“中華人民共和國”解詁

作者：邢哲夫

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時間：甲午年九月十七

          西曆2014年10月10日

1949年9月27日，政協一屆全體(ti) 會(hui) 議決(jue) 議，新中國國名為(wei) “中華人民共和國”，簡稱“中國”。新中國從(cong) 此有了自己的國號。“中華人民共和國”名稱的直係淵源似可追溯到1902年康有為(wei) 提出的“中華國”，晚清革命思想家鄒容《革命軍(jun) 》一書(shu) 也有“建立中華共和國”的呼籲。晚清革命派大學者章太炎1907年於(yu) 《民報》發表文章《中華民國解》一文，孫中山從(cong) 題目中受到啟示，後來便將新政府命名為(wei) “中華民國”。但是，中國是一個(ge) 有著五千年文明史的國家，“中華人民共和國”一名，是這一文明的一個(ge) 側(ce) 麵。“中華人民共和國”的每一個(ge) 語素，都有著豐(feng) 富的文化內(nei) 涵和思想內(nei) 涵。

“中華人民共和國”簡稱“中國”。其實“中國”的稱謂至少可以上溯到西周成王時期。1963年陝西寶雞縣賈村出土了著名的西周何尊，是西周時何姓貴族的青銅祭器。何尊銘文上有“餘(yu) 其宅茲(zi) 中國，自茲(zi) 乂民。”意思是：“我居住在中國，並統治著這裏的人民。”至於(yu) 傳(chuan) 世之文獻中，柳詒徵先生認為(wei) “中國”一名最早始於(yu) 《尚書(shu) ·禹貢》。《禹貢》有“中邦錫土姓”一語，意為(wei) 大禹賜姓與(yu) 國中臣民。清代經學家認為(wei) “中邦”乃是後人對“中國”的誤改。《尚書(shu) ·梓材》篇也有“皇天既付中國民，越厥疆土於(yu) 先王”一語，意為(wei) “上天已經把國土和人民交付給先王了。（今王更應該好好繼承）”當然，更著名的恐怕是《詩經·大雅·民勞》篇的“民亦勞止，汔可小康。惠此中國，以綏四方。”表達了先民對“小康”的期盼和對中國的祝福。當然，“中國”所指代的對象在上古各個(ge) 時期並不相同，“中國”最早指周朝代京師，而後漸漸涵蓋周天子治下的所有諸侯國。直到《戰國策·趙策》“中國者，聰明睿智之所居也，萬(wan) 物財用之所聚也，賢聖之所教也，仁義(yi) 之所施也”，“中國”已然超越了國境的概念而上升為(wei) 文化的概念：隻要是躬行仁義(yi) 而尊崇聖賢的，都有資格成為(wei) 中國。《春秋公羊傳(chuan) 》裏的“入中國則中國之”，就說明了“中國”的概念具有非常機動和開放的外延，隻要認同華夏文明的，並且願意自我完善的，不管其血緣人種地域，都一律以中國視之。柳詒徵先生說得好：“中國乃文明之國之義(yi) ，非方位，界域，種族所得限。是實吾國先民高尚廣遠之特征。”

