與(yu) 許紀霖先生商榷：我們(men) 該如何思考儒家

作者：張龑（中國人民大學法學院副教授）

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

           原載於(yu) 新浪曆史

時間：甲午年八月廿三

           西曆2014年9月16日

儒家思想引領華夏文明千年之後，在歐洲醞釀了數百年的現代性開始狂飆突進，進而席卷亞(ya) 洲。此前雖屢遭遊牧民族侵蝕甚至顛覆的儒化中國，卻每每因為(wei) 遊牧民族隻有肉身之彪悍而無精神修為(wei) ，總能在文化衝(chong) 突之後，重新複歸正統。西學東(dong) 漸也是依憑了遊牧民族那般的猛力，不同的是，它多了一套自己的思想體(ti) 係，用於(yu) 支撐實體(ti) 的政治文化。百多年來，麵對西方政治經濟殖民的勢如破竹，華夏保守主義(yi) 者的文化抵抗簡直弱不禁風，以至無數知識分子仰天長歎，儒家休矣，傳(chuan) 統文化已然魂飛魄散。

許紀霖先生不是一個(ge) 儒生，但他是一個(ge) 傳(chuan) 統文化的同情者。所謂同情，理性上缺乏根據，感情上割舍不下之謂也。令人感佩的是，許紀霖先生在最新發表於(yu) 《南方周末》的一篇文章中堅稱，儒家孤魂不倒，隻是肉身不再。雖然說，靈魂與(yu) 肉體(ti) 的兩(liang) 分法在道家的民間傳(chuan) 說中有所先例，許先生的靈與(yu) 肉兩(liang) 分法更像是淵源自西方的基督教神學，一則靈魂不滅，二則需要靈魂附體(ti) 。儒家思想從(cong) 不這麽(me) 認為(wei) ，一些理性哲學也不這麽(me) 認為(wei) ，在它們(men) 看來，靈魂與(yu) 肉體(ti) 之間密不可分，要麽(me) 是相濡以沫的養(yang) 成關(guan) 係，要麽(me) 是一種相互交往的論證關(guan) 係。奈何許先生以神學思維對當代仍舊奮鬥於(yu) 中西文化融合養(yang) 成過程中的新儒者當頭棒喝，反倒使得自己的文章從(cong) 一開篇就預設了結論，儒家思想早已死亡。令人不禁生疑，他的文章中談及的究竟是早就被五四革命精神閹割的儒家思想，還是當下社會(hui) 中重新興(xing) 起的儒家思潮。特別是，他對於(yu) 為(wei) 什麽(me) 儒家在百年革命之後仍然能夠“沉渣泛起”毫無好奇之心，反倒擔心起早已無足輕重的知識人攀附權貴。

一

許先生的家國情懷毋庸置疑，他對儒家思想的一些批評不可謂不犀利，有問題的是這個(ge) 時代。這個(ge) 時代已經不再有權威的知識法則，過去已成的思維定勢，如舉(ju) 凡觀察傳(chuan) 統思想，莫不采用西學的有色眼鏡，今日不敷適用。新時代對知識人所期待的是，拋棄各種眼鏡，從(cong) 原理出發進行獨立思考，為(wei) 共同體(ti) 提供屬於(yu) 自己的行動法則。孔子當年也是處於(yu) 一個(ge) 混亂(luan) 的時代，有生之年都在思考和尋找人群共同生活的政治原理。他並沒有親(qin) 見自己的思想變成政治的主流意識形態。從(cong) 一種心懷天下的思想，周遊於(yu) 列國的遊魂，到後來變成現實中各種有形的製度和文化形態，既非孔子之力，也非儒生之功，而是儒家思想本身所具有的原理性。孔子敏銳地把握住了人群生活內(nei) 在的原理，這使得他同儒家思想及其原理同光永在。肉身雖死，精神不滅，不因現實政治是否采納而有所損益。正所謂“德不孤，必有鄰”，儒家思想深諳人性，紮根倫(lun) 理之源，何時成過孤魂，又何懼孤魂。

若言孤獨，隻有肉身才會(hui) 孤獨。儒家肉身為(wei) 何物，其實不是什麽(me) 政治製度，而是承載儒家思想的經文、詮釋儒家思想的儒生、以及傳(chuan) 播儒家思想的書(shu) 院。可惜，古代經文不再成為(wei) 獨占的經典，儒生不複是社會(hui) 主要的知識群體(ti) ，書(shu) 院也被現代專(zhuan) 業(ye) 學院所代替。許先生將某種政治製度視為(wei) 儒家的肉身雖有爭(zheng) 議，卻也不無討論的空間，可用肉身的表現作為(wei) 評價(jia) 儒家思想的標準則令人詫異，似乎曆史上儒家思想的榮光仰賴於(yu) 統治者的青睞。因是之故，他不是從(cong) 新時期儒家思想的理論必然之處著眼，探問緣何儒家思想可以做到百姓日用而不知，從(cong) 而麵對現代個(ge) 體(ti) 主義(yi) 和主體(ti) 自由的挑戰，提出一個(ge) 更富建設性的命題。相反，他直接預設了一個(ge) 金剛不壞的經文肉身，以為(wei) 舊的儒家經文就完全等於(yu) 儒家義(yi) 理，舊的儒家政治實踐就是儒家經義(yi) 必然導向之途。如此一來，便隻能產(chan) 生出一個(ge) 非常老套的問題，究竟是得君行道，還是覺民行道。

