【周北辰】儒教現代改製構想

儒教現代改製構想

作者：周北辰

來源：作者授權伟德线上平台首發

時間：西元2010年3月7日

《儒教重建——主張與(yu) 回應》

任重、劉明主編，中國政法大學出版社2012年出版

（一）承天時行，因時改製

作為天道天理在世間具體落實的禮儀製度，應該因時製宜，與時偕行，不能一成不變，泥古不化。

《易經》曰：

損益盈虛，與時偕行。

時止則止，時行則行，動靜不失其時，其道光明。^[1]

完美的禮儀製度必須對舊製度進行取舍，損有餘而益不足，因應時代的變化而有所創新。行止進退不失其時，這樣才能順乎天道天理而又合於時中。故此，橫渠先生說：“天理者，時義而已”，“述天理而時措之也。”^[2] 依儒教教義，天道天理就是“時義”，是合於時中之“義”。惟有與時偕行，動靜不失其時，禮儀製度才能夠合於時中，而為時下的人們所接受。如此，天道天理才能夠得到弘揚。

聖王孔子立萬世大法，開出儒教文明兩千年的新氣象，也是因為綜合三代，損益四千年的文明成果而進行了合於時中的創造。以董子為代表的漢代儒者，也是損益前製，與時偕行，建立了合於時中的漢代禮法製度，其製度框架沿襲兩千年。而宋明先聖先賢則因應佛教，傳承思孟學派，因時應世，重建儒教道統。每一個宏大曆史時代的來臨，都伴隨著不同的時代強音和主旋律。數千年來，儒教總是能夠與時代的強音共鳴，總有先聖先賢，應世而出，因時改製，創造出合於時中的新的禮法製度。儒教的“時中智慧”與往聖先賢因時改製，與時偕行的擔當精神和氣魄，是儒教數千年長盛不衰的原因。

近代以來，西風東漸，西方殖民主義的堅船利炮打破了儒教中國的寧靜與和諧，把東方禮儀之邦和文明國度推向了深淵。“救亡圖存”曾一度凸顯為中華民族的時代強音，“師夷製夷”“以敵為師”成為中華民族在民族存亡關頭無可奈何的選擇。西方文明尚暴力，崇霸道，講攻伐，倡效率，重功利；而儒教文明持中正，尚和諧，伸王道，重道德，別人禽，明義利，辯理欲。兩種文明類型，其價值訴求與性格特征相去甚遠。國難當頭，來不及也無法進行冷靜理性的思考，情急之下，舍傳統而就西學，不得已而為之。經過百年的努力，中華民族取得了民族的獨立與長足的發展。隨著國家民族的獨立與國際政治局勢的變化，“民族救亡”的曆史主題逐步淡出，進步與發展凸顯為新的時代強音。改革三十年來，中國已非往昔可比，中國已成為世界工業生產第一大國，綜合國力第二大國。

但隨著科學技術的進步和經濟的發展，新的問題也層出不窮：環境破壞，資源枯竭，拜金主義，物欲主義，社會腐敗，道德淪喪，民族文化創造力貧乏，民族精神無從挺立，國民身心性命無處安立。中華民族為社會經濟發展付出了高昂的代價。師法西方現代文明是以拋棄和破壞民族文化傳統為前提的。直至今日，許多受“五四”激進主義影響的知識分子與文化人，仍然堅信傳統精神與現代文明勢不兩立，民族文化與西方文明水火不融，認為拋棄民族文化傳統是建立現代民族國家的前提條件。

一百多年來，在師法西方的過程中，我們對西方現代文明有了較為深入的認識和了解。對西方現代文明給人類社會帶來的利弊都有了切身的體會。我們現在應該冷靜地而不是悲憤地，理性地而不是衝動地來思考和對待諸如“傳統與現代”“中國與西方”此類問題。對民族傳統的態度不能仍然停留在一百年前那種情緒化、簡單化的否定之上，而應該作一些深入而具體的，因時應世的，富於創造性的工作。

隻有重拾民族信仰，重建民族宗教，才能從根本上解決我們所麵臨的一係列的問題。麵對現代化進程中所產生的一係列問題，麵對西方現代文明所給人類社會帶來的一係列弊端，中國文化有責任有義務，也有這樣的資源來進行對治和糾偏。返本開新，因時改製是當代儒者應有的擔當。

中國需要進行一場宗教改革！

宗教改革是社會變革不可或缺的重要組成部分。沒有成功的民族宗教改革，就不可能有民族國家成功的現代化。《禮記》曰：

以舊禮為無所用而去之者，必有亂患。^[3]

百餘年來，為了“民族救亡”，為了追求民族獨立與發展進步，我們師法西方而拋棄傳統。雖然取得了令人自豪的成就，但的確也帶來了不少“亂患”：民族文化創造力貧乏，社會腐敗嚴重，國民道德淪喪，身心性命無處安頓，民族文化精神生命漂零無根。這一切都是源於民族傳統的認同危機，這一切都是由於我們民族百年來的社會變革中，民族宗教改革缺失的結果。由於宗教改革的缺失，傳統倫理資源未能因時轉化，社會的價值基礎與形上根基未能得以重新建立，新的核心價值體係不能確立，庸俗實用主義成為社會發展的最高原則。

基督教的宗教改革為西方現代文明提供了價值基礎和倫理資源，使西方資本主義精神的形成得以可能。同樣，日本民族宗教（神道教）改革，係明治維新以來社會變革的重要組成部分，為日本的現代化進程提供了價值支撐和民族精神凝聚力量。民族宗教改革，這是中國的現代化進程必須補上的一課。民族宗教改革，所指涉的不是對待現行宗教的“政策”，而是針對民族主體宗教的因時改製。

中國的民族主體宗教是儒教，因而我們所說的民族宗教改革就是儒教的改革。在傳統中國，儒教始終是中國的國教，是中國的民族信仰體係。作為中國的主體民族宗教，儒教與傳統中國的社會政治高度同構。在傳統中國，儒教沒有獨立的組織形態，國家組織就是儒教組織。儒教沒有專門的神職人員，世俗君王及朝庭官員都是儒教的神職人員，全體國民都是儒教聖徒。

中國的君主王權製解體以後，儒教的組織形態也隨之解體。舊的組織形態解體，新的組織形態又尚未建立，這是儒教所麵臨的困境，也是民族傳統文化所麵臨的困境。由於民族宗教的現代組織形態缺失，儒教退出社會公共生活及中國人的精神文化生活，喪失了安立廣大民眾身心性命的功能，喪失了對社會進行教化的功能。

有鑒於此，進行一場廣泛而深入的民族宗教改革，因時改製，與時偕行，在損益傳統並吸納西方合理資源的基礎上重建儒教現代組織形態，開出民族宗教的現代模式，就成為中華民族現代化進程中的當務之急。儒教現代組織形態的創造，民族宗教的改革，直接關係到民族傳統文化現代轉化的成敗，關係到中華民族複興大業的成敗。橫渠先生曰：

非時中而行禮義為非禮之禮，非義之義。

動靜不失其時，義之極也。^[4]

依儒教教義，天理流行，合於時中，一切禮法典章製度均須與時偕行。不合時宜而妄說大義，則不明大義。不因時製宜而泥古循禮，就是不知禮，不明理。出處進退皆合於時中，方能順乎天理，明乎大義。

傳統儒教的禮法製度是以農耕社會為背景，在君主製政體下，往聖先賢損益舊製因時而建的，在當時的曆史條件下是合於時中的。今天，在全球化的背景下，生產方式與社會結構都發生了巨大變化，政治生活、經濟生活與傳統社會相去甚遠。因而，儒教的現代組織形態也應該與傳統的組織形態不同。傳統社會，生產方式單一，社會結構簡單，宗教生活在社會政治生活中占據著很大的比重。“國之大事在祀與戎”，祭祀與戰爭是兩大國事。而在多元化的現代社會結構中，在全球化市場經濟的背景下，要重建儒教現代組織形態，就必須對傳統儒教進行因時應世的改製。從神靈係統的整合到神人交通方式的確立，從教團組織形式的建立到廟祀製度的定位等等，都要進行與現代社會相適應的改製和創造。《禮記》曰：

改正朔，易服色，殊徽號，異器械，別衣服，此其所得

與民變革者也。親親也，尊尊也，長長也，男女有別，此其

不可得與民變革者也。^[5]