那麽(me) ，古人為(wei) 什麽(me) 自稱“中國”？“中華”又具有怎樣的內(nei) 涵？“中華人民共和國”又應該如何解讀？

這首先要從(cong) “中”說起。殷商甲骨文裏就有“中”字，這是一個(ge) 象形字。象什麽(me) 形？學界仍有一些爭(zheng) 執，有人認為(wei) 象旗幟之形，有人認為(wei) 象圭表之形。筆者個(ge) 人更偏重象圭表之形。圭表就是日晷，古人通過立標杆於(yu) 地麵測算標杆日影長度來測算時間，並且通過標杆日影顯示的與(yu) 太陽的相對位置來確定方位。標杆就是“表”，畫有刻度的圓盤叫“圭”。圭和表組合形成了“中“字形。也正是因為(wei) 圭表有測定方位的功能，而方位又是以“中”為(wei) 基準，所以圭表之“中”漸漸引申為(wei) 方位之“中”。圭表不僅(jin) 使得古人得以掌握時間，測定方位，而且還形成了一套中心論的自然哲學。《周禮》一書(shu) 有“惟王建國，辨方正位，體(ti) 國經野，設官分職，以為(wei) 民極。”其中“辨方正位”，唐代經學家賈公彥的解釋是“以土圭之法……以求地中”，就是通過圭表來測算地理之中心，並將此作為(wei) 國家的中心。這體(ti) 現了先民以形象代表抽象的原始思維，但也正因為(wei) 如此，先民掌握了非常精湛的地理測算方法，竟至於(yu) 六千五百年前河南濮陽西水坡原始宗教遺址竟然是準確地沿本初子午線等距建立，比格林威治天文台早了整整六千多年。所以河南作為(wei) “中州”的地位並不是異想天開，先民以中原作為(wei) 都城優(you) 選和必爭(zheng) 之地也絕非偶然，而先民以天下中心自居命名為(wei) “中國”也並非自以為(wei) 是，而是建立在十分精確的實證經驗的基礎之上的。

當然，“中”若僅(jin) 僅(jin) 隻是一個(ge) 地理方位和地位象征，那還並不算“極高明而道中庸”。由“中”引申出的一套“中”的哲學，才是先民留給我們(men) 的最寶貴智慧。文獻學大師薑亮夫先生說：“‘中’得引申為(wei) ‘正’，蓋物得其中必正，在兩(liang) 極則偏矣。故‘正’為(wei) ‘中’義(yi) 之直接最近之引申……凡‘中’必‘正’，故二字複合為(wei) 一詞，所表為(wei) 一義(yi) 。事物各有兩(liang) 極，而以中持之，凡中在兩(liang) 極之中，所以持兩(liang) 極矣。”這一“凡中必正的”引申，說明了地理上的“建中作極”已上升為(wei) 認識論之“不偏不倚”，以及性命論的“中正平和”，非價(jia) 值的工具理性上升為(wei) 具有道德內(nei) 涵和人生智慧的價(jia) 值理性。而且先民中心論式的驕傲也漸趨淡化，代替的是不偏不黨(dang) 的客觀理性、允執厥中的道德哲學和忠利天下的責任倫(lun) 理，形成了儒家最精當也最難得的智慧——“中庸”。這是一個(ge) 韋伯所說的“理性化”的過程，這一過程都伴隨著一個(ge) “中”的概念。“中”由器物的圭表，漸進為(wei) 地理的中心，再上升為(wei) 哲學的中正、中庸，可以說“中”見證了先民的成長和進步。

