被遺忘的政治理想

——儒家“生民”政治思想研究

作者：薑誌勇（國家信息中心）

來源：作者惠賜伟德线上平台

時間：2014年7月1日

【內(nei) 容提要】“生民”作為(wei) 先秦時期眾(zhong) 多“民”之概念的一種，具有豐(feng) 富的思想和獨特的內(nei) 涵，“生民”政治所展示出來的政治構想是一種獨特的政治理想，其中的眾(zhong) 多論述在今天都有合理性。也正因這種獨特性，使得“生民”與(yu) 日漸走向君主專(zhuan) 製社會(hui) 的趨勢格格不入而隻能被遺忘，與(yu) 專(zhuan) 製君主相對的隻能是“臣民”。不過，在專(zhuan) 製體(ti) 製中，“生民”中的“重民”思想卻被傳(chuan) 承了下來，但這種傳(chuan) 承背後所隱含的“民”之地位變遷尤為(wei) 值得關(guan) 注。進入近代後，“生民”的獨特性開始被重新關(guan) 注，並被賦予了新的涵義(yi) 。從(cong) 政治思想史的演變來看，作為(wei) 政治製度和國家基礎的“民”之內(nei) 涵的變化是促使政治變遷的重要動力，這使“生民”在當代具有不一般的意義(yi) 和價(jia) 值。

【關(guan) 鍵詞】生民  生民政治理想  儒家  君民平等  民生

英文標題：The Forgottenpolitical ideals——Confucian Born People political Thought Research

一、“生民”：一種具有獨特內(nei) 涵的民

“生民”一詞首見於(yu) 何時已不易考證，但其較頻繁的出現於(yu) 先秦典籍、特別是儒家典籍中卻是事實。據初步統計，在儒家典籍中，《孟子》一共有4次提到“生民”，《尚書(shu) 》[1]有3次提到“生民”，《左傳(chuan) 》有4次提到“生民”，《荀子》有14次提到“生民”，《逸周書(shu) 》有4次提到“生民”，此外，《詩經》有“生民之什”，《國語》有“生民之本”，《禮記》有“生民之道”。除了儒家典籍之外，《墨子》、《呂氏春秋》等其他學派的作品中也多次提到“生民”。本文主要以儒家典籍中提到的“生民”為(wei) 詮釋對象。

上文統計的儒家典籍中的“生民”一詞實包括兩(liang) 種情況：“生民”單獨成詞和“生”“民”兩(liang) 字連用，這兩(liang) 種用法下的“生民”一詞包括多種涵義(yi) ，大致有：一是指初生、始生之人，典型的是《詩經·大雅·生民》中的用法，如“厥初生民，時維薑嫄”[2]。二是指“使民生”或“讓民的生得到延續”的生民之策，“生”作為(wei) 動詞使用。這個(ge) 用法較多，如《荀子·正論篇》中的“聖王之生民也，皆使富厚優(you) 猶知足，而不得以有餘(yu) 過度。”《左傳(chuan) ·文公六年》中的“閏月不告朔，非禮也。閏以正時，時以作事，事以厚生，生民之道，於(yu) 是乎在矣”。三是上天誕生的民，“生”指“天生”的意思，“民”是“天生之民”。這種情況也比較多，如《左傳(chuan) ·文公十三年》中的“天生民而樹之君，以利之也”，《尚書(shu) ·商書(shu) ·仲虺之誥》[3]中的“惟天生民有欲”。四是指“民”，“生民”作為(wei) “民”之概念的一種而使用[4]。這種情況是最值得關(guan) 注的，也是最有獨特涵義(yi) 的用法。如，孟子“自有生民以來，未有孔子也”。《尚書(shu) ·周書(shu) ·畢命》中的“道洽政治，澤潤生民”。本文要重點討論的是後兩(liang) 種涵義(yi) 中的“生民”，即作為(wei) “民”使用的“生民”，且這種“民”是“天生”的。