因時改製，僅僅是針對舊禮、舊法、舊製而言，是對舊的外在組織形式及禮法規範進行因時應世的變革。而儒教的基本教義及人倫大道，則是永恒不變萬世不易的常理常道，是不能變革的。常理常道“不為堯存，不為桀亡”，無論人間世界如何變易循環，儒教的常理常道都不會因此而改變。“天不變，道亦不變”，天道天理與人道事理如果變了，則教不成其為教。舊的禮法製度及組織形式如果不因時變革，與時偕行，則基本教義，天道天理便無從在世間落實。這就是儒教“窮則變，變則通，通則久”的思想。

（二）儒教的現代改製構想

傳統儒教的禮儀及祭祀活動，規模宏偉，程序複雜。許多禮儀規範也與現代社會難相適應，不易推行。必須根據現代社會的具體狀況進行改製。

《荀子》曰：“禮者，斷長續短，損有餘，益不足。”[6]

《書經》雲：“禮煩則亂，事神則難”，[7]

《易經》曰：“易簡而天下之理得矣”。[8]

損益傳統儒教禮儀，拋棄舊的禮儀製度中過分繁難複雜的規範和程序，保留其體現儒教基本教義與精神而又簡單易行的資源，結合現代社會的基本狀況，因時改製，以創造出合於時中的禮儀規範及製度。惟有如此，才能使儒教在現代社會煥發出勃勃的生機，成為現代中國人安身立命之所。荀子曰：

從天而頌之，孰與製天命而用之？

望時而待之，孰與應時而使之？[9]

獻身於民族宗教改革的宏偉事業，這是每一個炎黃子孫應有的責任和擔當。為弘揚聖教，為複興民族文化而自作天命，因時改製，在損益傳統資源的基礎上創建出儒教的現代組織形態及其製度架構。這是儒教的重建之路，也是民族文化傳統的複興之路。這是民族宗教改革之路，也是中華民族超越西方世界，重建精神家園，步入良性現代社會的必由之路。

以下即是關於儒教現代改製的一些具體構想。

1）教會製度

傳統儒教中國，政教合一。儒教作為國教，與世俗政治緊密關聯，高度同構。國家組織就是儒教組織，君主承擔著教主的職責，官吏同時也是儒教的神職人員。國家事務管理與宗教教化融為一體，國家事務涵融於宗教事務之中，宗教事務被納入國家政務體係之內。祭祀活動既是重大的宗教儀式，同時也是重大的國事活動。世俗政治秩序與宗教秩序合二為一。由於儒教擁有國教地位，千百年來，儒教以國家組織為組織，始終沒有在國家政治體製以外建構自己專門的教會組織。這不是先聖先賢不知道教會組織的作用和意義，而是在治教一體的國教製度背景下，沒有必要建立專門的教會組織。

傳統君主製政體的解體，使儒教喪失了國教地位並導致了其組織形態的解體。由於外在組織形態的解體，儒教退出了世俗政治生活，也退出了社會公共生活，隻能堅守在少數士大夫的身心性命之中和殘留的民風民俗之中。百年來，儒教作為近代西化派遷怒的對象，曆經了種種劫難。失去了外在組織形態的儒教，沒有了載體。隨著儒教外在組織形態的失落，中國文化也無所依恃而花果飄零。儒教是中華民族的精神家園，是中國人身心性命的安立之所。儒教的式微，使中華民族百年來精神無所歸依，使中國人身心性命無處安立，精神無根，靈魂飄蕩。

如今，欲重拾民族信仰，重建儒教，在沒有政教一體的國家組織作為載體的情況下，惟一的選擇就是在國家組織以外建構儒教獨立的教會組織。獨立的教會組織是儒教在現代社會的載體。

現代社會不同於傳統社會，其社會結構型態，社會組織方式，生產方式，生活方式都發生了巨大的變化。現代社會多元而複雜，不象傳統社會那樣組成簡單，結構單一。人們的知識背景、文化背景、精神背景、心靈背景都與傳統社會中的人相去甚遠。因此，儒教現代組織形態的建構，必須因應現代社會的狀況及現代人的思想情感及行為方式，因時改製。

教會組織作為獨立的社團法人，能夠適應現代社會的運作需要。有獨立的社團法人組織形式，儒教就能夠在現代社會環境中，“合理合法”地進行宣教傳教的工作。現代社會有自身的社會組織法則和社會組織的運行規範，儒教應該也必須服從於這一法則與規範。“社團法人”是儒教在現代社會惟一可能的存在方式。即便是有朝一日能重新立為國教，也仍然不能取消儒教在現代社會的這一教團性質與法權性質。荀子曰：

天行有常，不為堯存，不為桀亡。

應之以治則吉，應之以亂則凶。[10]

天道是恒常不變萬世不易的，不因治世而存，不因亂世而亡。有合於時中的製度與之相配合順應，天道天理方能在世間落實，人的行為也才能順乎人情事理，而臻於吉祥，無往而不利。

儒教的外在組織形式和型態，沒有僵死不變永恒不易的常形常態。儒教隻有“常理常道”之說，而無“常形常態”之論。外在形式、組織形態和製度構架，可因時而變，因勢而異。在現代社會，法權意義上的教會組織的創建，是儒教作為民族宗教得以存在和發展的惟一選擇，也是最佳選擇。因為，教會組織是儒教在現代社會的載體；是儒教的教義得以傳播弘揚，目標得以實現的保障；是儒教的宗教事務活動得以合法進行的條件；是天道天理得以落實為世間法的基礎。

教會組織是儒教聖徒在現實世界有形的精神家園。入教是聖徒獲得天佑及靈魂得以超升的第一步，是聖徒沐浴天恩聖德，接受聖人教化的主要渠道。教會組織是聖徒在人世間惟一能夠依靠的對象；是聖徒與天帝神靈交感交通的媒介；教會組織也是聖徒身心安頓之所，是聖徒修身修德，成已成德，互相啟迪，互相扶助的神聖場所。

教會組織作為社團法人，須在國家政府部門注冊登記，取得相應的法權資格。教會組織須設立自己的決策機構和執行機構，在全國乃至世界各地進行教區劃分，並設立相應的分支機構。教會組織的名稱為“中國儒教會”，其最高決策機構為理事會。理事會設理事長一名，副理事長若幹，理事若幹。理事會負責對教會重大事務進行決策。理事會秘書處為教會執行機構，負責執行並落實理事會的重大決策。秘書處下設教義部、宣教部、禮樂部、教法部、教產部等職能部門，負責相應的教務工作。

教會組織的建設有一個從無到有，逐步完善的過程。作為儒教的現代組織形態，教會組織的發展也是一個探索創新的過程。今天的世界，為往聖先賢所未曾聞見，今日的教會組織建設也沒有成法可依。這是一個承天命順天意的因時改製工作。

儒教在傳統社會可落實為君主製政體下的“政教型態”，也可以落實為現代社會中的“教團型態”。教會組織的建設和完善，是每一個儒教聖徒的天職，也是每一個炎黃子孫不可推卸的神聖責任和義務。每個中國人都有責任有義務為民族宗教的重建作出自己應有的貢獻。國家及政府，企事業單位及民間團體，對這一涉及民族複興大業的創舉都應給予大力扶助和支持。因為，這不僅僅隻是儒教的事業，也是中華民族共同的大業，每一個中國人都責無旁貸。這是“為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平”的宏偉事業。

教會製度，是儒教現代改製所創立的首要製度。教會製度是儒教其他現代製度得以存在和落實的基礎，沒有教會製度，儒教其他現代製度的創建都將失去意義。

2）教階製度

① 教主與聖師

衍聖公，以其純正的至聖血統，成為中華民族現代精神權杖的持有者，是儒教理所當然的教主。聖王血脈，曆二千五百餘年，經八十代相傳，至今生生不已，這是中華民族的大幸。這是人類文明史上獨此一份的寶貴遺產。這是中華民族繁榮昌盛的象征，是中華民族文化根脈的象征，是中國文化強大生命力的象征。

聖城曲阜衍聖公府及孔廟、孔林，是中華民族的聖地。衍聖公作為中華文明的象征，是民族宗教理所當然的教主。末代衍聖公孔德成先生旅居台灣已半個多世紀，如今，衍聖公在台灣的處境很是尷尬。在西風日盛，力圖“去中國化”的台灣，卻閑置著中華民族最珍貴的文化精神權仗，這不能不令人扼腕。欲重建民族宗教，複興民族文化，重塑中國精神，第一件事情就是要恭迎衍聖公回駕聖城曲阜，重立衍聖公為民族宗教的教主。把曲阜孔廟、孔府、孔林等聖產奉還衍聖公。