問題既已走偏，自然很難指望大路通向羅馬。許先生首先指出，王官之學此路不通。為(wei) 何走不通呢，原因很簡單，目前為(wei) 止它沒走通，而古希臘走通了，羅馬基督教走通了。這種以事實論英雄的說理沿襲的仍舊是從(cong) 西方觀察中國的舊視角。而且，這種視角還算不得是西方的，因為(wei) 西方還有哲學觀察的方式，即古希臘開啟了知性傳(chuan) 統，開啟了主-客體(ti) 的思維方式，而基督教則將主-客體(ti) 思維中的主體(ti) 人延展到神的高度。在此原理之下，政治製度如何設計便有了基本的理據，任何世俗王權都要經得起神學視角的引導和批判。那麽(me) ，何為(wei) 儒家之靈魂、之真義(yi) 呢？我在“家的律法”一文中指出，儒家思想中內(nei) 含三個(ge) 基本法則：陰陽創生—世代養(yang) 成—慎終追遠。這些法則歸結起來，可以表達為(wei) 儒家思想深刻之處在於(yu) ：它揭示了居於(yu) “人-人關(guan) 聯”與(yu) “人-神關(guan) 聯”之間的“人-家關(guan) 聯”這一中道維度。由於(yu) 人-神的距離過於(yu) 遙遠，西方政治實踐中理想化和經驗化往往各執一端，要麽(me) 是絕對正確的統治，要麽(me) 是赤裸裸的利益計算，硬是生生地將生活世界撕裂；理性論證雖然以程序來糾正主客體(ti) 模式的決(jue) 斷論，卻仍舊陷於(yu) 理性主義(yi) ，忽略了語言與(yu) 文化根本上是一種世代養(yang) 成的事物。理性論證不是無源之水，而是通過共同的語言的論證。英美實用主義(yi) 哲學某種程度上糾正了唯心主義(yi) 的高蹈，間接觸到了儒家義(yi) 理的真義(yi) ，如杜威就認為(wei) 民主依賴於(yu) 教育。王權政治也好，議會(hui) 政治也好，古代儒家要求君主從(cong) 小接受教育，現代儒家自然會(hui) 要求政治家從(cong) 小接受良好的教育。反倒是西方的民主選舉(ju) 製度因為(wei) 無法保證被選舉(ju) 者的賢能而常常遭人詬病。許先生毫不否認儒家思想引領下的古代政治曾經達到過的卓越程度，但卻不是據此深入追問儒家義(yi) 理成為(wei) 實踐政治無可回避的原理性何在，而是直接跳躍到肉身的儒生若與(yu) 外在的王權混合將有多麽(me) 大的弊端，這種觀察自然隻能看到流於(yu) 膚淺的儒家與(yu) 政治關(guan) 聯的表象，或者輕率地撿拾起老一輩學人的論斷，如牟宗三先生牽強地認為(wei) 古代政治隻有治道而無政道，卻不去問，陰陽相生的“天理”難道不是一種具有超越性的政道。

二

許先生當然不會(hui) 將政治作為(wei) 衡量某一思想的唯一標準。在他看來，儒家思想若能擔負起心靈宗教的重任也很了不起。可惜，他還是一貫的五四思維，不是去深究儒家思想中究竟達到了怎樣的超越性，而是再一次泛泛地在儒家思想與(yu) 基督教以及其他宗教之間加以比較。尤其要指出的是，他使用了源自西方語境的世俗化概念。可是，他非但沒有將此種世俗化帶來的倫(lun) 理困境歸咎於(yu) 基督教，從(cong) 而反問，為(wei) 什麽(me) 在他看來不能算是心靈宗教的儒家可以為(wei) “世俗的”古代中國提供一套良好的倫(lun) 理秩序。相反，帶著逢政治必反的有色眼鏡，他怎麽(me) 也不願相信儒家思想可以成為(wei) 一種心靈宗教。當然，頗有道理的是，他這一次反對的是儒家的肉身——儒生——再也沒有為(wei) 儒家義(yi) 理獻身的勇氣和信念，而是蠅營狗苟，汲汲於(yu) 榮華富貴，但這實在不是儒家思想本身的問題，而是受西式文化蠱惑的學者們(men) 拒絕成為(wei) 儒家思想的擔當者。相反，儒家思想分外寬容，明確區分了“聖人”與(yu) “君子”，它不要求每個(ge) 肉身者都一定要“成王成聖”，成為(wei) 傳(chuan) 道者、殉道士，隻要在日常生活中成為(wei) 一個(ge) 遵守倫(lun) 理規範的典範“君子”即可。通過“聖人”與(yu) “君子”的對立統一，儒家思想化解了一元神宗教中人-神之間的重大斷裂，既保留了聖人這一超越性維度，又將超越性相對化為(wei) 遵守倫(lun) 理規範的君子典範。或許許先生從(cong) 沒有想過，儒家思想內(nei) 在包含著從(cong) 絕對的生命起源到現實中的單個(ge) 家族的祖先祭祀這樣一個(ge) 寬廣而層次有別的心靈尺度。正如判斷每個(ge) 宗教都不會(hui) 以信眾(zhong) 的多寡、有否真誠為(wei) 標準，儒家思想是否具備心靈宗教能力根本上取決(jue) 於(yu) ，它足以成為(wei) 人類心靈之家，而不是將人類心靈簡單寄托在那虛無縹緲的、絕對的天國。