“天生民而樹之君。”[5]“天之生民，非為(wei) 君也。”[6]上文已經指出了，這兩(liang) 條文獻中的“生”是“天生”之意，“民”是“天生之民”。把“民”定義(yi) 為(wei) “天生之民”可能和上古時代尊“天”的思想有關(guan) ，且這種用法是有獨特政治涵義(yi) 的，主要是君是為(wei) 民而立，下文將詳細分析。“民”作為(wei) “天生”之民是有案例可考的，最明顯的案例就是《詩經》的《生民》，在這篇詩文中，周人的祖先不是母體(ti) 受孕所生，而是“天生”，“履帝武敏歆，攸介攸止，載震載夙，載生載育，時維後稷。”借助於(yu) 宗教的神秘形式把“民”和“天”緊密的聯係起來。朱熹認為(wei) ，“周公製禮，尊後稷以配天，故作此詩，以推本其始生之祥，明其受命於(yu) 天。”[7]針對“民”“無父而生”的“天生”的可能性和確定性，朱熹引用張載和蘇轍的話進行解釋“張子曰：天地之始，固未嚐先有人也，則人固有化而生者矣，蓋天地之氣生之也。蘇氏亦曰：凡物之異於(yu) 常物者，其取天地之氣常多，故其生也或異，麒麟之生異於(yu) 犬羊，蛟龍之生異於(yu) 魚鱉，物固有然者矣，神人之生而有以異於(yu) 人，何足怪哉。斯言得之矣。”[8]元人黃澤專(zhuan) 門撰寫(xie) 《辯感生帝》認為(wei) ，“聖人之生，異於(yu) 常人，無異義(yi) 也。況乎生民之初，氣化之始，五天之精，感而為(wei) 帝王之祖，亦何疑乎﹖五帝感生之祀，上世流傳(chuan) 既久，非緯書(shu) 創為(wei) 之說也。且《河圖》、《洛書(shu) 》蓍策之數，皆緯文也，其可廢乎？”[9]

“生民”是由兩(liang) 個(ge) 字“生”和“民”構成的，這裏最需要給予關(guan) 注的是“生”字在先秦時期的用法。上文已經分析了“生”可以是“天生”的“生”，在對“生”的詮釋中，學者受《易傳(chuan) 》影響多采形而上的角度，但從(cong) 先秦典籍記載的文獻來看，“生”首先還是生存、生活、生計的意思，如《尚書(shu) 》、《左傳(chuan) 》中的兩(liang) 條“澤潤生民”，“閏以正時，時以作事，事以厚生，生民之道，於(yu) 是乎在矣”，也正是立於(yu) 民之生存、生活、生計，“生”的政治涵義(yi) 才能在現實中得到展示。先秦時期，自然條件惡劣，生產(chan) 水平低下，民的生存和延續麵臨(lin) 多種危險，這種情況“民”對自身存在和延續有著渴望，《詩經》的《生民》就以詩話的語言描述了這種渴望，也記載了生生不已的狀況：周人始祖後稷因其母薑嫄履天帝足跡受孕而生，屢被拋棄，生存麵臨(lin) 危機，但自強不息，依靠自身努力種豆、耕田，創造了富足的生活。孔穎達認為(wei) ，後稷實有為(wei) 後世周興(xing) 的奠基之功，“《周語》雲(yun) ：‘後稷勤周，十五世而興(xing) 。’是後稷勤行功業(ye) ，為(wei) 周室開基也。”[10] 生存、生活、生計在先秦時期實是關(guan) 乎農(nong) 業(ye) 生產(chan) 水平的問題，隻有提高農(nong) 業(ye) 生產(chan) 水平才能改善百姓的生存、生活、生計，大陸有一些學者就從(cong) 遠古農(nong) 業(ye) 生產(chan) 、創造的角度認為(wei) 《生民》詩中關(guan) 於(yu) 農(nong) 業(ye) 生產(chan) 的具體(ti) 描述，可以說是人類生產(chan) 經驗的總結，體(ti) 現了勞動的偉(wei) 大創造[11]。

“生”和“民”組成的“生民”是有獨特涵義(yi) 的，例如，“伯夷、伊尹於(yu) 孔子，若是班乎？”曰：“否。自有生民以來，未有孔子也。” [12]《孟子》一書(shu) 中多次提到“民”，可以說孟子對“民”之一字的使用很頻繁，但全書(shu) 隻有4處提到“生民”，在上引的文獻中，“生民以來未有孔子”，可以詮釋為(wei) 自有民以來未有孔子，為(wei) 什麽(me) 要使用“生民”，這是否有特殊的涵義(yi) ？在孟子的思想中，孔子是不能劃入一般“民”的，因為(wei) “聖人之於(yu) 民，亦類也。出乎其類，拔乎其萃”，所以，“自生民以來，未有盛於(yu) 孔子也。”[13]從(cong) 孟子對於(yu) “民”的使用來看[14]，他所指的“民”是相對君來說的，也指君統治下的一般百姓，這裏就涉及到了“生民”的獨特涵義(yi) 。