聖師，以其絕對的道德人格和教義擔當，成為教會組織中最高教權的持有者，也是儒教的精神領袖。聖師由教內選舉產生，實行終生製。教主衍聖公，以其神聖的血統成為儒教的最高象征，但教主衍聖公不擁有實際教權。教主的產生實行傳統的嫡長世襲製。

以衍聖公為象征，以聖師為核心，以教會組織為實施主體，在政府及民間的廣泛支持下，因時應世，製禮作樂，再施教化。如是，則民族文化根脈可續，民族精神生命生機勃發。民風純美，民德歸厚，可指日而待。社會腐敗可化而治之，和諧社會的建構事半而功倍。

② 弘道師

弘道師是宣講儒教教義，傳播聖道的專職人員。弘道師是由對儒教教義體悟入微，儒學造詣深厚而又德行高潔的儒教學者擔任。弘道師是民族文化精神的擔當者和傳播者，其學問人品均為全民之楷模。教會組織要成立專門的弘道師評審委員會。弘道師的評審有三個標準，一是“德”，二是“學”，三是“能”。“德”即是指道德品行。弘道師必須具有儒教道德與人格的擔當能力，弘道師是現實社會中儒教理想人格的代表，從弘道師的身上人們就能感受到儒教道德人格的風範與魅力。“學”是指弘道師的儒學學養。弘道師的主要職責是宣講儒教教義，弘揚聖學聖教。因此，其儒學造詣必須深厚，對儒教經典、經學及義理之學都要有很深的體悟。深厚的儒學學養，是宣教弘道的基礎。“能”指的是弘道師宣教講道的表達能力。弘道師不僅要有崇高的道德人格和深厚的學養，而且必須善於表達，有較強的宣教能力。

經過評審委員會，“德”“學”“能”三個標準的評審後，由教會專門機構發給弘道師資格證書。資格證書由教主衍聖公親自簽署，是為終身榮譽。

弘道師又分三個等級：聖師、大師、上師。聖師為最高等級，大師次之，上師又次之。聖師在教內地位崇高，是教會組織中最高教權的持有者，也是儒教的精神領袖。儒教總會設聖師一人，各大教區分別設大師一人，上師若幹。弘道師可兼任教會管理事務，也可以脫離教會管理事務而專任講道傳教工作。弘道師如果道德品行上沒有原則性的過錯，將終身任職。如果在道德品行上有原則性的過錯，即由教會弘道師評審委員會決議通過，取消其弘道師資格及其教義宣講權利。弘道師的考核、評審、晉級和任免，由儒教總會製訂詳細的管理條例和實施細則進行落實。

③ 儒教士

儒教士係儒教專職神職人員。儒教士由教會儒學院專門培養，修業期滿，經過考試及道德審查合格後予以錄用和任命，並派往各教區從事教務管理和傳教工作。儒教士的基本職責如下：

其一，宣講儒教教義，代聖人教化聖徒。

其二，在所屬教區或儒廟主持祭祀、告拜、入教等宗教儀式。

其三，在所屬教區內主持民間婚禮、喪禮、就職禮、奠基禮及開業、誌慶等慶典禮儀活動。

其四，在所屬教區內主持各種民間傳統節日的慶典禮儀。

其五，宣講《儒教聖訓》與《儒教天戒》，教諭聖徒，勸誡聖徒。

其六，參與所在教區及儒廟的教務管理。

儒教士在就職時須舉行就職儀式，儒教士必須宣誓，忠於昊天上帝，忠於聖王孔子，忠於教主；恪盡職守，發奮傳教；捍衛教會的尊嚴和聖潔。儒教士須通曉儒教教義，有較深的儒學學養，道德品格高尚，具有獻身精神，善於與教徒交流溝通，親近隨和而又不失威嚴。

儒教士分為助理教士、中級教士和高級教士三個等級。教士的考核、評審、晉級和任免由儒教會製訂詳細的管理條例和實施細則予以落實。儒教士在達到規定的傳教年限，有卓越傳教業績，德學能三個方麵達到標準要求者，經儒教總會評審通過後，可晉升為弘道師。

④ 執事

執事係教會組織及教會公益機構和經濟實體的專職事務管理人員。教會理事會執行機構秘書處、各職能部門及各大教區，根據教內事務需要，設執事若幹，專門從事事務管理工作。教會所有執事均實行聘任製，由理事會秘書處任免。秘書處秘書長為最高執事，秘書長由理事會任免。執事的基本職責如下：

第一，保質保量完成理事會執行機構所交待的一切工作。

第二，負責所在部門或教區的事務性管理工作。

第三，為弘道師的傳道宣教工作作好後勤保障及外聯工作。

第四，負責教會教產的管理。

第五，負責教會公益機構的事務性管理工作。

第六，所在部門如果帶有經營性質須作好經營管理工作。

對於執事，教會組織將出台具體詳細的考核、聘任、獎懲等管理辦法和實施細則，進行規範化管理。

教階製度的實施，將對教會專職人員進行類別與等級的劃分和定位，同時再製訂相應的禮儀規範和服飾製度予以別異。教階製度使儒教的教會組織按照禮的精神建構和運行。使儒教會成為一個分工明細、文質彬彬，既別異又和諧的團體組織。

3）教籍製度

傳統中國，儒教是國教，儒教以國家組織為組織，所有的國民都是儒教聖徒，都信奉儒教天帝神靈，都接受聖人教化。儒教廟宇、書院、詞堂遍布各地，鄉鄉有儒廟，村村有祠堂，家家設牌位。聖德王心，化民成俗。儒教沒有自己獨立於國家體製之外的教團組織，也沒有單獨的儒教信徒。儒教是王官之教，是國教，中國是治教一體的國家，國家組織就是儒教的組織，所有國民都是儒教的信徒。因而，儒教也沒有所謂“教籍”來區分儒教徒與非儒教徒。

近代以來，隨著君主製政體的崩潰，儒教沒有了組織體係，中國人的“宗教身份”也因而發生了巨大的變化。從單一的儒教信徒分化成了形形色色的“信仰”角色：崇洋教者有之，入釋道者有之，信巫術者有之，尚邪教者有之，迷氣功者有之，見神就拜者有之。當然，更多的則是無神論者，是拜金主義者，權力崇拜者，是庸俗實用主義者。儒教的式微，儒門的淡泊，使得中國人的信仰“多元”化了。在這種病態的“多元信仰”中，儒教隻是這種“多元”中的一元，甚至連“一元”的地位都微乎其微。麵對民族主體宗教這種慘淡處境，麵對中國人“信仰多元”的現實狀況，儒教的重建隻有實行教籍製度，儒教聖徒必須以特殊的教籍身份才能與別的“信徒”區別開來，其存在意義與價值也才能凸顯出來。

所謂教籍，就是指人的宗教信仰籍貫。在多元化的現代社會，教籍是人最重要的身份識別符號之一。教籍，實質上就是人的文化身份。當今世界絕大多數國家的履曆表上都有“教籍”一欄。傳統中國的履曆表沒有“教籍”一欄，是因為中國人都是儒教徒，不必填寫教籍。中國人今天的履曆表仍然沒有“教籍”一欄，是因為今天的中國人大多沒有真正的宗教信仰，不必填寫。這反映出中國人在現代社會的文化身份缺失。在多元化的現代社會複興民族文化，重建民族信仰，必須實行教籍製度。這是我們重拾文化身份，強化文化認同的必要之舉。

再者，就教會組織而言，既為法權意義上的教團組織，那麽該組織的成員也應該有一個組織身份，這是一種法權身份。因而從這一角度來看，教籍製度的實施也是很有必要的。

4）廟祀製度

廟祀製度是關於儒教神靈及其祭祀禮儀和廟宇建設的規範和製度。

儒教有著龐大的神靈係統，傳統儒教除昊天上帝以外，日月星辰，風雨雷電，山川河海，井路門灶都有主管之神。人類亡靈也都可以列為祀典，成為儒教神靈。傳統儒教，祭祀禮儀繁複，製度複雜，等級森嚴，廟宇類別繁多，曆朝曆代又不盡相同，製度各異。現代社會的生產方式，社會結構以及人們的生活方式，文化背景都發生了巨大的變化，傳統儒教的廟祀製度有許多與現代社會不相適宜。在現代社會重建儒教，必須對傳統的廟祀製度進行損益。要重新整合儒教神靈係統，因時應世，製訂新的祭祀禮儀。還應在此基礎上，對儒教祠廟的功能及建築結構形式進行新的定位。