三

王官之道不通，心靈啟示能力不足，許先生終於(yu) 長噓一口氣，放下了對新時期儒家淪為(wei) 禦用之學的焦慮。可是，這股思潮如今已經小有氣候，成為(wei) 一股不可小覷的新興(xing) 社會(hui) 力量，總也要對此給出一個(ge) 解釋和出路吧。環顧四周，無論是韓國還是台灣，儒家雖未開出什麽(me) 新花，卻也有些許社會(hui) 倫(lun) 理效用，將儒家視為(wei) 一種“文教”還是不錯的，為(wei) 什麽(me) 呢，因為(wei) 這樣它就比較像自由主義(yi) 了。“真正與(yu) 自由主義(yi) 政治哲學有全麵衝(chong) 突的，不是作為(wei) ‘文教’的儒學，而是作為(wei) 王官之學的政治儒教”，文教儒學不會(hui) 也不應該同自由主義(yi) 相對抗，不然會(hui) 親(qin) 者痛，仇者快。多麽(me) 可愛的道德情懷啊！自由主義(yi) 這麽(me) 好，儒家思想怎麽(me) 能與(yu) 之對抗呢，確切說，你們(men) 這些新儒者怎麽(me) 能和自由主義(yi) 對抗呢，哪怕違背儒家思想之原理，也要遷就自由主義(yi) 啊。至於(yu) 儒家原理與(yu) 自由究竟是怎樣的關(guan) 係，這一點重要嗎，再重要也不應該比自由主義(yi) 重要。

其實不然。自由成為(wei) 一個(ge) 現代字眼從(cong) 一開始便不是針對個(ge) 體(ti) 而言的。換言之，談及自由思想史上有兩(liang) 條線索，一條是德國古典的意誌自由，一條是英美的社會(hui) 自由。二者相差不遠，卻內(nei) 含一個(ge) 關(guan) 鍵性問題，意誌自由若要尋其肉身，一定落至個(ge) 體(ti) 身上嗎？個(ge) 體(ti) 自由可以令個(ge) 體(ti) 獲得自由嗎？倘使帶著這種勇氣去觀察風行數個(ge) 世紀的自由主義(yi) ，不難發現，需要自由的個(ge) 體(ti) 最好隻能是成年的個(ge) 體(ti) 。成年一詞內(nei) 含複雜，因為(wei) 它不是說某個(ge) 具體(ti) 個(ge) 體(ti) 是成年人，而是說，隻有在一種成年的狀態下，個(ge) 體(ti) 自由才是可最優(you) 化實現的。比如隻有在一個(ge) 母語共同體(ti) 裏，個(ge) 體(ti) 才是可以獲得充分理解的，才是可以充分參與(yu) 公共生活的。密爾如是說，“自由，作為(wei) 一條原則來說，在人類還未達到能夠借自由的和對等的討論而獲得改善的階段以前的任何狀態中，是無所適用的。”因此，密爾筆下的個(ge) 體(ti) 自由貌似經驗具體(ti) 的，實則仍舊是曆史抽象的。為(wei) 了匹配上自由這樣一個(ge) 理念，個(ge) 體(ti) 要麽(me) 自我神聖化，要麽(me) 能夠領悟到一套如康德所言的先天普遍的法則，這兩(liang) 個(ge) 條件若用“人-神”範式來表達，就會(hui) 導致生活世界走向極端。相反，若是用“人-家”範式，就可以獲得一種包容性地表達，即成為(wei) 一個(ge) 政治上、理性上足夠成熟的社會(hui) 。個(ge) 體(ti) 獲得社會(hui) 自由不能隻依靠決(jue) 斷與(yu) 論證，還要通過世代養(yang) 成。世代養(yang) 成意味著，個(ge) 體(ti) 通向自由之路必須經過家的律法作為(wei) 橋梁，無論是思想自由還是個(ge) 性的建構，都無法像“靈魂附體(ti) ”這般一蹴而就，儒家思想從(cong) 一開始就是服務於(yu) 個(ge) 體(ti) 獲得自由的，但它強調的是，每個(ge) 經驗個(ge) 體(ti) 的歸宿不是自由，而是可安身立命的自由之家。

儒家對於(yu) 現代自由主義(yi) 最大的教益在於(yu) ，自由主義(yi) 的政治包容性隻是一種紙上談兵，它缺乏足夠寬宏的心靈尺度。當自由主義(yi) 打算就此介入實踐政治的時候，它要麽(me) 消解政治，任由社會(hui) 取代國家，縱容資本的貪得無厭吞噬公共體(ti) 的生命；要麽(me) 奪取政治的主導權，多數決(jue) 的民主決(jue) 斷成為(wei) 理性的僭主。歸根結底，自由主義(yi) 所能保護的是一種非生命性存在的自由，是一種無家可歸的自由。

四

盡管許先生對於(yu) 儒家介入政治一再批判，卻在結論的時候卻出人意料，令人恍惚以為(wei) 儒家思想一瞬間起死回生。在他看來，無論是在政治文化層麵還是心靈宗教方麵，儒家都有其必要的角色，而在公共倫(lun) 理層麵，儒家還有獨占的地位。這無疑是當今同情儒家思想者普遍持有的立場：作為(wei) 核心思想的儒家已經死了，即便今日複興(xing) ，不過是一種倫(lun) 理思想而已，連古代那種儒釋道三家一體(ti) 的格局都不複存在了，遑論成為(wei) 政治設計的主導思想。可實際上，問題的關(guan) 鍵根本不在於(yu) 政治文化方麵，政治自由主義(yi) 是否穩居政治設計的核心。政治自由主義(yi) 能否成為(wei) 公共倫(lun) 理的源泉，可否接納儒家思想成為(wei) 公共倫(lun) 理的源泉，宗教自由能否等同宗教寬容，這些才是當代思考儒家思想重生的關(guan) 鍵。不是政治自由主義(yi) 一無是處，而是它既無法為(wei) 社會(hui) 提供有效的倫(lun) 理供給，還會(hui) 以不信仰宗教的自由來扼殺對於(yu) 人生來說非常必要的心靈宗教。麵對現代以來西方自由主義(yi) 帶來的各種問題和困境，真正的設問是，可否有一種思想可以容納政治自由主義(yi) 的同時，還可以成為(wei) 社會(hui) 倫(lun) 理的源泉，還可以容納內(nei) 涵各異的多重心靈宗教。