“生民”的獨特涵義(yi) 是相對於(yu) 其他“民”之概念來說的，因此這裏需要引入其他類型的“民”之概念。從(cong) 先秦典籍來看，先秦時期的“民”除了“生民”之外，還包括“黎民”、“庶民”、“下民”、“小民”、“平民”，之後還有“草民”和“臣民”，這些“民”的概念和“生民”一起出現在同樣的著作中，如，《尚書(shu) 》有4次提到“黎民”、2次提到“下民”、4次提到“庶民”、1次提到“小民”、1次提到“平民”。通過比較可以發現，這些“民”的概念和“生民”的最重要區別是政治地位上的：“生民”的“民”是天生的，和“君”一樣都來源於(yu) 天，而且君是為(wei) 民而立的，而其他類型的“民”都是君主製中的“民”，有些甚至是卑稱，缺乏“生民”那樣的政治涵義(yi) 。

二、建基於(yu) “生民”之上的儒家政治理想

要深入分析“生民”的政治涵義(yi) 需要了解其包涵的政治理想。“生民”政治作為(wei) 一種政治思想，應包含民的地位、政府的產(chan) 生、君民關(guan) 係以及國家的施政之道等方麵。上文已經簡單的提到，“生民”之“民”是天生之民，這種天生之民應包括兩(liang) 層涵義(yi) ，一是“民”來源於(yu) 天，“民”是一個(ge) 整體(ti) 的概念，“君”作為(wei) “民”之一員，是為(wei) “民”而生的，雖然也來源於(yu) 天，但君民在同來源於(yu) 天的意義(yi) 上，其政治地位是平等的。二是“民”作為(wei) 一個(ge) 個(ge) 體(ti) 的概念，作為(wei) 個(ge) 體(ti) 的“民”也來源於(yu) 天，每個(ge) “民”和天都是相通的。典型的例證就是“絕地天通”之前，每個(ge) “民”都是可以自由和天溝通的[15]。但“絕地天通”之後，隻有政府任命的人才能和天溝通。薑廣輝認為(wei) ，“絕地天通”反映的是“從(cong) 自然宗教向人為(wei) 宗教，從(cong) 原始氏族部落宗教向王權壟斷宗教演變的過程”[16]，徐炳昶認為(wei) ，“把宗教的事業(ye) 變成了限於(yu) 少數人的事業(ye) ，這也是一種進步現象。”[17]從(cong) 中國古代政治的發展來看，權力的集中（包括宗教權力）無疑是一種進步現象，它使中國能順利的進入專(zhuan) 製時代。但從(cong) “民”的角度來看，宗教權力的壟斷無疑是專(zhuan) 製製度進一步加強和“民”之地位下降的表現。

關(guan) 於(yu) 君或政府的產(chan) 生，文獻中也有詳述。如上文引用的，“天之生民，非為(wei) 君也；天之立君，以為(wei) 民也。故古者，列地建國，非以貴諸侯而已；列官職，差爵祿，非以尊大夫而已。”“天生民而樹之君，以利之也。”君主或政府的產(chan) 生是為(wei) 了利民，也就是說君主或政府是因為(wei) 民之需要而生的，他們(men) 的責任是為(wei) 民服務。那麽(me) ，為(wei) 什麽(me) 一定需要君或成立政府呢？《仲虺之誥》的一條文獻給出了解釋，“惟天生民有欲，無主乃亂(luan) ”，這句話的意思很明顯，因為(wei) 民都來源於(yu) 天，他們(men) 之間是平等的，相互之間發生紛爭(zheng) 的時候無法調節，嚴(yan) 重的情況會(hui) 導致社會(hui) 混亂(luan) ，所以就需要君或政府。荀子的國家起源思想也說明了君或政府的必要性：

“人之生不能無群，群而無分則爭(zheng) ，爭(zheng) 則亂(luan) ，亂(luan) 則窮矣。故無分者，人之大害也；有分者，天下之本利也；而人君者，所以管分之樞要也。”[18]

從(cong) 現代政治學來說這是合理的，近代契約論的理論預設就是原初狀態是混亂(luan) 的，需要成立政府來管理秩序。不過，西方契約論的設計是通過契約的形式在設立政府之時就把民在原初狀態的平等、自由權規範下來。“生民政治”思想在構建君或政府的時候，卻沒有明確君或政府的責任和義(yi) 務，而是走了另一條重“德”的路線，即要求君主具有德行，政府的施政應按照“德”的要求來進行，如果君主或政府失去了“德”，那麽(me) 民可以更換它。《仲虺之誥》另一條文獻記載：

“有夏昏德，民墜塗炭，天乃錫王勇智，表正萬(wan) 邦，纘禹舊服。茲(zi) 率厥典，奉若天命。”[19]