首先要重新整合儒教神靈。傳統儒教，神靈眾多，何為正祀，何為淫祀，曆朝曆代判別的標準不一，難以為據。惟有根據儒教的根本教義與精神，結合現代社會的實際情況，突出教化功能，進行取舍。

在傳統君主製下，“天子”身份被世俗帝王所獨占，祭天儀式被帝王所壟斷，“天子”成為帝王的專稱，祭天成為帝王的特權。其實，依儒教教義，天下生民，普通聖徒，都是天子，人人都有祭天的權利。

董子曰：故德侔天地者，皇天右而子之，號稱天子。[11]

南海先生曰：實則凡人皆天子也。人既不忘所生，祀其祖父，又可忘所自出而不祀天哉？王者至尊，為天之子，宜祀天，人民雖卑，亦天之子也，亦宜祀天也。[12]

君主製政體下的儒教禮儀製度規定，隻有帝王才稱是天子，隻有帝王才能祭天。帝王獨占“天子”稱號，獨霸祭天大典。這是儒教在君主製政體下的禮法規範。在帝製崩潰的現代社會，這種規範和製度失去了存在的意義和必要性。天下生民有德而為善者，都是天子。依儒教教義，天子都應祭天；天下生民都可祭天。

祖，即祖先神靈，其中包括民族始祖與家族先祖。昊天上帝為儒教的至上神，是宇宙萬物與人間世界的創造者；自應列入祀典；祖先神靈為儒教大神，位格僅次於昊天上帝，也應列入祀典。

《禮記》曰：“人本乎祖，此所以配上帝也”[13]

南海先生曰：“孔子定禮，祭止天、祖，其他皆為淫祀。”[14]]

在儒教史上，祖先神靈始終是昊天上帝的配享神靈，理應列入祀典。民族祖先是指華夏民族的開族先祖，即以黃帝為代表，包括青帝伏曦，炎帝神農及堯、舜、禹、湯、文、武、周公在內的民族始祖和先王。家族祖先是指百家姓氏的列祖列宗。祖先於我們有生身之恩，有開族創宗之大德。人本乎祖，尊祖、敬祖、崇祖是儒教的基本教義，祖先神靈應列入祀典。

除昊天上帝與祖先神靈以外，聖王孔子也是儒教大神，位格僅次於昊天上帝，曆來為儒教配天之神，理所當然應列入祀典。兩千多年來，曆朝曆代無不崇儒尊孔，儒教被定為萬世一統的國教，而孔子則被奉為至聖神明。孔子作為儒教的創始人和集大成者，作為中華文明的始祖，被中華民族奉上神壇，成為中國文化至高無上的至聖神明，成為中華民族的先知。

“靈帝建寧二年，詔祀孔子，依社稷。”[15]

依社稷之禮祀孔子，就表明孔子是儒教大神，位格僅次於昊天上帝，與社稷同格。孔子走上神壇，成為儒教神靈和中華民族的至聖神明，已有兩千年的曆史。

昊天上帝、聖王孔子、祖先神靈為現代儒教的三大神靈，傳統儒教中的其他神靈則不列入現代儒教的祀典。與對神靈係統的整合相應，儒教的祭祀禮儀和製度也應該在對傳統祭祀製度損益的基礎上進行改製，製訂出新的祭祀製度。

根據對儒教神靈係統的重新整合取舍，按照“祭天、祭聖、祭祖”的現代“三祭”祀典原則，儒教的現代祠廟也應該進行重新規範和設計。傳統的儒教祠廟經曆代戰亂和破壞已所剩無幾，除了北京天壇及為數不多的孔廟、書院和家族祠堂外，其餘祠廟已不複存在。祠廟的重新規範、設計和建造，是儒教重建的一個重要工作。據“祭天、祭聖、祭祖”的現代“三祭”祀典原則，現代儒教祠廟就功能和布局而言，應該包括如下幾個部分；

忠義殿

供奉中國曆史上以身殉國、殉道的忠烈之士和民族英雄，以配享上帝、祖先、聖王三大神靈，並供人們緬懷瞻仰和祭奠。

始祖殿

供奉中華民族的始祖黃帝、炎帝、堯、舜、禹、湯、文、武、周公等民族先王神靈，供人們瞻仰、祭奠、尋根。

大成殿

供奉神明聖王孔子，並以曆代聖賢配享。

天帝殿

天帝殿外觀仿北京天壇，其中供奉昊天上帝神位，周邊配日、月、星壇。這是天下百姓祭天之處。任何人都可以在這裏麵對蒼天，直接與昊天上帝溝通，向天祈福致禱。

儒廟是儒教的道場，是儒教舉行祭祀及各種禮儀活動的重要場所。每座儒廟都應配備專職的儒教士與執事，負責管理廟務並主持各類禮儀活動。各地儒廟均隸屬於中國儒教會，廟產所有權歸中國儒教會所有，各儒廟教士與執事均由儒教會任免。

儒教現代祭祀禮儀分為公祭與個祭兩類。公祭是指由教會主持的大型祀典活動，如：每年正月上辛日的祭天活動、一年一度的民族始祖祭祀和祭孔大典等。公祭祀典的禮儀規範和程序，將根據傳統祭祀禮儀進行有所損益的改製並重新製訂。個祭是指個人在儒廟的祭祀活動。個祭行告拜禮即可，上香、叩拜、禱告，程序簡單，易知易行。

5）聖禮製度

聖禮製度，就是對傳統儒教禮儀進行疏理損益，在此基礎上製訂出儒教的現代禮儀並形成新的製度與規範。傳統儒教禮儀是儒教教義與君主製政體相結合的產物，是儒教義理及其根本理念和精神，在那個時代的具體落實。現代社會與傳統社會大相徑庭，其政治體製、社會結構、經濟背景、人的生活方式、行為模式都發生了巨大變化，與傳統社會相去甚遠。因此，重建儒教必須承天時行，因時製禮。傳統儒教禮儀紛繁複雜，曆朝曆代又不盡相同，其禮儀的等級與規範又難與現代社會相適應，難免令現代人無所適從。

《書經》曰：“禮煩則亂，事神則難。”[16]

橫渠先生曰：“非時中而行禮儀為非禮之禮，非義之義。”[17]

對於儒教禮儀，必須“述天理而時措之”。損益傳統，因時製禮，這是一個事關民族文化精神的大事，須集當今有識之士的集體智慧方能有成。在此，筆者隻能根據傳統禮製精神作些構想，未敢輕言“製禮”二字。本《易經》“易簡之善配至德”之義，儒教現代禮儀應以不悖於儒教教義而又是簡單易行為宗旨。以此為要，儒教現代禮儀可從如下幾方麵歸類製訂。

① 告拜禮

告拜禮是個人向神靈進行跪拜和禱告之禮。其基本程序是：淨身——敬香——靜默——禱告——揖拜——上香——跪拜，共七儀。淨身可以用淨手表示；敬香時，挺身而立，雙目平視，右手握香，兩掌相疊，左掌在前，右掌在後，持香靜默，禱告。揖拜時，雙臂伸直，手掌高度與前額相平，躬身九十度，三揖後止，揖畢上香。跪拜以三跪九叩為宜，叩首觸地。告拜禮簡單易行而適用，不拘環境，不拘場合，在儒廟，在家祠，甚至在野外麵對昊天上帝都可以行告拜之禮。隻要心中有神，虔誠所至，就可以通過告拜禮與神靈交通感應。

② 祭祀禮

祭祀禮是教會所組織的祭祀活動中所行的禮儀。祭祀禮是儒教重要的大型禮儀，參與的人員較多，程序複雜。對於祭品、服飾、祭具、場所、程序、祭樂以及祭祀職責分配都須有詳細的規定。鑒於其特殊性質和意義，祭祀禮儀可因襲舊製，沿用傳統“釋奠禮”及“釋菜禮”，以保持儒教祭祀禮儀的神聖性、莊嚴性及禮儀規模。

③ 入教禮

入教禮，是儒教聖徒在入教儀式上所行的禮儀。儒教的入教禮程序為：告天-----告聖-----告祖-----拜師，共四儀。入教禮按告拜禮程序，分別在昊天上帝、聖王孔子及民族始祖神位前行禮。行畢“三告禮”，再行“拜師禮”。入教禮由所在教區弘道師主持。行過入教禮，完成入教儀式，即成為儒教聖徒。入教即表明正式信仰儒教，奉昊天上帝為至上神靈，奉孔子為心中的神明至聖。入教即開始正式接受聖人教化，修身修德，以遂行天命，完善自我，完善社會為神聖職責。自此，全善全能的天父就將給我們開啟通向聖潔生活的大門，開啟通向神聖精神家園的大門。