事實上，儒家思想從(cong) “家”出發，就是發現了人類生活最根本的倫(lun) 理來源。而且，儒家為(wei) 主導的傳(chuan) 統社會(hui) 一直以來表現為(wei) 宗教多元共存的格局。倘使這些都沒有爭(zheng) 議的話，那麽(me) ，核心的問題還落在了前麵已經論及的爭(zheng) 議上，政治自由主義(yi) 可以接納儒家呢，還是儒家可以包容政治自由主義(yi) 。顯然，相比起個(ge) 體(ti) 自由主義(yi) 的成人中心論，家對應的才是人生命的完整尺度。為(wei) 了詳細說明這一點，讓我們(men) 從(cong) 消極自由和積極自由的關(guan) 係來觀察個(ge) 體(ti) 自由與(yu) 家自由的區別。消極自由表達的不是個(ge) 體(ti) 完全免於(yu) 國家幹涉，這樣的個(ge) 體(ti) 其實弱不禁風，確切的表達應該是，每個(ge) 個(ge) 體(ti) 作為(wei) 家內(nei) 成員在免於(yu) 國家強權幹涉的同時還有充分的家內(nei) 保障；積極自由則意味著，經過家內(nei) 教化而成的個(ge) 體(ti) 到家外世界積極進取，發展自己的人格，但不是就此離家出走，變成孤立的個(ge) 體(ti) ，上無先祖下無子嗣，而是目的在於(yu) 建一個(ge) 新家。就此而言，政治自由主義(yi) 固然有其優(you) 點，卻不是具有整合性的思想形態。相反，新時期儒家思想需要完成的任務，不是否定政治自由主義(yi) ，而是說，脫胎自西方的個(ge) 體(ti) 自由並不能為(wei) 個(ge) 體(ti) 帶來真正的自由，儒家實現的是“家自由”，通過家(律法)獲得的自由才是真正完整的自由。在這個(ge) 意義(yi) 上，儒家思想自然要成為(wei) 王官之學，換用現代政治話語來表達，儒家思想要成為(wei) 國家立法意誌，百姓日用而不知的法則通過立法成為(wei) 公開的成文法則。在這個(ge) 意義(yi) 上，若問儒家肉身今何在，哪種政治觀念可以提供安身立命之所，哪裏就是儒家思想不滅之處。

 【附錄】

儒家孤魂，肉身何在？

作者：許紀霖（華東(dong) 師範大學曆史係教授）

來源：《南方周末》2014年9月4日

二千年的儒家曾經是古代中國的公共文化和官方意識形態，到了一百年前在西學的衝(chong) 擊之下，儒家文化解體(ti) ，失去了其製度之根和社會(hui) 之根，雖經幾代新儒家學者力挽狂瀾，光大絕學，然而儒家義(yi) 理猶如孤魂，在少數精英的上空遊蕩，而不再在大地有其肉身。

傳(chuan) 統儒家之所以如此風光，乃是有雙重的製度肉身，其一是漢代的五經博士製度和宋之後的科舉(ju) 製度。儒家是王權欽定的官方意識形態，儒家士大夫也成為(wei) 帝國官僚階層的唯一來源。其二是宗法家族社會(hui) 的風俗、禮儀(yi) 和民間宗教。儒家是古代社會(hui) 的文化“小傳(chuan) 統”，在民間有深厚的土壤，成為(wei) 百姓“日用而不知”的綱常倫(lun) 理。然而，儒家的這雙重肉身到了現代社會(hui) 已被連根拔起，摧毀殆盡。雖經一個(ge) 世紀的磨難，儒家到21世紀的中國有了複興(xing) 的希望，但如今的繁榮更多地隻是學院層麵的熱鬧，少數精英那裏義(yi) 理儒家的蓬勃興(xing) 旺，反過來襯托了製度儒家的落寞荒涼。儒家之魂，悠悠蕩蕩，皮之不存，毛將焉附？

如何改變一個(ge) 世紀以來儒家的魂不附體(ti) 、讓其在製度上有所附麗(li) ？比較起牟宗三、唐君毅、杜維明等注重義(yi) 理的老一代新儒家，今日新一代儒家人士開始注意到製度儒家的重要性，而上層頻頻吹來的溫馨暖風和社會(hui) 的精神饑渴，又給製度儒家的複興(xing) 提供了前所未有的時代良機。問題隻是在於(yu) ：儒家之魂，將依附於(yu) 何張皮上？是目光往上，得君行道；還是視野往下，覺民行道？

王官之學，此路不通

儒家與(yu) 基督教、佛教不同，不僅(jin) 是入世之學，且具有很強的政治性，其最高的成就乃是經世致用，實現治國平天下。儒生們(men) 的政治抱負雖大，卻有著自身不可克服的軟肋：與(yu) 基督教相比，缺乏有經濟實力、又可與(yu) 王權相抗衡的獨立建製；與(yu) 古希臘公民比較，也沒有參與(yu) 政治的製度化管道。儒家士大夫雖然謹記孔夫子的“士誌於(yu) 道”，堅信儒家的信仰（道）尊於(yu) 王權（勢），但在政治實踐之中，“道”卻不得不借助於(yu) “勢”，看君主的臉色，借“勢”的跑道踐行“道”的理想。

從(cong) 古至今，凡是有強烈用世之心的儒家，因為(wei) 擺脫不了“道”依附於(yu) “勢”的宿命，總是習(xi) 慣於(yu) 走上行路線，時時尋覓明君，希望將一己之學抬升到王官之學。儒家需要明君，明君也需要儒家。秦二世而亡的教訓，讓漢武帝以下的君主們(men) 明白，僅(jin) 僅(jin) 靠法家官僚用嚴(yan) 刑峻法治理國家是不夠的，暴力威懾得了百姓，卻無法征服人心。儒家有民本主義(yi) 的王道政治，以儒補法，可以為(wei) 王朝的統治獲得長久的合法性。於(yu) 是，大部分的中國皇帝，從(cong) 漢武帝到康熙雍正乾隆，其統治方式皆為(wei) 外儒內(nei) 法，偶爾濟之以黃老之學，霸王道雜之，三管齊下。

