定中國上古的巫史文化傳統，但儒學之所以成為儒學就在於它是以“史”思想進路超越和升華了“巫”這一傳統，並與其處於一定的張力之中，形成了以道統政之外神道設教（以道統教）的思路，由此也就演變出了儒家獨特的“教統”——融宗教（精神層麵）、教化（社會領域）和教育（學校係統）為一體、兼顧內外、合一天人的傳統。我們常常說的所謂“儒教”並不是一個一般意義上的宗教，而是一個獨立自足的文明體，其中有宗教這一層麵。 

第三，國家的宗教政策是自由的、寬容的，但決不提倡宗教，不利用宗教，更反對任何形式的封建迷信和反人類、反社會的邪教。有的學者提出了在對待儒學的問題上也可以實行“一國兩製”，即出於對港、澳、台同胞精神信仰的尊重，不限製在統一以後這三個地區的學者把儒家作為宗教來對待，而大陸學者仍然主要把儒學作為哲學來對待（劉宗賢、蔡德貴主編：《當代東方儒學》，人民出版社2003年版，第464頁）。但是，我們應該認識到海外華人文化圈中的（如新、馬、印尼等國家）孔教、儒教活動是儒學邊緣化的結果，是他們在異域多元宗教文化環境中的生存需要，應該表示同情、理解和支持，為他們提供豐富的思想文化資源，使儒學不斷發揚光大於世界。 

第四，從整個人類社會的發展來看，已經進入了以理性為主導的、以人為本的時代，世界上絕大多數發達的國家都是政教分離，實行民主和法治，建設豐富多彩的世俗文化，以滿足人們的廣泛需求，當然也有許多國家宗教還起著不可忽視的作用，但畢竟隻是維持人們的一種情感需求和精神滿足。而且，宗教是一個雙刃劍，其有積極的東西，也有不可控製的因素，如果處理不好，最容易產生難以預料的結果。所以，既沒有必要過分誇大宗教的作用，也要看到宗教始終有消極的作用。 

第五，應該注意現代新儒家的宗教性說，通過正麵發揚儒學中宗教性的一麵來弘揚儒學，積極與西方宗教進行對話，參與國際宗教倫理（全球倫理）活動，用儒家思想為人類社會做出更大貢獻。在這個問題上，大陸新儒家的態度也應該有自己的聲音和方向。 

在中國大陸，儒學發展的主流不可能走宗教化的道路，但我並不否認在以儒學為主的多元文化融會過程中，在一定時間、一定地域有儒教發展的民間道路，具體有二： 

　　一是社會教化的作用，以教育的方式麵對普通民眾；二是宗教的方式，以宗教的形式弘揚儒學和傳統文化。實際上二者應該結合起來。這裏應該特別強調的是“民間”立場，一是作為海外孔教這樣類似的儒教實體必須是民間力量的支持下組織起來的，有廣泛民眾基礎，二是符合社會上複興中國傳統文化的需要，是社會化的，屬於公共領域的文化現象，三是非政治化的，不能有官方的直接支持或強烈的官方背景，以免由於政治的急功近利化而失去其長遠的文化價值。總之，基於曆史的經驗和教訓，孔教要發展，就隻能走民間化、世俗化的道路，而不能再試圖借政治的力量定為國教等。 

注釋

①以上基本看法筆者已經寫進了《儒教問題：爭鳴與反思》一書，陝西人民出版社2004年6月版，這裏不再詳述。 
②中國社科院世界宗教研究所儒教研究中心主辦：《中國儒教研究通訊》（第1期），2005年12月。 
③《宗教研究四十年》，中國社會科學出版社，2004年版。 
④此文為中國社會科學院哲學研究所主辦、東北師範大學曆史文化學院協辦，於2004年3月27－28日召開的“儒教與東亞的近代國際學術研討會”會議論文。 
⑤康曉光：《文化民族主義論綱》，《戰略與管理》雜誌2003年第2期。 

本文已收入《海峽兩岸宗教與社會學術研討會論文集》，台灣華梵大學哲學係編，2004年10月中國台北。

　　附錄說明：本文是作者參加2004年9月30至10月7日在台灣華梵大學舉行的“海峽兩岸宗教與社會學術研討會”宣讀論文《中國大陸關於儒教問題的最新爭論》的修訂稿，現在補充了最新的相關內容。