如果說“中”代表了中華文明的實質和內(nei) 核，那麽(me) “華”則代表了中華文明的形式和外觀。“華”的本義(yi) 就是“花”，“春華秋實”這一成語仍然使用了“華”作為(wei) “花”的本義(yi) 。段玉裁《說文解字注》指出，直到南北朝時才造出了一個(ge) “花”字，代替了“華”作為(wei) “花”的意思。“華”是植物身上最為(wei) 豔麗(li) 醒目的部分，由此也引申出外觀華美之意。《左傳(chuan) ·定公十年》孔子在夾穀之會(hui) “夷不亂(luan) 華，裔不謀夏”一語，可能是文獻中最早以華代稱中國人，也是“華夏”二字最早同時出現。《左傳(chuan) ·定公十年》疏雲(yun) :“中國有禮儀(yi) 之大,故稱夏;有章服之美,謂之華。”《尚書(shu) 正義(yi) 》注“華夏”:“冕服華章曰華,大國曰夏。”（章太炎以為(wei) “華”指華山，“夏”指夏水，恐怕不對）上述的“章服之美”“冕服華章”指的就是以華麗(li) 服裝為(wei) 象征的禮樂(le) 文明。因為(wei) 先民以禮樂(le) 華章作為(wei) 區別於(yu) 野蠻民族的特征，故以“華”作為(wei) 本民族的族名。中國是古老的禮儀(yi) 之邦，中華文明某種意義(yi) 上說也是禮樂(le) 文明。而禮樂(le) 文明不僅(jin) 需要一整套內(nei) 在的道德觀念予以規範，也需要一整套外在的形象儀(yi) 文予以外化。這種兼重內(nei) 外的品質使得中華文明不僅(jin) 致力於(yu) 規範體(ti) 係的製定，也致力於(yu) 象征體(ti) 係的建構。德國哲學家卡西爾說“人是符號的動物”、“符號思維和符號活動是人類生活中最富有代表性的特征，並且人類文化的全部發展都依賴於(yu) 這種條件。”作為(wei) 象征體(ti) 係的禮樂(le) 外觀，其實也正是這種人之所以為(wei) 人的符號係統。隻不過這種符號不僅(jin) 有實用的標記功能，還有超實用的審美功能。人們(men) 從(cong) 這種美善相樂(le) 的符號中受到感染和熏陶，不自覺地融入了禮的秩序之中，內(nei) 化為(wei) 一整套百姓日用生活。這就是當代著名學者龔鵬程先生所謂的“生活的儒學”。其實“生活的儒學”即是“生活的美學”：“禮製所要達成的，當然是人文世界整體(ti) 的美感，但在這人文美的範疇中，一種美感生活的追求，便也由此中帶生出來了。就像孔子那種‘視聽言動無不中節’，處處表現出雍容寬舒、尊重他人、敬視自己的態度，不也同時顯示了它語言之美、行動容止之美嗎？儒家的禮學，其實是一套生活的美學。”（龔鵬程《生活美的追求》）“華”代表的是中華文明在美學這一維度的追求和努力。美既是目的又是手段。從(cong) 生活的質量上說，美是目的，從(cong) 美德的實現上說，美又是善的一個(ge) 環節和側(ce) 麵。李澤厚先生所說的“以美啟真、以美儲(chu) 善”就是如此。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上說，“華”的名稱體(ti) 現了古人美善相樂(le) ，文質彬彬的哲學。

“中華”二字的連用，《辭源》一書(shu) 給出的最早記錄是南朝裴鬆之《三國誌》注中的“遊步中華，騁其龍光”一語，以及魏收《魏書(shu) 》的“其地東(dong) 接中華，西通西域。”可以肯定的是，“中華”二字的連用在晚清時開始大規模出現直至成為(wei) 了準國名。這是由於(yu) 民族革命的需要和民族共同體(ti) 的體(ti) 認。隨著“中華”一語的大規模使用，梁啟超提出的“中華民族”、章太炎提出的“中華民國”等概念也一一出現，成為(wei) 了中國走向近代化現代化的重要話語資源。不管怎麽(me) 說，“中華”一詞包含著先民的認同和古典的智慧：“中”是實質，“華”是形式；“中”是性體(ti) ，“華”是效用。內(nei) 核與(yu) 形式各不偏廢，性體(ti) 與(yu) 效用互為(wei) 其根。正如同英國理論家克萊夫·貝爾所謂的“有意味的形式”。從(cong) 政治、文化到國名、族名，都體(ti) 現了這種“有意味的形式”的趣味，顯示出了一種文質彬彬、體(ti) 用不二的氣象。