王權與(yu) 士大夫的結盟，是一個(ge) 有限的、互為(wei) 手段的脆弱聯盟。王權最迷信的，永遠是馬基雅維利之學，再熟悉儒家經典的皇帝，其作為(wei) 權力的化身，決(jue) 定了他骨子裏流淌的，隻可能是法家的血脈，相信“法術勢”這套治理體(ti) 係無遠弗屆。對於(yu) 儒生而言，王道政治是體(ti) 之所在，王權不過是其用；但對王權來說，儒家再好，乃是用也，法家才是體(ti) 本身。以晚清的洋務、變法和新政為(wei) 例，士大夫與(yu) 清廷雖然都為(wei) 保國，其實是各懷鬼胎。士大夫以富強保中國，最終要保的是天下----那個(ge) 儒家所心儀(yi) 的文明秩序，但清廷以富強保中國，最終要保的是江山----那個(ge) 滿清權貴獨攬天下的小江山。士大夫為(wei) 了保天下，可以改朝換代；而清廷為(wei) 了保江山，寧願天下先亡。

王權與(yu) 儒生相互利用，結成同盟，因為(wei) 終極目標不同，終有決(jue) 裂那一天。對儒家士大夫來說，伴君如伴虎；人君一時之喜怒哀樂(le) ，足以毀棄自己一生之辛苦努力。西漢年間，一代梟雄漢武帝“廢黜百家，獨尊儒術”，為(wei) 帝國提供了陰陽五行宇宙論的大儒董仲舒備受榮寵。然而，皇帝要的隻是董氏宇宙論為(wei) 帝國論證合法性的一麵，而討厭董氏用“天人感應說”在皇權之上置放一個(ge) 更高的“天命”。漢武帝建元6年，皇帝祭祖之地遼東(dong) 高廟失火，書(shu) 生氣十足的董仲舒認為(wei) 這是上天對當政者發怒，寫(xie) 了《災異之記》，奏章還沒上，就被人偷偷告到朝廷，漢武帝大怒，決(jue) 定將董仲舒斬首。後憐其才，又下詔赦免，但被罷免官職，從(cong) 此，董仲舒再也不敢造次，幹預政事，晚年居家以修學著書(shu) 為(wei) 事。

儒法的合作結盟，看起來是王權與(yu) 士大夫共治天下，但這個(ge) 結盟在實力上是不對等的，也缺乏製度的保障。王權是主動方，士大夫是被動方。儒家在政治上有多少發揮的空間，端賴皇帝是否明君，是否有肚量采納儒生的進言。中國曆代有盛世與(yu) 衰世，有治亂(luan) 循環，個(ge) 中原因並非取決(jue) 於(yu) 製度，而是看是否有明君賢相主政。文景之治也好，開元盛世也好，漢武帝、唐太宗也好，正如錢穆先生所言，隻是人事好，並沒有立下好的製度。一朝明君，氣象萬(wan) 千；昏君其後，人亡政息。所缺乏的，正是長遠的製度性設置。

牟宗三先生有一卓見，認為(wei) 古代中國政治隻有治道，而無政道。儒家提供了一套以民為(wei) 本的形而上義(yi) 理，法家有成熟的控製社會(hui) 、駕馭官僚的治理術。但儒法兩(liang) 家，一個(ge) 義(yi) 理上過於(yu) 空疏，另一個(ge) 隻是在統治上下細密功夫，二者都無法開出超越於(yu) 人君的、具有最高立法意誌的政道，即剛性的憲政架構。

傳(chuan) 統的儒家政治，並非一無可取，在幾千年與(yu) 王權又聯合有鬥爭(zheng) 的曆史實踐之中，積累了豐(feng) 富的政治智慧：道統與(yu) 政統的雙重權威、士大夫與(yu) 君主共治天下、民間的清議傳(chuan) 統、文官考試與(yu) 禦史製度等等，這些政治智慧與(yu) 製度實踐以民意為(wei) 依歸、以天理為(wei) 最高價(jia) 值，以儒家士大夫為(wei) 社會(hui) 中堅力量，在相當大的程度上限製了皇權獨霸天下，使得中國政治在若幹朝代和曆史時期之中保持了清明、理性與(yu) 有序，使得古老的中華帝國在一個(ge) 地域遼闊、人口眾(zhong) 多和文化多元的土地上，持續了二千多年的文明曆史。

然而，儒家政治具有自身不可克服的內(nei) 在限製，其有形而上的義(yi) 理，有治道層麵的技藝，然而缺乏的是政道層麵的根本大法，縱然設計如何完美，最終還是依賴於(yu) 聖君賢相的個(ge) 人德性，無法從(cong) 根本上解決(jue) 統治的合法性、權力的有效限製和權力的有序更替這三個(ge) 現代政治的核心問題。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上說，政治上的儒家在現代社會(hui) 之中不再具有獨立的光複價(jia) 值，其未來是否有價(jia) 值，全看儒家在製度上與(yu) 誰結合勾兌(dui) 。假如繼續外儒內(nei) 法，延續古老的秦漢體(ti) 製，兩(liang) 千年都沒有走通的老路，豈能指望在21世紀枯木逢春、病樹開花？