夏失去統治權的原因是“昏德”，重“德”的傳(chuan) 統為(wei) 儒家所繼承。董仲舒《春秋繁露》的一條文獻可以進一步提供說明：

“且天之生民，非為(wei) 王也；而天立王，以為(wei) 民也。故其德足以安樂(le) 民者，天予之，其惡足以賊害民者，天奪之。詩雲(yun) ：‘殷士膚敏，祼將於(yu) 京，侯服於(yu) 周，天命靡常’。”[20]

另外，更值得關(guan) 注的是，在儒家看來，君的產(chan) 生並不僅(jin) 限於(yu) 為(wei) 民服務，後來的儒家還認為(wei) ，君有教化的功能。因為(wei) ，民之間的糾紛通過政府調節很難得到根除，隻有施行教化，才能使人人向善。董仲舒稱，“天生民性有善質而未能善，於(yu) 是為(wei) 之立王以善之，此天意也。”[21]

按照上文對“生民政治”的分析，政府的施政應該按照“德”來進行，這就引出了“生民之道”。《左傳(chuan) 》、《禮記》分別記載：

“閏月不告朔，非禮也。閏以正時，時以作事，事以厚生，生民之道，於(yu) 是乎在矣。不告閏朔，棄時政也，何以為(wei) 民？”[22]

“樂(le) 者，心之動也；聲者，樂(le) 之象也；文采節奏，聲之飾也。君子動其本，樂(le) 其象，然後治其飾。……獨樂(le) 其誌，不厭其道；備舉(ju) 其道，不私其欲。是故情見而義(yi) 立，樂(le) 終而德尊，君子以好善，小人以聽過。故曰：生民之道，樂(le) 為(wei) 大焉。”[23]

從(cong) 這兩(liang) 條文獻來看，“生民之道”是要用禮樂(le) ，而禮樂(le) 是周人尚德在製度上的表現。

“生民政治”思想的最終實現，儒家把它和聖人聯係在了一起，也就是說，生民政治是一種隻有聖人出才能實現的政治理想。《荀子》是先秦儒家典籍之中使用“生民”一詞次數最多的，也是對“生民”政治理想描述最詳細的。

“聖王之生民也，皆使富厚優(you) 猶知足，而不得以有餘(yu) 過度。故盜不竊，賊不刺，狗豕吐菽粟，而農(nong) 賈皆能以貨財讓。風俗之美，男女自不取於(yu) 塗，而百姓羞拾遺。故孔子曰：天下有道，盜其先變乎！雖珠玉滿體(ti) ，文繡充棺，黃金充槨，加之以丹矸，重之以曾青，犀象以為(wei) 樹，琅玕、龍茲(zi) 、華覲以為(wei) 實，人猶莫之抇也。是何故也？則求利之詭緩，而犯分之羞大也。”[24]

“故先王聖人為(wei) 之不然：使天下生民之屬，皆知己之所願欲之舉(ju) 在是於(yu) 也，故其賞行；皆知己之所畏恐之舉(ju) 在是於(yu) 也，故其罰威。”[25]

從(cong) 以上兩(liang) 條文獻來看，聖人、聖王施政能使生民之屬皆了解自身的需求，並按照這個(ge) 來製定獎懲措施，在聖人、聖王的治理下，生民富足、社會(hui) 和諧。這是一種理想的政治狀態。後世的儒家，把聖人和生民政治的實現進一步緊密起來。如程明道之言，“如生民之理有窮，則聖王之法可改。後世能盡其道則大治，或用其偏則小康，此曆代彰灼著明之效也。”[26]“若無聖人之道，便無生民之類”。[27]蘇洵把生民政治理想的實現放到了上古聖人治世的曆史中，

“生民之初，無貴賤，無尊卑，無長幼，不耕而不饑，不蠶而不寒，故其民逸。民之苦勞而樂(le) 逸也，若水之走下，而聖人者，獨為(wei) 之君臣而使天下貴役賤，為(wei) 之父子而使天下尊役卑，為(wei) 之兄弟而使天下長役幼，蠶而後衣，耕而後食，率天下而勞之。一聖人之力，固非足以勝天下之民之眾(zhong) ，而其所以能奪其樂(le) 而易之以其所苦，而天下之民亦遂肯棄逸而即勞，欣然戴之以為(wei) 君師而遵蹈其法製者，禮則使然也。”[28]