“人民”也是個(ge) 古老的詞匯。《詩經·大雅·抑》：有“質爾人民，謹爾侯度，用戒不虞”的詩句。值得注意的是，這句詩體(ti) 現了重視民生的思想。“質”就是“成”，隻有成全人民，謹守禮法，國家才不會(hui) 淪亡。《周禮·地官·大司徒》也有“掌建邦之土地之圖與(yu) 其人民之數”之語。“人民”有時也稱作“民人”，比如《論語》的“有民人焉，有社稷焉。”《詩經·大雅·瞻卬》：“人有民人，女複奪之。”當然，後世儒者妄加解釋，如鄭玄便認為(wei) “民者，冥也”，因聲求義(yi) 地認為(wei) 人民就是蒙昧冥頑的，體(ti) 現了歧視民眾(zhong) 的態度，當然是錯誤的。在曆史上，“民”的含義(yi) 也有所伸縮。童書(shu) 業(ye) 先生便認為(wei) ：“‘民’字在古代亦有多種意義(yi) 。其一，即人也。如《詩經·大雅 生民》：“厥初生民，時維薑嫄。”《綿》“民之初生，自土沮漆。”《烝民》：民之秉彝，好是懿德。”其二、包括士在內(nei) ，所謂‘四民’之‘民’，如《齊語》‘四民者勿使雜處。之處士也,使就間燕;處工,就官府;處商,就市井;外農(nong) ,就田野。’即士、農(nong) 、工、商也；其三，即被統治者……‘民’字包舉(ju) 下農(nong) 、工、商三者，皆被統治者也。然一般言之，奴隸不在‘民’之內(nei) 。”當然，在新中國，人民是共和國的主權者。《現代漢語詞典》解釋：“人民是在有階級的社會(hui) 中，與(yu) 敵人相對的社會(hui) 基本成員。由若幹階級、階層和社會(hui) 集團構成，以勞動者為(wei) 主體(ti) 。在中國現階段民包括全體(ti) 社會(hui) 主義(yi) 勞動者(工人、農(nong) 民、知識分子)，擁護社會(hui) 主義(yi) 的愛國者，擁護祖國統一的愛國者。”