政治儒家真正的希望，在於(yu) 與(yu) 現代的法治與(yu) 民主製度審慎嫁接，以超越私利的精英智慧平衡一人一票的民粹政治，以天下為(wei) 公的公意聚焦權利至上的私利之爭(zheng) 。儒家政治本身無抽象之好壞，就看其與(yu) 誰交友結盟。倘若能夠像牟宗三、唐君毅老一輩新儒家那樣，在法治與(yu) 民主的現代政治框架之中發揮餘(yu) 熱，那麽(me) 就有可能實現自身之創造性轉化。

轉型為(wei) 心靈宗教，可欲不可求

王官之學的上行路線是一條死路，儒家還有另一個(ge) 選項，便是走下行路線，到民間發展，將儒學改造成儒教，成為(wei) 像基督教、伊斯蘭(lan) 教、佛教和道教那樣的心靈宗教。

這幾年，中國社會(hui) 世俗化的進程掏空了國人的心靈，在精神虛無、價(jia) 值真空和意義(yi) 迷失的多重困境之下，基督教、天主教、佛教、道教、伊斯蘭(lan) 教以及各種民間宗教發展迅猛，伴隨著世俗化所造成的心靈秩序危機，宗教複興(xing) 呈不可逆轉之勢。在這一大趨勢秩序，儒家的位置在哪裏？有沒有可能轉型為(wei) 像佛道耶回那樣的心靈宗教，在民間有自己的一席之地？

將儒學改造成儒教，曆史上有過嚐試。明末的左派陽明學泰州學派，改變了朱子學的王官學傳(chuan) 統，轉而眼光往下，到民間講學，相信人人心中有良知，皆可成為(wei) 聖人，他們(men) 在庶民百姓、販夫走卒之中啟蒙布道，發展信眾(zhong) ，距離心靈宗教隻有一步之遙。儒學的宗教化努力，最徹底的自然要數民國初年康有為(wei) 、陳煥章發起的孔教會(hui) 。康有為(wei) 隻是精神教主，孔教會(hui) 的真正掌門人是哥倫(lun) 比亞(ya) 的哲學博士陳煥章。他不僅(jin) 按照基督教的模式設計孔教，而且還賦予其若幹現代的內(nei) 容與(yu) 儀(yi) 式。但最終還是不免失敗。個(ge) 中最重要的原因是康有為(wei) 、陳煥章這些人身在民間，心係廟堂，守不住民間的寂寞，總是想通過國家權力的運作，將儒教抬升為(wei) 國教。圍繞在孔教會(hui) 周邊的，多是滿清的遺老遺少、失意的下野政客、傳(chuan) 統的鄉(xiang) 間士紳，知識陳舊，利欲熏心，對救心無所興(xing) 趣，滿腹的救世雄心。孔教會(hui) 甚至連晚明的左派王學都不如，其嚴(yan) 重脫離社會(hui) ，與(yu) 庶民百姓無涉。他們(men) 取了耶教的形式，卻沒有耶穌的精神，缺乏與(yu) 王權抗衡、孜孜於(yu) 民間播種、通過拯救人的靈魂來改變世界那種真正的宗教氣質。

這些年以蔣慶為(wei) 領袖的一派新儒家，也在重蹈當年孔教會(hui) 的覆轍，他們(men) 在民間建立書(shu) 院、精舍，卻不安於(yu) 草根社會(hui) ，總是想重返廟堂，讓儒教成為(wei) 國教，讓四書(shu) 五經成為(wei) 欽定的教育範本，甚至列入國家考試的範圍。假如哪一天儒教真的成為(wei) 了國教，四書(shu) 五經重返高考，那麽(me) 儒教的生命也就此完蛋，不是成為(wei) 宰製性的意識形態，就是為(wei) 學子們(men) 既重視又厭惡的晉身敲門磚。

我個(ge) 人的觀察和感受，海峽兩(liang) 岸的民間儒教學有很大的差異，台灣的儒教有草根氣、人情味兒(er) ，安心於(yu) 民間社會(hui) ，關(guan) 心庶民疾苦，致力於(yu) 心靈秩序重建；而大陸的一些儒教徒們(men) 雖然身處民間，卻沾染了江湖氣與(yu) 官氣。這二者位置不同，其實是精神相通的：都是要當天下老大的霸氣。

研究儒教與(yu) 孔廟的台灣著名學者黃進興(xing) 先生分析過，傳(chuan) 統的孔廟是一個(ge) 與(yu) 國家權力緊密結合的聖域，孔廟的祭祀是國家權力的展現，是一般百姓不敢進入、令人敬畏的封閉空間。許多大儒平生最大的願望，就是得到皇帝的冊(ce) 封，在孔廟當中有自己的位置。有一個(ge) 筆名叫“夢醒子”的儒生，做夢都想在孔廟裏吃一塊冷豬肉，感歎曰：“人生啊，不吃一塊冷豬肉，愧為(wei) 此生!”黃先生指出：中國的百姓對孔夫子是尊而不親(qin) ，儒教“基本上是一個(ge) 國家宗教，不是一個(ge) 私人宗教；它是一個(ge) 公共宗教，不是一個(ge) 個(ge) 人宗教”。儒教的基本性格太精英化了，關(guan) 心的是治國平天下的大事，在一個(ge) 缺乏民主的社會(hui) 當中，儒教為(wei) 了實現救世的理想，除了往國家權力的身上靠攏，別無它途。

一般庶民百姓，天高皇帝遠，之所以需要宗教，乃是為(wei) 了救心，精神有依靠，命運有托付，生死有安排。佛教、道教、耶教和回教皆有此承諾，故可以成為(wei) 庶民百姓個(ge) 人之信仰，儒家雖然有宗教性，但畢竟是讀書(shu) 人的宗教，更重視現世、人文和理性。蔣慶在貴州建立陽明精舍，帶領一幫弟子們(men) 苦讀聖賢書(shu) ，卻與(yu) 周邊的村民們(men) 毫無關(guan) 係，不被當地人認同。村民們(men) 還搬走了精舍特製的瓦片，去蓋了一個(ge) 村裏更需要的觀音廟。足見如今的儒家複興(xing) 依然是少數精英折騰的圈內(nei) 事，與(yu) 社會(hui) 底層全然有隔。