④ 拜師禮

儒教之所謂“師”，與現代教育體製中的“教師”是有區別的。現代教育體製中的“教師”其主要職責是傳授知識和技能，即韓愈所說的“授業”與“解惑”。而儒教之“師”，則不僅“授業”“解惑”，更主要的是“傳道”，傳儒教的“天道”“人道”，即古聖王之道。《書經》曰：

天佑下民，作之君，作之師，惟其克相上帝，寵綏四方。[18]

對儒教而言，師與君都是上帝的使者。“師”承天命代聖王立言，傳播教義，教化生民，把天恩天德與聖德王心廣被四方。師，就是承天命代聖王傳道之人。因而，“師”在儒教教內有著神聖的地位，列於“天地君親”之後。儒教非常重視“師道”，“師道”為儒教大倫之一。為“師”者須行“傳道、授業、解惑”之責，須有仁愛之心；為徒者，須尊師敬師。師尊則道尊，尊師即是重道。一日為師，終身有責；一日從師，終身受教。

為聖徒主持入教儀式的弘道師就是聖徒之師。聖徒在入教儀式上行畢“三告禮”，即行拜師禮。拜師禮程序為：拜師-----受勉------敬師，共三儀。拜師時，兩揖、兩叩、兩拜。拜畢，弘道師對聖徒進行勉勵。然後，聖徒奉薄禮敬師，以示尊重。所奉禮品不拘一格，但不得奉以昂貴厚禮。

行畢拜師禮，聖徒便不能再直呼座師名字，而須以“老師”相稱，或根據弘道師職別稱“上師”、“大師”、“聖師”。

⑤ 婚禮

結婚是人生大事，婚禮是儒教大禮之一。《禮記》曰：

昏禮者，將合二姓之好，上以事宗廟，而下以繼後世也。[19

所以成男女之別，而立夫婦之義也。[20]

昏姻之禮廢，則夫婦之道苦，而淫辟之罪多矣。[21]

大昏至矣！冕而親迎，不已重乎？[22]

妻也者，親之主也，敢不敬與？[23]

依儒教教義，婚姻大事具有本天繼後的神聖性與宗教性質。“本天”指男女之道，婚姻之事本於乾坤陰陽之天道，是天道天理在人世間的具體落實。“繼後”即指男女婚姻之事具有“繼後世”，“延嗣續”的意義，可以使人類的生命得以永恒延續，萬世不已。孟子說：“不孝有三，無後為大。”不能繼後延嗣是為不孝。故此，婚姻也是儒教孝道得以實現的途徑。《大學》雲：“欲治其國者，先齊其家”，齊家是治國平天下的基礎。別男女，立夫婦之義，建立美好的婚姻家庭秩序，這是良好社會秩序的保障。

儒教尊重女性，愛護女性，重視婚姻，重視家庭。夫婦之義，為儒教“五倫”之一。儒教重視婚姻大事，以婚禮為大禮。定婚禮，別男女，立夫婦之義，使男女各守其道，各循其義，各成其德，各正其位。這不是對女性的歧視，而恰恰是對女性的尊重和愛護。儒教視妻為“親之主”，視婚禮為“禮之本”，列夫婦之義為“五倫”之一，把“齊家”看成治國平天下的基礎。可見儒教對於女性，對於婚姻，對於家庭的重視。

現代婚姻以人的自然屬性為基礎，以契約為維係方式，不具有神聖意義和宗教性質。現代婚禮完全世俗化而失去了神聖性，以大吃大喝為能事，甚至延請娛樂場所的主持人主持婚禮，胡亂惡搞，荒誕之極，把神聖莊嚴的婚禮庸俗化、低級趣味化。有鑒於此，損益傳統婚禮，結合現代社會的具體情況及民風民俗，製訂現代婚姻禮儀規範和製度，是儒教現代改製的重要內容之一。

依儒教婚義，現代婚禮至少應包涵如下儀程：請媒-----納采-----親迎-----告天------告祖------拜堂，共六儀。

請媒：即延請媒人。在傳統社會，年輕女性不常在外露麵交往，男女結合，二姓交好往往是通過媒人來實現。而現代社會，青年男女往往是自由戀愛，自行結合。媒人在現代婚姻中除了婚禮舉行過程中進行雙方之間的聯係銜接外，更多的是象征性的職能，以表示對女方的尊重。

納采：即男方迎親前及迎親時向女方及其父母親人奉納采禮。采禮形式不拘一格，衣服、食物、用品均可入禮。

親迎：是指男方必須親自前往迎娶女方。“親迎”時，男方應向女方父母行跪拜禮。跪拜禮為一揖一跪兩拜。行跪拜禮時，男方應向女方父母立誓，珍惜、愛護和善待妻子。然後女方父母將女兒執手交與男方，並以贈言祝福。至此，親迎禮畢。

告天：親迎禮畢，男方將女方迎至儒教道場，由弘道師或儒教士親自主持“告天”禮。男女雙方共同在天帝殿向昊天上帝行告天禮（按告拜禮程序進行），並隨弘道師或教士宣讀告詞。最後由弘道師或教士以昊天上帝的名義宣布二人結為夫婦。行告天禮時，奏樂。婚禮樂曲由儒教會統一譜製。

告祖：行畢告天禮，成為正式夫妻後，二人及親友移至儒廟偏殿，於男方祖先靈位前行“告祖”禮。告祖禮仍由弘道師或教士主持，基本程序與告天禮類似。

拜堂：告祖禮畢，即行“拜堂”禮。先拜男方父母，一揖一跪兩拜，然後父母贈言並賜紅包。拜畢父母，即夫妻對拜。自此，婚禮禮畢。

行婚禮時，男女雙方均著傳統漢服，不得著西服或西式婚紗。

⑥ 喪禮

喪禮為儒教大禮之一，儒教非常重視喪禮，對喪禮的具體規定也非常複雜。僅《禮記》中闡釋喪禮的專門篇目就有《喪服小記》、《喪大記》、《奔喪》、《問喪》、《喪服四製》、《服問》、《間傳》、《三年問》、《檀弓上》、《檀弓下》、《雜記上》、《雜記下》等十餘篇，可見儒教對於喪禮之重視。傳統儒教的喪禮製度非常複雜，其中對於人的行為、態度、飲食、喪服、斂日以及喪禮的等級、程序都有詳細的規定。對於不同的親疏關係和社會等級又有不同的規定。許多關於喪禮的製度和規範，與現代社會並不相適宜。而且，在千百年的曆史變遷中，全國各地也形成了關於喪禮的不同的民風民俗，釋道二氏也融入其中。再加之現代殯葬製度的實施，中華民族在喪禮方麵沒有了統一的規範和禮製。故此，依儒教教義，損益傳統禮製，結合民間風俗，因時製訂喪禮是重建儒教的重要內容。

《禮記》曰：喪禮惟哀為主矣[24]

喪禮，哀戚之至也。節哀，順變也。[25]

孔子曰：臨喪不哀，吾何以觀之哉？[26]

禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚。[27]

朱子曰：儉者，物之質；戚者，心之誠，故為禮之本。[28]

行喪禮的目的，就在於表達生者的哀戚之心，而不在著意於繁複奢華的禮儀形式。依《禮記》，哀，可“發於容體”、“發於聲音”、“發於語言”、“發於飲食”、“發於居處”、“發於衣服”。因時改製，當以質為本，不能拘於舊禮之文而害其質。如是方能合於時中而致其義理。據此，儒教之喪禮可定為如下六儀：戴孝-----哭喪------停靈-----守靈-----持忌-----送魂。

戴孝，即《禮記》所謂：“哀之發於衣服者也。”^[29] 依儒教，遇大喪，須“縞素麻衣”，“括發以麻”，“男子免而婦人髽”。即身著素絹或白色的粗麻布所製成的喪服，男子還要用素絹或粗麻布盤在頭上作為喪禮禮冠，女子用素絹或粗麻布在頭上挽成發髻。這就是通常所謂的“披麻戴孝”，即儒教的喪服之製。

哭喪，就是遇大喪而哭泣盡哀。《禮記》曰：“哭盡哀”，“哭成踴”。^[30]喪親而哀，以至痛哭成踴，乃人之情感的自然流露。《禮記》所謂：“哭盡哀”，“哭成踴”在傳統儒教是為喪禮中的儀式之一。在中國廣大農村許多地方至今仍然保留著這一喪禮儀式。