在蘇洵的思想裏，聖人的生民之道也是禮樂(le) 之道。

“生民政治”思想的實現隻能寄希望於(yu) 聖人，是其內(nei) 在“生民之製”缺失的邏輯必然。上文已經簡要提到了，在君主和政府的產(chan) 生上麵，“生民政治”思想沒有對君主和政府的權力給予明確的約束，而隻把“生民之道”的施行寄托於(yu) 君主的德行上，更有甚者，按照儒家的理解，君不但有服務民的義(yi) 務，還有教化的責任，而從(cong) 服務到教化，這是從(cong) 服務者的角色向教師的角色轉換，通過這一轉換，君就在道德上站在了所有民之上，這為(wei) 君民不平等思想的出現提供了契機。按照現代政治學的分析，“生民”政治思想中的“君”在設立時權力是沒有明確限製的，而不受限製的權力必然導致濫用，這種濫用既可以是侵犯民之利益，也可以是不斷的加強自己的統治權，以使自己從(cong) 服務者、管理者向統治者、專(zhuan) 製者轉變。這導致“生民政治”思想實現的希望越來越渺茫。

“生民”政治和“天下”觀念具有聯係。漢代的穀永認為(wei) ，“天生烝民，不能相治，為(wei) 立王者以統理之，方製海內(nei) 非為(wei) 天子，列土封疆非為(wei) 諸侯，皆以為(wei) 民也。垂三統，列三正，去無道，開有德，不私一姓，明天下乃天下之天下，非一人之天下也。”[29]唐代的杜佑認為(wei) ，“天生烝人，樹君司牧，是以一人治天下，非以天下奉一人。”[30]日本學者渡邊信一郎認為(wei) ，“作為(wei) 天所生之子，生民都是平等公平的存在。…生民沒有自治能力，因此天子為(wei) 天所立並被委統治之任，天子的權力是為(wei) 了安定天所生生民的生活而得以被天所委任的，其權力的行使也必須均一、公平。…生民始終處於(yu) 被支配的客體(ti) ，但其權力原來自於(yu) 天的主張，還是可以成為(wei) 不斷批判現實中專(zhuan) 製製度的立足點。”[31]同為(wei) 日本學者的溝口雄三認為(wei) ，“天下與(yu) 生民、國家與(yu) 國民是兩(liang) 對概念，亡國不等於(yu) 亡民，但亡天下則是亡民。”“人民，是天生的自然存在之‘生民’，它與(yu) 淩駕其上的王朝（=國家）之命運不相與(yu) 共。國亡而民不亡，然而一旦天下亡，則民亦亡。”[32]

三、“生民”理想的遺忘與(yu) 傳(chuan) 承

“生民”一詞，在先秦時保留最多的是儒家典籍，而同作為(wei) 先秦時代的思想家，老子、莊子、韓非子等，他們(men) 的經典著作中卻沒有“生民”一詞，特別在韓非子那裏，“生民”政治思想對於(yu) 構建他的政治思想體(ti) 係是無所幫助，甚至和他的政治理念相衝(chong) 突。除了理念不同之外，春秋戰國時期，隨著中國政治的發展和建立大一統製度的需要，尊君的思想越來越突出，各諸侯國的改革都紛紛加強君主權力，而加強君主權力就意味著“君”的地位上升和“民”之地位的下降，在這種時代背景下，“生民”及其代表的政治理念就顯得不合時宜。這也是先秦諸子時代許多思想家都沒有提到“生民”的重要原因。

秦漢之後，隨著大一統國家的建立和君主製的確立，“君”和“民”的關(guan) 係也在新的政治製度中固定下來，再也不能從(cong) “君”和“民”平等的角度來理解了。而對於(yu) “生民”思想中“君”的產(chan) 生，也主要集中在君對民的統治上，“民”沒有能力自治，所以需要“君”。如漢成帝時，“冬十二月戊申朔，日有蝕之。夜，地震未央宮殿中。詔曰：‘蓋聞天生眾(zhong) 民，不能相治，為(wei) 之立君以統理之。君道得，則草木、昆蟲鹹得其所；人君不德，謫見天地，災異婁發，以告不治。’”[33]唐人賈公彥認為(wei) ，“夫天育烝民，無主則亂(luan) ，立君治亂(luan) ，事資賢輔。”[34]“天生眾(zhong) 民，不能相治”、“無主則亂(luan) ”等強調了“民”是無法實現自治的，這樣的詮釋突出了“君主”的治理和統治功能，君主進行統治的目的是為(wei) 了天下“不亂(luan) ”。不過，這和“生民”的理念是不一致的，在“生民”政治中，“民”雖然有不足，“君”的存在有必要性，但“君”的作用不僅(jin) 僅(jin) 是限於(yu) 維持一個(ge) “不亂(luan) ”的局麵，而是為(wei) 了“民”自身的需要，“天生民而樹之君，以利之也。”這一點非常重要，如果不明晰這一點，政府就可能為(wei) 了社會(hui) 或政治穩定的目的而侵犯“民”的利益。