這也難怪，儒家非啟示性宗教，不以信為(wei) 第一要務，儒家更強調的是個(ge) 人修身，在知識上有所覺悟，並通過道德的實踐，成為(wei) 眾(zhong) 人表率的君子和聖人。但這個(ge) 知識和德性的要求太高，隻能是少數讀書(shu) 人的理想，對一般庶民來說，他們(men) 隻需要“信”，更確切地說，是通過簡單的宗教儀(yi) 式，獲得神靈的庇護。無論是超越之神的庇護，還是簡化的宗教儀(yi) 式。這兩(liang) 點恰恰是儒家的短板，儒家要在民間改造成為(wei) 耶教、佛教那樣的心靈宗教，既不符合儒家的本來性格，也缺乏自身的曆史傳(chuan) 統和實踐空間。韓國與(yu) 台灣的儒家傳(chuan) 統保持得如此完整，至今也沒有開拓出個(ge) 人宗教意義(yi) 上的儒教，何況儒家傳(chuan) 統曾經中斷過的中國大陸乎？

作為(wei) “文教”的儒家，希望在民間

曆史上的儒家，從(cong) 靈魂而言是一個(ge) 整體(ti) ，但其有三個(ge) 肉身或存在形態，一是作為(wei) 王官之學的國家宗教，二是作為(wei) 心性之學的心靈宗教，這兩(liang) 個(ge) 都具有相當明顯的宗教性格，第三個(ge) 是作為(wei) 倫(lun) 理道德之學的秩序宗教，這個(ge) 層麵上的儒學，與(yu) 其說是宗教，不如說是秋風所提出的“文教”。

所謂“文教”，按照我的理解，指的是儒家並非西方意義(yi) 上的宗教，而是儒家特有的“人文教化”，形成與(yu) 宗教相對應的“文教”。其中包含四層含義(yi) ，第一，作為(wei) “文教”，儒家不像一般的宗教那樣訴諸於(yu) 信仰與(yu) 啟示，而是通過理性的自覺和道德的踐行，得道行道，第二，作為(wei) “文教”，儒家不是通過祈禱、禮拜的宗教性儀(yi) 式與(yu) 神溝通，以獲得神的庇護，以期在另一個(ge) 超越性世界裏麵獲得生命的永恒，而是注重於(yu) 現實生活，通過人文教化，在世俗性的日常生活禮儀(yi) 之中，將儒家義(yi) 理化成人心，造就美俗。第三，作為(wei) “文教”，儒家主要不是為(wei) 個(ge) 人的心靈秩序提供安身立命與(yu) 終極價(jia) 值，而是依據“仁”化為(wei) “禮”，為(wei) 整個(ge) 社會(hui) 建立公共性的倫(lun) 理道德秩序。第四，作為(wei) “文教”，儒家的倫(lun) 理道德價(jia) 值及其規範，內(nei) 化到其它正式宗教、民間宗教、祖宗崇拜、日常生活祭祀之中，即所謂的“神道設教”。儒學可以說是一種“潛宗教”，潛移默化於(yu) 民間，百姓日用而不知。

曆史上儒家的三個(ge) 肉身，到了現代社會(hui) ，與(yu) 國家權力重謀蜜月的王官之學已是一條死路，而注重修身的心性之學也隻是少數精英的事情，與(yu) 一般國民無涉。儒家在未來中國最重要的功能，在我看來，應該發展以公共倫(lun) 理道德為(wei) 核心的“文教”，重建中國人的社會(hui) 良序。

那麽(me) ，作為(wei) 倫(lun) 理道德秩序之“文教”，儒家與(yu) 其他的宗教以及自由主義(yi) 是一種什麽(me) 樣的關(guan) 係呢？

中國與(yu) 西方不同，是一個(ge) 多神教國家，儒道佛三教合一，其中道與(yu) 佛是宗教，而儒家是“文教”，各有各的功能和底盤。秋風認為(wei) 中國是“一個(ge) 文教，多種宗教”，一語道出了儒家與(yu) 其他宗教的關(guan) 係真相。儒家因為(wei) 隻是一種致力於(yu) 公共秩序的“文教”，因而它對注重個(ge) 人心靈秩序的其他宗教，在態度上是開放的、包容的。雖然儒家自宋明理學之後，化佛為(wei) 儒，有自己的心性之學、修身之道，自有安身立命所在，但畢竟過於(yu) 理性化，陳義(yi) 過高，隻是讀書(shu) 人的宗教，一般民眾(zhong) 消化不起。即使在讀書(shu) 人中間，作為(wei) 心性之學的儒學也有其有限性，因為(wei) 其隻談現世，不論來世，人文有餘(yu) ，神性不足，故對一些特別重視生死輪回、有神性追求的儒生來說，在儒之外，還會(hui) 談佛信道，或皈依耶穌。

反過來說，生活在儒家世界的佛教徒、道教徒、基督徒和回教徒，他們(men) 也會(hui) 尊奉世俗的儒家倫(lun) 理，孝敬父母、祭祀祖宗，入鄉(xiang) 隨俗，從(cong) 而出現儒家化的基督徒、儒家化的佛教徒、儒家化的回教徒、儒家化的道士等等。作為(wei) “文教”的儒學身段柔軟，潤物無聲，鑲嵌到各種外來和本土的宗教傳(chuan) 統之中，一方麵將外來宗教本土化、儒家化，另一方麵也從(cong) 其他宗教傳(chuan) 統之中獲得新的養(yang) 分，進一步固化自己超越於(yu) 一切宗教之上的“文教”地位。