停靈，依儒教喪禮，人死須停靈三日。《禮記》曰：“三日而斂，在床曰屍，在棺曰柩”。“三日而後斂者，以俟其生也，三日而不生，亦不生矣。孝子之心亦益哀矣。家室之計，衣服之具，亦可以成矣。親戚之遠者，亦可以至矣。是故聖人為之斷決，以三日為禮製也”。^[31] 停靈三日，一來俟其複生，以表孝子之心；二來置辦“衣服之具”，準備治喪事宜也需要時間；另外，遠方的親戚朋友也有時間趕來為死者送行，見死者最後一麵。故此，儒教喪禮定三日而斂之製，既顧及孝子之情、親朋之義，也慮及治喪事宜之實情。可謂周祥之至。

守靈，即孝子、親朋在三日停靈之期，須輪流守候於死者靈前。三日之內，死者近前不能無人。一來候死者“複生”，二來盡最後相伴之情。“死”而複生者，雖不常有，但也不乏先例，尤其在傳統社會醫療條件有限，“假死”之事時有發生，故儒教訂守靈之製，盡情盡理。

持忌，即遇大喪須在生活上有所禁忌。《禮記》曰：“父母之喪，既虞卒哭，疏食水飲，不食菜果”，“既殯食粥”，“忌日不樂”。^[32] 傳統儒教，對於喪期持忌的許多規定過於嚴格、複雜，不必照舊製沿襲。但必要的禁忌還是應該有的。喪期應該食素戒渾、戒酒；不得從事娛樂活動；不得與人口角鬥毆；不得行房事；不得看電視、電影；不得閱讀消遣性讀物；不得聽音樂等等。

送魂，是在死者入土下葬時所行的儒教喪禮儀式。依儒教教義，人死，則形魄歸於地，魂氣歸於天，死而不滅。故製禮送魂以返太虛。“送魂”是儒教喪禮的重要儀式，須由專職儒教士主持。行禮地點為死者墓地；行禮時間為入土下葬之時；參與人員為死者孝子、親戚、朋友。其基本程序如下：默哀——致悼——納魂——送魂——入土。

默哀：低頭頷首，輕閉雙眼；雙掌相疊，置於腹部（男性左掌在前，女性右掌在前）；為時三十秒鍾。

致悼：默哀完畢，由教士宣讀悼詞，對死者的一生進行總結評價。

納魂：致悼完畢，然後由儒教士以昊天上帝的名義接納並安撫死者的靈魂。

送魂：納魂完畢，由孝子、親屬焚香燭紙錢，行跪拜禮（親戚朋友行揖拜禮）送魂，哭盡哀。

入土：送魂完畢，由教士宣告“入土”。喪禮畢。

除以上幾種禮儀外，儒教的現代禮儀還有相見禮、立社禮、就職禮等等。相見禮是在現代社會人際交往中，相見時所行的禮儀。目前通行的是源自西方的握手禮。握手禮有很多弊端：第一，無法對眾多人一一握手行禮；其次，握手禮“一視同仁”，沒有分別，行握手禮無法體現“禮以別異”的精神。不能因對方的年齡、性別、身份的不同而分別行禮，會帶來交往過程中的不便。第三，行握手禮也會因清潔衛生而帶來行禮不便。儒教的相見禮分平揖禮、大揖禮兩種，對尊長行大揖禮，對平輩行平揖禮。既能別異，又能一禮對眾人。同時，也可避免雙手不潔而帶來不便和尷尬。儒教相見禮除大揖禮與平揖禮外，還有執手禮。執手禮與握手禮近似，但隻適用於非常親近的人。

立社禮是在奠基儀式、落成典禮、開業典禮、周年慶典等儀式上所行的禮儀。就職禮是在就職儀式上所行的禮儀。這類禮儀的意義在於為現代人的世俗事業提供神聖性的價值基礎。這類禮儀也是儒教現代禮製的重要內容，須根據不同的對象和性質另行製訂專門的禮儀程序和規範。

6）告拜製度

告拜製度，是關於儒教聖徒告拜神靈的製度。儒教聖徒在下列情況下須告拜神靈，向神靈行告拜禮。

① 傳統節日的告拜

正月上辛，告拜昊天上帝，行祭天禮。各地儒教會應於所在教區儒廟舉行祭天大典，教區聖徒均應參與祭天。祭天大典禮儀沿襲傳統“禋祀禮”，具體儀程由教會組織專人因時製訂。傳統，“禋祀禮”積柴而焚，以帛、玉、牲三者加於柴上焚燒，以煙升天，告於上帝而致祭。在暫無條件進行集體祭天的情況下，聖徒個人也可以行祭天禮。在室外空曠處積土石為壇，立昊天上帝神位，焚香化帛，向昊天上帝行告拜禮即可。

清明、端午、七月十五、中秋、大年三十等傳統節日祭祀祖先。祖先祭祀由聖徒分別行家祭禮，教會不組織專門的祭禮。

夏曆月八二十七日，為孔子誕辰日，定為儒教“大成節”，由教會組織專門的祭孔大典。祭孔大典禮儀程序由教會根據傳統釋奠禮因時製訂。

② 每周星期日，各地儒廟、鄉祠定期舉行告拜禮儀，成為定製。所在教區聖徒均應參加每周星期日的告拜禮。

③ 儒學院及教會所辦中小學校及各類培訓機構，除參與所在教區的各種禮儀活動外，每天開課前須向先聖先師孔子行告拜禮。

④ 教會所舉辦的各類學術文化活動，在其活動期內，每天會前須向至聖先師孔子行告拜禮。活動結束時，舉行祭孔儀式。

⑤ 聖徒在日常生活中，如遇下列情況，須向昊天上帝行告拜禮：

第一，為學求道有所得，事業有成者。

第二，逢喜事者，沐昊天上帝眷顧所至，宜告天以謝天恩。

第三，有了災禍，宜祈求上天輔佑，以逢凶化吉。

第四，有了過錯，宜告天以自省、悔過。

第五，有了罪孽，宜告天以懺悔，求上帝寬恕，恭領天罰。

第六，每臨大事，宜告天以求上帝保佑，輔成其事。

⑥ 餐前告拜

每次進餐前須向昊天上帝行餐前告拜禮。餐前告拜禮，基本儀程為：默禱——告天。默禱時，雙手疊加，置於胸前，閉目頷首，男性左掌在外，右掌在內；女性右掌在外，左掌在內。禱畢，告天，告詞曰：“感謝上天化生萬物，滋養生靈。欽哉！”席上尊者先動筷，其餘人等方可動筷進餐。

7）聖訓製度

聖訓製度是傳統儒教中國實施教化的重要製度。教化是宗教特有的社會功能，教化是由特定的宗教來承擔的。宗教的神靈係統、事神儀式及宗教教義都從屬於教化，服務於教化。教化是宗教的社會功能，也是宗教信仰的目的所在。儒教尤重教化。

董子說：“聖人之道，不能獨以威勢成政，必有教化”，“教化不立，而萬民不正也”。儒教治世，德主刑輔，教主罰輔，治教一體。依儒教教義，對百姓施行教化，是經國治世的大根大本，法製刑律尚在其次，僅為教化的輔助手段而已。儒教“聖訓製度”就是實施教化的具體製度。儒教經學浩翰，義理深奧，非窮畢生精力不能治其學，得其道。故立聖訓製度，實施教化，以為方便之門。通過教化，即可讓儒教聖徒實現道德人格的完善，從而建立“教化行而習俗美”的良性社會秩序。

儒教弘道師及教士的重要使命和職責之一，就是向聖徒宣講《儒教聖訓》，闡釋《儒教聖訓》。聖徒當常誦《聖訓》，恪守《聖訓》，並在理解《聖訓》的基礎上，自覺按照《聖訓》立身處事，修身修德。聖訓製度係儒教實施教化最為重要的製度。儒教改製，理當沿襲傳統聖訓製度。現行《儒教聖訓》，共一十六條，易知易循。係依據儒教教義，在損益舊製的基礎上因時所訂。凡我天子聖徒均須銘記於心，謹遵恪守。（《儒教聖訓》，見本書附錄。）

8）天戒製度

“天戒”，就是儒教聖徒循天理遵天命所持的戒律。守“天戒”，是創造儒教聖潔生活的前提條件，是儒教聖徒實現道德人格和生命完善的必由之路。傳統儒教對人的行為有嚴格而細致的規範，有許多戒律，禮教森嚴。其基本目的就是讓人的一言一行都符合天道天理與人道事理，讓所有的人都別於禽獸而有士君子之行，從而實現道德人格的完善，創造聖潔的世俗生活。