北宋時，因對佛教流行的反動和對國事艱難的自覺，學者重實學，力求經世致用，強國安民[35]，“生民”成了許多學者的抱負，如司馬光曰，“臣今所述，止欲敘國家之興(xing) 衰，著生民之休戚，使觀者自擇其善惡得失，以為(wei) 勸戒，非若《春秋》立褒貶之法，拔亂(luan) 世反諸正也。”[36]歐陽修曰，“惟德被生民而功施社稷，勒之金石，播之聲詩歌，以耀後世而垂無窮，此公之誌。”[37]“此公”是韓琦。張載曰，“為(wei) 天地立心，為(wei) 生民立命，為(wei) 往聖繼絕學，為(wei) 萬(wan) 世開太平。”顯然，這裏提到的“生民”指百姓，沒有特殊的政治涵義(yi) ，其中“生民之休戚”更是一個(ge) “民生”問題。用“生民”來指百姓的“民生”是一種常見的用法，如，“至大間，詔求直言，先生慨然為(wei) 《政事書(shu) 》一卷，將渡大江淩黃河以獻於(yu) 朝，既而歎曰：‘吾為(wei) 生民計耳。不知我者，其以為(wei) 幹祿乎！盍止之！’於(yu) 是南還。”[38]“為(wei) 生民計耳”主要指的還是百姓的生存、生活和生計問題，即“民生”問題。

值得注意的是，在張載的“四為(wei) ”中，“生民”雖然已經不具先秦儒家的特有政治涵義(yi) ，卻包含特有的哲學涵義(yi) ，在“為(wei) 生民立命”中，“民”雖然已經不是有政治涵義(yi) 的天生之民，但“民”的身上有天生之性，這種天生之性就是《中庸》所說的“天命之謂性，率性之謂道”中的“性”。正是在這個(ge) 意義(yi) 上，葛兆光認為(wei) ，“為(wei) 生民立命”表示“理學家對自己的社會(hui) 責任的充分自信，他們(men) 相信，重建以道德和倫(lun) 理為(wei) 本原的思想秩序，可以使人們(men) 重新確立生命的價(jia) 值和意義(yi) ，並與(yu) 蒙昧與(yu) 野蠻劃清畛域，獲得有價(jia) 值的生活世界。”[39]這種有價(jia) 值的“生活世界”是建立在“天命之性”基礎上的儒家的“生活世界”。張載的“四為(wei) ”影響很大，從(cong) 《宋元學案》、《明儒學案》來看，後世學者提到“生民”的地方，大多都和他的“為(wei) 生民立命”有關(guan) ，不是對這句話的轉述就是對其的詮釋，也正因張載的影響，“生民”一詞的使用變得頻繁起來，而這種具有特殊哲學涵義(yi) 的使用更加衝(chong) 擊了該詞本有的政治涵義(yi) ，“生民”所包涵的政治理想更加被遺忘。

作為(wei) 一種政治思想的遺忘，“生民”理想的遺忘是對文獻所載的上古時代君民平等、君是為(wei) 民而生的政治思想的遺忘。這種遺忘首先表現在，作為(wei) 對“生民”政治思想保留最多的先秦儒家經典（四書(shu) 五經）雖然在後世還是必讀的經典，但已經很少有儒者去關(guan) 心到這個(ge) 話題，也很少有學者能從(cong) “天生民而樹之君”、“天之生民，非為(wei) 君也”的角度去思考君民關(guan) 係及政治製度，遍檢《宋元學案》、《明儒學案》、《清儒學案》，近一千年間，從(cong) 政治思想的角度談及“生民”的隻有蘇老泉、楊西堂等寥寥幾人的寥寥數語[40]，但就是這不多的話也幾乎遺忘了生民中的君民平等涵義(yi) 。其次，這種遺忘表現在，在談及儒家政治思想的時候，耳熟能詳的思想變成了“民本”、“仁政”等，而這些思想隻是包涵了“生民”政治的一部分——生民之策的部分，其中關(guan) 於(yu) 民之地位、君的產(chan) 生和君民平等的部分被遺忘了。