儒家的這種超越於(yu) 所有宗教之上的性格，頗有點像現代社會(hui) 的自由主義(yi) 。那麽(me) ，作為(wei) “文教”的儒學與(yu) 同樣追求公共良善秩序的自由主義(yi) 是否衝(chong) 突矛盾？儒學與(yu) 自由主義(yi) 雖然都是世俗化的學說，但同樣各有各的側(ce) 重和底盤。自由主義(yi) 雖然也有自己的倫(lun) 理價(jia) 值，但骨子裏是一套政治哲學，追求的是符合自身倫(lun) 理價(jia) 值的政治哲學，而作為(wei) “文教”的儒家，雖然有自己的政治理念，但本質上是一套倫(lun) 理哲學，追求的是日常生活的禮治秩序。真正與(yu) 自由主義(yi) 政治哲學有全麵衝(chong) 突的，不是作為(wei) “文教”的儒學，而是作為(wei) 王官之學的政治儒教，當然這一衝(chong) 突也並非絕對，正如我前麵所說，政治儒學中的若幹智慧同樣可以彌補自由主義(yi) 政治之不足。

作為(wei) “文教”的儒學與(yu) 自由主義(yi) ，不應對抗，否則親(qin) 痛仇快，便宜了它們(men) 共同的敵人法家。兩(liang) 家最好的相處之道，乃是周末夫妻，有分有合，互補短長。按照哈貝馬斯的理論，現代社會(hui) 分為(wei) 係統世界和生活世界。係統世界是一個(ge) 以市場和權力為(wei) 軸心的世界，自由主義(yi) 理當為(wei) 係統世界的主人，以權利與(yu) 契約規範市場，以法治和民主製約權力。而係統世界之外，還有一個(ge) 非功利的、人與(yu) 人情感交往的生活世界，這個(ge) 世界對於(yu) 許多國家來說，皆由各自的宗教所主導，而對中國來說，儒家顯然應該成為(wei) 生活世界的主人。

哈貝馬斯特別強調，係統世界與(yu) 生活世界各有各的價(jia) 值軸心，隻要不越界築路，都是合理的。問題出在當今社會(hui) 之中，係統世界對生活世界的殖民化，將市場與(yu) 權力的原則擴大運用到生活世界，以至於(yu) 人與(yu) 人之間的自然交往充滿了去人格、去情感、去倫(lun) 理的功利氣味，不是等級性的權力宰製，就是市場交易的金錢掛帥。在中國，還有相反的情形，即生活世界對係統世界的反向殖民化。儒家作為(wei) 生活世界的倫(lun) 理原則，侵入到市場空間和政治領域之中，在平等的契約空間中拉關(guan) 係，在嚴(yan) 肅的法治秩序中講人情，這是儒家不守本分的僭越，其危害性一點也不亞(ya) 於(yu) 係統世界對生活世界的殖民化。

在21世紀的今天，係統世界越來越全球化、普世化，那是文明的天下；而生活世界不同，它是文化的空間，不同的國家、不同的民族、不同的族群理應有自己獨特的文化和生活世界。文明是普世的，文化是特殊的。儒家之所以對於(yu) 中國很重要，乃是中國人不僅(jin) 生活在由普世文明所主導的係統世界，而且還有一個(ge) 活生生的、有自身曆史傳(chuan) 統和文化個(ge) 性的生活世界。“曆史的終結”對於(yu) 係統世界來說沒什麽(me) 可怕，可怕的是將生活世界也一並終結了，形成科耶夫所擔心的“普遍同質化的”世界。在這個(ge) 意義(yi) 上說，中國需要儒家，需要一個(ge) 有謹守生活世界本分的“文教”儒家。

未來的中國文化秩序，應該是三個(ge) 層麵的，第一個(ge) 層麵是政治文化層麵，涉及到何為(wei) 公共政治秩序中的正當，何為(wei) 公共的政治之善，政治自由主義(yi) 將扮演核心的角色，而儒家傳(chuan) 統和社會(hui) 主義(yi) 傳(chuan) 統也將貢獻各自的智慧。第二個(ge) 層麵是公共倫(lun) 理層麵，涉及到何為(wei) 公共的倫(lun) 理之善，何為(wei) 人與(yu) 人之間的交往之道，這將是作為(wei) “文教”的儒家的地盤，而倫(lun) 理自由主義(yi) 與(yu) 各種宗教傳(chuan) 統也將補充其間。第三個(ge) 層麵是個(ge) 人的心靈層麵，涉及到何為(wei) 德性、何為(wei) 現世生活的意義(yi) 、如何超越生死、獲得救贖或得救，這將是包括儒道佛耶回在內(nei) 各種宗教的多元空間，中國特有的多神教傳(chuan) 統將讓國人有自己的選擇空間，甚至兼容並包，多教合一。

儒家孤魂，肉身何在？王官之學，已證明是一條死路，心性之學，隻是精英宗教而已。儒家在未來中國最廣闊的願景，乃是造就公共倫(lun) 理秩序的“文教”。這個(ge) “文教”，希望不在於(yu) 國家權力之推廣，而是與(yu) 公民社會(hui) 結合，在民間自然、自發地生長。自孔夫子起，儒家起源於(yu) 鄉(xiang) 野，發展於(yu) 民間，中間雖然一度入室廟堂、成為(wei) 官學，但最終隨王權的解體(ti) 而衰敗，成為(wei) 遊蕩了一個(ge) 世紀的孤魂。儒家要想重新拾起蓬勃的生命，唯一的出路還是回到原點，回到民間。

責任編輯：姚遠