現代社會雖有別於傳統社會，而天道天理與人道事理卻是恒常不變的，道德人格的完善與聖潔生活的創造，在現代社會同樣是必須的。因而，在現代社會持守戒律，對人的行為進行規範，也是必要。《儒教天戒》，凡二十條，係依儒教教義，因時所訂。儒教聖徒均當謹遵恪守，不得犯戒。儒教神職人員有責任有義務敦促聖徒恪守《天戒》，並以此勸諭聖徒。（《儒教天戒》，見本書附錄）

9）天罰製度

為維護天道天理及天秩天序，昊天上帝以其全善全能的神明至德，立“天罰”之則以儆頑罰惡。

《書經》曰：多功有厚賞，不迪有顯戮。[33]

作善降之百祥，作不善降之百殃。[34]

天罰不極，庶民罔有令政在於天下。[35]

董子曰：不若於道者，天絕之。[36]

不奉其天命者，皆棄其天倫。[37]

昊天上帝並不親自對每一個人直接行天罰，而是通過其在人世間的使者及代理人來具體執行。教會是依天命而設立的人間聖教組織，儒教神職人員都是上天的使者，承天命以代聖王行教化之職，肩負著弘揚天道天理的神聖職責。“代行天罰”也是教會組織的使命和職責所在。因此，教會組織擁有“天罰權”，且隻有儒教教會組織才擁有“天罰權”。儒教聖徒如果不守《聖訓》，言行有違《天戒》，背離天理人倫，敗德行惡，為禍社會，則教會有權對其行使天罰。

儒教“天罰”，因程度之別分為三類：天誡、天遣、天絕。“天誡”，係指對不守《聖訓》，違背儒教戒律的聖徒進行勸諭，對聖徒的不德不善之言行進行警告和勸誡，令其改過從善。“天遣”，係指對不聽警告勸誡的聖徒進行遣責，強製其悔過自省，從德趨善。如仍然執迷不悟，逆天敗德，無心向善，則施以“天絕”，將其驅逐出教。董子說：“不若於道者，天絕之”，遭“天絕”者，不再是聖徒，不能再沐天恩天德，昊天上帝絕而棄之。

教會組織的“天罰權”不同於世俗政治法權。“天罰權”就本質而言，屬於道德裁判權，隻對人的道德進行裁判並行使相應的懲罰。其實施對象僅限於教會組織內部具有教籍的聖徒。“天罰權”雖然不具有世俗政治法權性質，但也不同於普通社團組織的紀律性製度規定。

“天罰權”具有神聖性，其權力不是來源於組織性的製度規定，而是源於天道天理，源於人間世界的形上精神權威。“天罰權”是昊天上帝賦予人間教會組織的特權。道德裁判權是超越世俗政治法權的對於精神與靈魂的審判權。世俗政治法權隻能對人的肉身實施懲罰，而道德裁判權則對人的精神和靈魂實施懲罰。從懲罰的形式上看，儒教道德裁判權最嚴厲的懲罰僅僅是“驅逐出教”。但其性質和意義遠遠不隻局限於“開除教籍”，而是對受罰者道德品行和人格的最終裁定，是對受罰者精神生命的“死刑”判決，是對其靈魂的“絕罰”。

10）書院製度

除各類儒教祠廟以外，書院也是儒教的重要道場。傳統儒教中國，書院遍布各地。儒教書院有公學與私學兩類，公學性質的書院係國家財政投資興建，屬公共教育機構。公立書院服務於科舉製度，主要職能是培養科舉人才，國家要派專門的學政官員管理。傳統儒教中國，凡縣級以上政府機構均設有公立書院。

私學性質的書院也稱民間書院。民間書院由個人投資或民間集資興建，不在政府教育機構的體製之內。民間書院是民間儒者講學傳道之處，不從屬於科舉製度。其所傳之學為儒教經學或義理之學，所布之道為古聖王之道，不帶任何世俗功利目的。學生到民間書院所求的是“為已之學”，安身立命之學，而非功名利祿之學。正因為如此，民間書院往往承擔著儒教道統與學統的傳承使命。所謂“禮失求諸野”，“學在民間，道在山林”，就是指民間書院的這一擔當而言。

聖王孔子杏壇設教，始開民間私學之風。自此以後，曆代儒教先聖先賢常以建民間書院，興民間私學，傳承道統，弘揚聖學為已任。自聖王孔子以降，辦民間書院，興民間私學就成為儒教講學、傳教、布道的重要途徑。“書院製度”就是興建書院，講學、傳教、布道的相關製度。

在儒教曆史上，書院製度為儒教道統學統的傳承作出了巨大的貢獻，在中華文化的發展史上起到了重要作用，寫下了燦爛的篇章。無數往聖先賢都在書院講學，弘揚聖教。許多書院也因此而美名遠播，流芳千古。如：嶽麓書院、白鹿洞書院、嵩陽書院、鵝湖書院、萬木草堂、勉仁書院、新亞書院等等。在傳統儒教中國，由於儒教書院的存在，崇儒重道，蔚然成風。

然而，近代以來，隨著儒教的式微，書院製度解體，各地書院被毀殆盡。僅存幾座書院也在商業化大潮中淪為旅遊景點，而不再具有昔日的風采，不再承擔弘揚聖學王道的神聖使命。職是之故，儒教的現代改製須重建書院製度，恢複書院在儒教史及中國文化史上的神聖地位，重新賦予書院在現代社會傳承聖學王道的神聖使命。儒教重建以後，各地教會組織應按照傳統“學廟合一”的製度，大力集資興建書院，把書院建設列為教會組織的頭等大事，列為儒教傳播與發展的重要工作。每一個聖徒都有責任有義務為此作出自己的貢獻。在條件成熟的時候，教會組織應向政府書麵籲請，把各地現有書院及孔廟作為儒教教產發還儒教會，由儒教會接收，並恢複其講學傳道的神聖功能。

（三）儒教是中國的國教

當今中國，許多人（尤其是不少知識分子）視國教為洪水猛獸，一提“國教”二字，就不約而同地聯想到西方中世紀的黑暗，聯想到中國傳統社會的“禮教吃人”。其實，這是對國教的誤解，更是對儒教禮樂精神及其製度的曲解。這是由於近現代西方政治思潮及全麵反傳統主義激進思潮的影響所導致的結果。現代民族國家，無論其國體政體如何，絕大部分都有自己的國教。有奉天主教為國教者，有奉東正教為國教者，有奉基督新教為國教者，有奉伊斯蘭教為國教者，有奉佛教為國教者。當然，還有不少民族國家奉自己本土宗教為國教。

所謂國教，其實就是一個國家絕大部分國民共同信仰的宗教，也稱民族國家的主體宗教，是一個國家的主導性信仰體係。國教分狹隘意義上的國教與寬泛意義上的國教兩種。狹隘意義上的國教，也稱為法權式國教。由國家憲法明文規定並予以確立其國教地位的宗教，稱為法權式國教。寬泛意義上的國教，則稱為非法權式國教，即國家憲法並未明文規定以確立其國教地位。寬泛意義上的國教，雖然未經憲法明文規定，不具備法權地位，但它是該民族國家的主導信仰體係，得到絕大部分國民的認可與忠誠，具有曆史文化的合法性與民意基礎。雖未經世俗政治法權的認可，它仍然是該民族國家的國教。

擁有國教，並不意味著一個國家的社會政治製度必然是“政教合一”，“政教不分”。事實上，在現代政治背景下，絕大部分擁有國教的民族國家，其政治製度都是“政教分離”的。如：英國、俄羅斯、日本及南美諸國等等。當然，也有“政教合一”的國家，如伊斯蘭國家。“政教分離”是西方近現代社會政治發展的曆史現象，作為啟蒙運動的產物和理性主義政治觀，“政教分離”並不能作評判社會政治製度優劣的惟一標準，也不能作為判斷一個國家進步與否的依據。選擇什麽樣的社會製度更為恰當，應根據不同國家的曆史文化背景及具體國情與民意，不能一概而論。“政教分離”的製度並不必然優於“政教合一”的製度。政教分離，甚至取消國教，廢除民族主體宗教，也並不意味著這個國家、這個民族就更為“理性化”，就更加“進步”。事實上，取消國教，廢除民族主體宗教，則必然導致精神危機、道德危機、文化認同危機等一係列的社會問題。