“共和”的概念比較複雜，因為(wei) 這是一個(ge) 西方的概念。僅(jin) 從(cong) 詞源上說，“共和”一詞最早見於(yu) 司馬遷《史記 周本紀》:“召公、周公二相行政,號曰‘共和’。”周厲王時出現了著名的“國人暴動”，厲王出奔，召公、周公二人共同主持政務，於(yu) 是稱之為(wei) “共和”。雖然這與(yu) 政治學意義(yi) 上的“共和”差異較大，但“共同”的意義(yi) 與(yu) 現代“共和”還是有一定相似。英文的“共和”（republic）源於(yu) 拉丁文（respublica）意為(wei) “公共的事”。從(cong) 政治學上說，“共和”思想萌芽於(yu) 古希臘柏拉圖晚年的重要著作《法律篇》。《法律篇》裏柏拉圖對當時斯巴達和克裏特島克諾索斯的政體(ti) 的分析中便認為(wei) 斯巴達既有王製、又有貴族製，同時也相對民主，是一種“混合政體(ti) ”。在柏拉圖看來，這雖然與(yu) 哲人王式的理想國有差距，但卻無疑是可能實現的最佳政體(ti) ，因為(wei) 它仍然將德性的因素考慮進去，它保留了作為(wei) 德性的承擔者的貴族的權力。雖然德性已非該政體(ti) 的全部要素。柏拉圖雖然沒有直接使用“共和”的名稱，但“混合”與(yu) “德性”已然成為(wei) 了後世“共和”思想繞不開的要素。直到法國啟蒙思想家孟德斯鳩《論法的精神》裏“共和製的品質是德性”，共和的德性內(nei) 涵仍然沒有被遺忘。柏拉圖的學生亞(ya) 裏士多德在其名著《政治學》中最早使用“共和”這一名稱。亞(ya) 裏士多德在這裏是以“共和政體(ti) ”為(wei) 基準來臧否各種政體(ti) 的好壞（參丁耘《理想政治秩序、正統性與(yu) 正當性》），以至於(yu) “政體(ti) ”與(yu) “共和”在《政治學》一書(shu) 中共用一詞。茲(zi) 不贅述。亞(ya) 裏士多德對“共和政體(ti) ”的肯定乃是在於(yu) “這一人或少數人或多數人的統治要是旨在照顧全邦共同的利益，則由他或他們(men) 所執掌的公務團體(ti) 就是正宗政體(ti) 。”在此基礎上亞(ya) 裏士多德為(wei) “共和”作了定義(yi) ：“以群眾(zhong) 為(wei) 統治者而能照顧到全邦人民公益的，人們(men) 稱它為(wei) ‘共和政體(ti) ’。”但是在另一處亞(ya) 裏士多德又說“可是它（共和政體(ti) ）有時偏向平民政體(ti) ，有時偏向寡頭政體(ti) 。”這一看似矛盾的地方其實正是共和政體(ti) 的微妙之處：“凡能包含較多要素的總是較完善的政體(ti) 。”也就是說，共和政體(ti) 的服務對象必須是城邦內(nei) 的所有人，而統治者則可以且應該是由德性、財富、選舉(ju) 產(chan) 生的集體(ti) 領導。值得注意的是，共和作為(wei) 一個(ge) 基準的中間政體(ti) ，在它之上是“最好的”貴族政體(ti) ，共和製隻是退而求其次。如果說貴族政體(ti) 能夠最大限度地實現美德，那麽(me) 共和政體(ti) 則可以最大限度地保留美德。作為(wei) 混合政體(ti) 的共和政體(ti) ，它的智慧就在於(yu) 既承認民眾(zhong) 隻追求福樂(le) 和利益，所以使民眾(zhong) 擁有足夠的利益表達渠道和實現手段，又承認貴族有追求美德和卓越的更高需求，所以也為(wei) 這一需求留出空間和主導地位。亞(ya) 裏士多德在《政治學》中常常不自覺地將共和政體(ti) 與(yu) 貴族政體(ti) 混淆，但正如施特勞斯所謂的“經典中的錯誤常常是意味深長的”，亞(ya) 裏士多德的混淆恰恰說明了共和政體(ti) 的貴族品質。可以說，在“共和”的起點上，德性始終是共和的底色。如果說亞(ya) 裏士多德的共和論述一半是理想的擬製，一半是現實的評判，那麽(me) ，“共和”作為(wei) 一種製度在古羅馬共和國得以部分實現。古羅馬的權力結構由執政官、元老院、公民大會(hui) 組成。公民大會(hui) 分為(wei) 區會(hui) 議、百人會(hui) 議、部族會(hui) 議、平民會(hui) 議，且投票是以團體(ti) 票方式而非一人一票。執政官由公民大會(hui) 的百人會(hui) 議選舉(ju) ，元老院作為(wei) 貴族集團則憑財產(chan) 、榮譽獲得資格，元老院在實際上可以控製執政官，是羅馬共和國的最高行政權力機關(guan) 。古羅馬共和國雖然形式上實現了“共和”，但卻依然沒有停止對“共和”實質的探討。正如亞(ya) 裏士多德乃是在柏拉圖的背景下談論“共和”，古羅馬思想家西塞羅也是在斯多亞(ya) 派（注：古希臘的一個(ge) 哲學流派，主張過理性的生活，因此有必要苦行）的背景下思考共和政體(ti) 的價(jia) 值內(nei) 涵。西塞羅一方麵繼承了亞(ya) 裏士多德“混合政體(ti) 是可能實現的最好政體(ti) ”觀點，認為(wei) “國王以熱愛吸引我們(men) ，貴族以智慧吸引我們(men) ，人民以自由吸引我們(men) ”，而“共和”則是對三者的偉(wei) 大整合，使得貴族的美德教化與(yu) 人民的利益訴求都能得到實現；另一方麵又認為(wei) 人民是可以培養(yang) 而且是應該培養(yang) 的。共和政體(ti) 下必須提高人民的德性和能力，使人民真正具備公共精神和政治覺悟，才能避免人民的腐化，人民在參與(yu) 政治事物時才不至於(yu) 迷茫和混亂(luan) 。西塞羅在著作中反對改革者格拉古提比略等人繞開元老院直接訴諸民眾(zhong) 的諂媚民眾(zhong) 的做法，並因反對安東(dong) 尼破壞共和製度而被安東(dong) 尼殺害，使共和二字擁有了某種血染的風采。