進入近代以來，在西方政治思想的影響之下，“生民”思想又逐漸為(wei) 一些學人所發現，在啟發這些學人的同時，也得到了新的詮釋。如，譚嗣同在《仁學》中認為(wei) ，“生民之初，本無所謂君臣，則皆民也。民不能相治，亦不暇治，於(yu) 是共舉(ju) 一民為(wei) 君。夫曰共舉(ju) 之，則非君擇民，而民擇君也。……夫曰共舉(ju) 之，則且必可共廢之。”在這裏，譚嗣同根據西方選舉(ju) 製度，將先秦典籍中的“天生民而樹之君”的“樹”詮釋為(wei) “選舉(ju) ”，並進一步推論出可以共舉(ju) 之“必可共廢之”的思想。嚴(yan) 複從(cong) “生民”的角度來詮釋“自由”，“唯天生民，各具賦畀，得自由者乃為(wei) 全受”[41]，他還說，“生民之大要三：一曰血氣體(ti) 力之強，二曰聰明智慮之強，三曰德行仁義(yi) 之強。”西方政治學家“莫不以民力、民智、民德三者定民種之高下，未有三者備而民生不優(you) ，亦未有三者備而國威不奮者也。”[42]

四、“生民”與(yu) “民生”：一對易混淆的概念

“生民”和“民生”是一對易混淆的概念。在先秦典籍中，“生民”和“民生”就同時出現，《尚書(shu) 》中3次提到“生民”，隻有1次提到“民生”，《左傳(chuan) 》中提到“生民”和“民生”的次數則一樣多。“生民”和“民生”的同時出現蓋因這兩(liang) 個(ge) 詞都涉及到當時“民”之生存、生活和生計的問題，而能否解決(jue) 這個(ge) 問題又是關(guan) 係到政府施政的問題，在這一角度下，“生民”和“民生”涵義(yi) 是相似的。如《左傳(chuan) 》中的“生民之道”就是指的“民生”之道，上文也提到了宋時學者用“生民”來指“民生”。

“生民”和“民生”雖然隻是語詞順序的變化，但其所代表的思想涵義(yi) 卻差別巨大。要準確比較“生民”和“民生”的差別，就需要站在思想史的基礎上對這兩(liang) 對概念進行語詞分析，這種語詞分析的角度有三個(ge) ：一是“生”的角度，“生”在“生民”裏的涵義(yi) 極為(wei) 豐(feng) 富，除了可以是“天生”、“生生”之外，還可以指生存、生活、生計，解釋為(wei) 生存、生活、生計的“生民”是指“民”之“生”，“生”在“民生”裏指生存、生活、生計，不包括“天生”的涵義(yi) ，因此，“生民”之“生”是一個(ge) 包括“民生”之“生”但又更為(wei) 豐(feng) 富的詞匯。二是“民”的角度，“民”在“生民”裏麵是君民平等之“民”，君為(wei) 民服務是天性的要求，因為(wei) “君”產(chan) 生的目的就是為(wei) 了利民。“民”在“民生”裏麵卻沒有了君民的平等關(guan) 係，相反，“民生”的使用往往隱含了君民不平等的政治背景，“民生”政策的施行不是出於(yu) 君為(wei) 民服務的目的，而是君出於(yu) 自身統治或執政的需要。三是“生民”和“民生”兩(liang) 對概念的整體(ti) 比較。在以上分析的基礎之上，我們(men) 能看到，“生民”是一種內(nei) 涵廣闊的政治概念，包括了對君民關(guan) 係、君的產(chan) 生、君的責任和生民之道等一係列政治問題的特定涵義(yi) ，而“民生”則沒有那麽(me) 豐(feng) 富的概念，“民生”是一種在既定的君民關(guan) 係和政治背景下所出台的具體(ti) 的施政措施。而且，在“生民”政治中，關(guan) 心百姓生存、生活、生計問題是君的重要政治責任，是一種“生民之道”，但在“民生”政治中，卻僅(jin) 僅(jin) 是一種為(wei) 維護自身統治的便宜之計，一旦遇到與(yu) 自身統治相衝(chong) 突的其他問題時，則“民生”政策隨時可以舍棄。中國曆史上的王朝很多都施行“民生”政策，但都沒能推行多久。