國教的存在與信仰自由並不矛盾。國教與信仰自由並不是非此即彼，你死我活的關係。立國教並不會損害信仰自由，保護信仰自由也並不一定要廢除國教，二者是可以共存的。事實上，今天擁有國教的國家，大都同時擁有信仰自由，而擁有信仰自由的國家，許多都同時擁有國教。社會組織的根本法則就是“一統多元”，國教是“一統”，是主導；信仰自由是“多元”。無多元則無豐富、無自由；無“一統”則無根基無主導。一個良性社會，既要有精神的自由空間，又要有神聖超越的核心價值體係，二者相輔相成，都不可或缺。南海先生說：

善信教自由者，寬大以聽人民之好尚；特立國教者，獨尊以明民俗之相宜，義各有為，不相蒙，亦不相累也。

信教自由與特立國教兩不相妨，而各自有益。[38]

不能以“信仰自由”作為否定國教存在的理由，也不能以“特立國教”作為取消信仰自由的依據。沒有信仰自由，則國民的思想受到箝製，精神受到桎窟。而沒有國教，沒有國家主導信仰體係，則民心混亂，無所適從；國家核心價值體係無從確立；國家意識形態沒有恒定恒常的價值基礎而無法型塑；國民道德規範無以確立；民族精神無法挺立；國家民族就將失去凝聚的紐帶。立國教，則“人心有歸，風俗有向，道德有定，教化有準，然後政治乃可次第而措施也。”

國教是民族文化的載體。國教亡則民族文化就會因失去載體而飄零無根，沒有依持，逐步式微，最終走向消亡。亡文化甚於亡國亡天下。隻要民族文化尚存，即便亡國，也不會亡族亡種。如猶太民族，亡國二千年，其教尚存，其文化不滅，所以其種族得以保存，最終得以複國。如果民族信仰體係瓦解了，民族文化消亡了，其國雖存，但其種則變成異種，其族變成異族，最終免不了亡種亡族的命運。

如果沒有了國教，民族文化就會失去載體而逐步式微，最終走向消亡。沒有國教，一個民族國家就會喪失自身的立國之本，就隻能以異教及異族文化作為立國之本。其核心價值體係、國家意識形態、民族精神、社會風俗、倫理道德規範及社會政治製度都隻能以異教及異族文化作為價值基礎和形上根基。這於一個民族而言，於一個國家而言，是莫大的災難。故此，儒教嚴明“夷夏之辯”，不主張以夷變夏，堅持以民族傳統文化為立國之本。

中華民族要避免亡族亡種的災難命運，就必須堅持民族傳統文化的本位立場，堅守民族文化的自性特質，不為異教及異質文明所同化。這就必須重新確定儒教的國教地位，要在民族絕大多數成員心中達成“歸儒宗孔，篤信聖道”的精神文化共識。要讓儒教成為中華民族的主導信仰體係，把儒教的基本教義和根本精神確立為現代中國倫理道德、民風民俗及民族精神的價值基礎；把聖學王道作為民族核心價值體係及社會政治製度的形上根基；把我們共同的信仰作為民族精神力量凝聚的紐帶。

總之，國教是一個民族國家文化精神的根脈所在，靈魂所在；是國民安身立命之所；是國家的立國之本和強國之本；是一個民族國家的價值基礎和力量源泉。儒教是入世間法，儒教經典及教義是中華民族集體智慧的結晶。其禮樂刑政的治世觀、一統多元的社會觀、保民愛物的和諧發展觀、家國一體的天下主義情懷、共同富裕的社會理想、任德不任力的王道政治理念等等，都是我們今天建設現代民族國家及構建和諧社會必須取法的資源。立儒教為國教，是我們解決信仰危機與認同危機，挺立民族精神，根治社會腐敗，振興國民道德，克製拜金主義，創建中國式商業文明模式的理想選擇。也是中國超越西方，步入良性現代社會的理想選擇和必由之路。

以儒教為國教，並不意味著一定要走所謂“政教合一”的道路。在現代政治經濟背景下重立國教，可采用“治教一體，聖俗分權”的形式。聖王領教權，俗王領治權。聖王即孔子，聖王代天立言，領教化之權。俗王，即國家元首和政府機構，俗王領治權，承天命以管理民眾，維護社會政治秩序。二者共行天命，治教天下。國教在世俗政治體製之外另行建構教會組織及教團體製，在世俗政治秩序的架構內建立教化秩序。作為國教的儒教教會組織，其教主為衍聖公。衍聖公以其神聖的血統是儒教理所當然的教主，擁有民族國家文化精神的最高權杖。聖王血脈曆二千餘年，經八十代相傳，至今生生不息，這是中華民族之大幸。這在人類文明史上是獨此一份的寶貴遺產。這是中華文繁榮昌盛的標誌，是中華民族文化精神根脈的象征。應該讓這一寶貴的文化精神遺產充分展現出它應有的輝煌價值。

民族宗教的改革，這是在百餘年來的近現代曆史變遷中被我們民族所忽視的重大問題。其間，雖有康有為、陳煥章等先賢致力於此，但由於種種原因，民族宗教改革的大業最終半途而廢。中華民族為此付出了高昂的代價：民族信仰體係瓦解，中華民族成了沒有信仰的民族；民族精神在“救亡”的悲情主題淡出以後，無所依持，不能挺立；國民道德因缺乏宗教倫理的支援而逐步走向崩潰的邊緣；民族文化創造力因傳統的斷裂，缺乏神聖性的滋養而日漸枯竭；民族核心價值體係因宗教資源的缺失而無法確立；社會改革因價值基礎的坍塌而淪入庸俗實用主義的泥潭。這一切，都是由於沒有進行成功的民族宗教改革而導致的結果。

中華民族曆經三十年的改革，經濟發展舉世矚目。但中國在精神文化領域所顯現的問題卻令人擔憂。中國不僅要成為經濟大國，也要成為文化大國、精神大國。中華民族的複興有賴於傳統文化的複興，而傳統文化複興的關鍵，恰在於一場成功的民族宗教改革。

民族宗教改革是社會改革不可或缺的重要組織部分。如果說百年以前我們沉緬於“救亡”的悲情之中而無暇顧及此事的話，那麽，現在正是我們補上這一課的時候了。今天，中華民族在曆經種種磨難，傲然站立起來後，已開始了文化的覺悟。民族文化的複興已逐步成為全民族的共識，民族文化的載體——國教的重建，是我們民族的必然選擇。

民族宗教改革及民族信仰體係的重建大業，不是少部分人的事，而應該是民族全體成員共同的事業。從政府到民間，從社會團體到企業到個人，都應該以極大的熱情參與到這一事業中來。要形成一個“政府主導，團體實施，全民參與，共立國教”的大好局麵。政府應給予儒教教會組織以法權地位，準予注冊登記，並給予財政支持。應代征文化遺產資源使用稅，免除教會產業稅，扶持教會經濟，發還教會遺產。要在政策上，在經濟上，為國教的發展創造一個良好的空間。

民族宗教的改革，民族信仰體係的重建，是中國文化複興的需要，也是中華民族複興的需要。

注釋

[1]《易經·損卦》、《易經·艮卦》

[2]《張子正蒙·誠明篇》

[3]《禮記·經解》

[4]《張子語錄下》

[5]《禮記·大傳》

[6]《荀子·禮論》

[7]《尚書·說命中》

[8]《易經·係辭上》

[9]《荀子·天論》

[10]《荀子·天論》

[11]《春秋繁露·順命》

[12] 康有為《請尊孔聖為國教立教部教會以孔子紀年而廢淫祀折》

[13]《禮記·郊特牲》

[14] 康有為《論語注·為政》

[15]《闕裏誌》，轉引自李申《儒學與儒教》第114頁

[16]《尚書·說命中》

[17]《張子語錄下》

[18]《尚書·泰誓》

[19]《禮記·昏義》

[20]《禮記·昏義》

[21]《禮記·經解》

[22]《禮記·哀公問》

[23]《禮記·哀公問》

[24]《禮記·問喪》

[25]《禮記·檀弓下》

[26]《論語·八佾》

[27]《論語·八佾》

[28]《四書集注·論語·八佾》

[29]《禮記·間傳》

[30]《禮記·奔喪》

[31]《禮記·問喪》

[32]《禮記·間傳》

[33]《尚書·泰誓下》

[34]《尚書·伊訓》

[35]《尚書·呂刑》

[36]《春秋繁露·順命》

[37]《春秋繁露·順命》

[38] 康有為《以孔教為國教配天議》

【周北辰】儒教現代改製構想

周北辰

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