至今為(wei) 止，我們(men) 看到的古典式共和一直與(yu) 德性相伴。那麽(me) 現代共和製呢？現代共和製可以以美國為(wei) 典範。我們(men) 談論美國時首先想到的恐怕是自由民主，但必須知道的是，美國的政治製度首先是共和製，其標本仍然是古羅馬共和國。在美國建國初期，西塞羅、加圖等人的著作乃是美國開國元勳們(men) 最常閱讀的文本。參議員的設置也是直接源於(yu) 古羅馬的元老院，眾(zhong) 議院則類似於(yu) 公民大會(hui) 。美國建國初期便開始實行共和製，但直到1829年才產(chan) 生第一位平民出身的民選總統傑克遜。可以說美國政治的底色是共和而非民主。共和可以包含民主，但並不必然包含民主，但必然包含德性。共和製血濃於(yu) 水的貴族精神體(ti) 現在美國開國元勳濃厚的精英意識裏。美國共和黨(dang) 的前身乃是聯邦黨(dang) 人。聯邦黨(dang) 人的一個(ge) 主要立場就是反對普遍民主，警惕“多數人的暴政”，因此聯邦黨(dang) 人主張建立一個(ge) 大一統的美利堅合眾(zhong) 國，各個(ge) 州是聯邦政府的一部分，在政治上服從(cong) 於(yu) 聯邦政府，這是一種典型的政治集權，目的是為(wei) 了避免普遍民主造成的四分五裂。（美國民主的偉(wei) 大批判者托克維爾極其讚賞這種“政治集權，行政分權”的做法。不得不說聯邦黨(dang) 人乃是托克維爾的先驅）要知道，美國國父華盛頓就是聯邦黨(dang) 人，亞(ya) 當斯、麥迪遜、漢密爾頓這些赫赫有名的大人物都是聯邦黨(dang) 人。聯邦黨(dang) 人的精英意識甚至使得貴族出身的美國第二任總統亞(ya) 當斯一直瞧不起主張草根民主的傑斐遜（美國第三任總統），而亞(ya) 當斯與(yu) 傑斐遜的衝(chong) 突也恰恰在於(yu) 是堅持精英立場還是諂媚民眾(zhong) 意願，是教化民眾(zhong) 還是遷就民眾(zhong) ，是為(wei) 政以德還是舉(ju) 枉錯直，簡而言之，就是還要不要古典德性，要不要讓美國成為(wei) 名符其實的共和國。（值得注意的是，秉持精英立場的聯邦黨(dang) 人亞(ya) 當斯、漢密爾頓在解救黑奴、解放黑奴方麵恰恰竭盡全力，而口口聲聲民主民權的傑斐遜卻幹著販賣黑奴、奸淫女奴的勾當。兩(liang) 者的區別就在於(yu) 前者有德性且重視德性，而後者相反）正因為(wei) 對德性的牽掛和對人性的警惕，《聯邦黨(dang) 人文集》裏留下了這樣的名言：“如果人都是天使,就不需要任何政府了”、“總體(ti) 來說，直接民主製，都是短命的，而且死得暴烈。”恰恰是這些在當今看來有違自由民主的做法，奠定了美利堅立國的基石，也正是因為(wei) 精英意識的根深蒂固，使得美國具有了一種追求卓越的品質。以至於(yu) 提出“文明衝(chong) 突論”的美國學者塞繆爾·亨廷頓認為(wei) ，美國文化其實是盎格魯撒克遜的貴族精神貴族文化而不是什麽(me) 自由民主。在亨廷頓眼裏，自由民主甚至連文化也算不上。當然，共和與(yu) 民主之間的張力並不意味著共和製不重視民意。英國思想家哈林頓《大洋國》裏說：“共和國的智慧在於(yu) 貴族，共和國的利益在於(yu) 全體(ti) 人民”，筆者認為(wei) 是對共和製最精當的論述。

總之，作為(wei) 一種混合政體(ti) ，共和製最大的優(you) 點和特點就是開放性——不僅(jin) 是對各階層開放，更是對德性開放（相反，民主製卻是對德性封閉的自足體(ti) ）。也正因為(wei) 如此，這與(yu) 為(wei) 政以德的傳(chuan) 統中國有著某種相似性和延續性，以至於(yu) “王道共和”論在21世紀的今天依然方興(xing) 未艾。柯小剛先生《王道與(yu) 人民共和》一文中說：“推翻君主的合法性基礎，可能恰恰是為(wei) 了行王道。王道有很多可能的載體(ti) ，君主製隻是其中之一。當君主製成為(wei) 王道障礙的時候，為(wei) 了實現天下大公的王道，人民嚐試民主道路。君主當然是一個(ge) 人，但王的本義(yi) 隻是通天地人三才之道（董仲舒“以一貫三為(wei) 王”），它的含義(yi) 中本來沒有一個(ge) 人的意思。”王道不是君主製的專(zhuan) 利，民主共和製也可以行王道，但前提是共和必須葆有其從(cong) 柏拉圖到美利堅的德性品質。柯小剛先生立足中國大地的“王道共和”，質諸西方共和主義(yi) 倒也未必驚豔，因為(wei) 共和主義(yi) 本身便是德性的守護者，隻不過德性換成了中國的“王道”而已。也正因為(wei) 共和製內(nei) 涵的開放性和外延的柔韌性，使得“共和”這一概念常常別開生麵。北京大學政府管理學院教授李強先生認為(wei) ，共和不僅(jin) 有空間的共和，還有時間的共和、代際的共和，不僅(jin) 有今人與(yu) 今人之間的共和，還有今人與(yu) 古人之間的共和。這種兼有時間性的立體(ti) 共和，比單純的空間平麵民主更為(wei) 精當和完善。李強先生的論述暗示了我們(men) ，共和製處理的不僅(jin) 僅(jin) 是眼前的問題，還必須承負起一個(ge) 共同體(ti) 的曆史，而曆史中最值得重新體(ti) 認的，除了德性和智慧還有別的嗎？

可惜的是，激於(yu) 救亡圖存的迫切需要，近現代中國的共和話語實踐並未過多留意共和製德性的一維，也是其最本質的一維，而簡單地將共和等同於(yu) 民主。無論是孫中山的締造共和、再造共和，甚至康有為(wei) 尊孔複古的君憲共和，都沒有德性地理解共和的內(nei) 涵，是僅(jin) 得共和之用而未得共和之體(ti) 。新中國成立後，經曆了六十餘(yu) 年的由混亂(luan) 到承平，共和的德性內(nei) 涵也開始得到了逐步的發展。這無疑是一種極大的進步。

講完了“共和”，再簡單講講“國”。目前未發現甲骨文中有“國”字，金文中“國”字“從(cong) 囗從(cong) 戈以守一”。“囗”為(wei) 國界，“戈”即兵器之戈，“一”為(wei) 土地。整個(ge) 文字表示“執幹戈以衛社稷”。《說文解字解釋“國，邦也”，段玉裁《說文解字注》“邦也。邑部曰。邦，國也。按邦國互訓。周禮注曰。大曰邦。小曰國。邦之所居亦曰國。”“國”的本意是封建諸侯之封國。封建製始於(yu) 殷商，成熟於(yu) 周。秦始皇統一六國之後，開始形成中央集權的統一政府，“國“的內(nei) 涵便由諸侯國上升為(wei) 曾經以”天下“指代的中國。

古人說“循名責實”。“中華人民共和國”這一偉(wei) 大的名相，背後蘊含著豐(feng) 富的文化與(yu) 價(jia) 值，需要我們(men) 領略和繼承。甘陽先生說：“社會(hui) 是一個(ge) 契約，但社會(hui) 這個(ge) 契約並不是我們(men) 活著的人之間的契約，它是包括與(yu) 逝去的人的契約以及與(yu) 未生的人的契約，這是一個(ge) 曆史共同體(ti) 的概念。所以任何政治共同體(ti) 一定是一個(ge) 曆史的共同體(ti) ，而不是一個(ge) 非曆史共同體(ti) 。”的確，“中華人民共和國”是一個(ge) 沉甸甸的概念，她連通著幾千年前先民的美德與(yu) 智慧，呼應著先哲對美好政治的沉思，也承載著走向現代化，走向民族複興(xing) 的期待。

中華人民共和國萬(wan) 歲！

 責任編輯：姚遠