當前，學術界的一般看法是，從(cong) 先秦時代開始，中國就有“重民”、“民本”的思想，“民”在政治家和思想家的眼中具有突出的地位，如《尚書(shu) ·周書(shu) ·泰誓中》記載的“天視自我民視，天聽自我民聽。百姓有過，在予一人。”孟子提到的“民貴君輕”等，不過這種“重民”、“民本”思想中的“民”和“生民”之中的“民”是不一樣的，它是“民生”之“民”。孟子的“仁政”思想中隱含的“民”也是“臣民”，而不是“生民”，可以說，孟子雖然有民貴君輕的思想，但並沒有意識到君民平等。從(cong) “生民”到“臣民”，這種深刻的君民關(guan) 係變遷，也必然帶來國家製度的變遷，日本思想家溝口雄三認為(wei) ，和“生民”相對的是天下，和“臣民”相對的是王朝。[43]當“民”從(cong) “生民”變為(wei) “臣民”的時候，那麽(me) 君民同來源於(yu) 天的那種平等性則失去了，君開始從(cong) 一種俯視的角度來看待民眾(zhong) ，並從(cong) 自身統治的角度來關(guan) 注民眾(zhong) 的生計，古代的“仁政”、“民本”就是這種視角下的產(chan) 物。

通過以上分析，可以辨別出“生民”和“民生”雖然相似，但卻是一對內(nei) 涵差距很大的概念，不能混淆使用。不過，相對“生民”來說，“民生”的內(nei) 涵則要單一的多，而正是其內(nei) 涵的單一性，使得秦漢以後，統治者樂(le) 於(yu) 接受這個(ge) 詞，直至今天，中國大陸政府依然推崇“民生”一詞，並把“民生”一詞的使用更加豐(feng) 富化，如“民生問題”、“民生政策”、“民生事項”等，凡和百姓生活有關(guan) 的，都可以用“民生”一詞來進行表述，但這種語詞使用是忽視了“民”之地位問題的。

    五、“生民”政治的當代意義(yi)

“民”是國家構成的基本元素，也是政治製度建立的基礎，一般來說，不同的政治製度都是建立在不同的“民”之理論上的。柏拉圖在《理想國》之中設計的哲學王統治的國家是建立在把“民”分為(wei) 普通人、兵士和衛國者三個(ge) 階級且隻有衛國者才能有政治權力的理論預設之上的[44]，雅典城邦製度中“民”分為(wei) 公民、自由人和奴隸且隻有公民才是城邦的主人，具有選舉(ju) 權和被選舉(ju) 權。更為(wei) 值得思考的是，“民”之理論的變化也是政治製度變遷的重要原因和動力，現代民主政治製度產(chan) 生的重要原因之一就是天賦人權、人是具有天賦權力的人等現代“民”之理論的形成，中國近現代政治製度變遷的重要特點也體(ti) 現出“民”之理論的不斷衍變，產(chan) 生了包括國民、公民、新民、人民等表述“民”之不同內(nei) 涵的詞語，中國近現代的思想家們(men) 都把“民”之理論的重新詮釋和解讀放在建構新的政治製度的突出位置。[45]

儒家“生民”政治對於(yu) “民”的理解不同於(yu) 自由主義(yi) 對“民”的理解，自由主義(yi) 理解的“民”是政治上平等、具有不可侵犯的天賦權利的“民”（公民），“生民”對“民”的理解除了考慮政治上的平等之外，還關(guan) 注經濟問題。在西方契約論中，政治上平等的人不論窮富都一致欣然簽訂財產(chan) 權不可侵犯的契約，而在“生民”政治中，國家誕生時就具有保障弱勢群體(ti) 生存的重要職責。在這個(ge) 意義(yi) 上，“生民”相較“公民”來說其涵義(yi) 更豐(feng) 富[46]，在“生民”的理論基礎上會(hui) 更容易建立福利製度。“生民”政治的涵義(yi) 包含“生民之道”，儒家的“生民之道”在關(guan) 注弱勢群體(ti) 生活上類似西方的福利政策，都要求通過政府幹預來保障弱勢群體(ti) 的生活。但西方新自由主義(yi) 的福利政策麵臨(lin) 保守主義(yi) 的激勵批評，弗裏德曼（Milton Friedman）認為(wei) “福利計劃會(hui) 減少自由，一個(ge) 社會(hui) 把平等放在自由之上，其結果是既得不到平等也得不到自由。”[47]諾齊克（Robert Nozick）認為(wei) ，“國家在最初產(chan) 生時，所履行的保護功能是唯一能被證明其合理性的功能，任何擴大政府職能的企圖都會(hui) 侵犯個(ge) 人權利。”[48]保守主義(yi) 者對福利政策的批評主要是其對自由的侵犯，這種自由是擁有財產(chan) 的權利和自由，因為(wei) 保障窮人的福利必然要向富人征稅，而這是啟蒙時期的契約論所沒有規定的，無論是霍布斯(Thomas Hobbes)、洛克（John Locke）還是盧梭（Jean-Jacques Rousseau），其契約論都是平等的人簽訂契約，這些平等的人是政治上平等的，沒有考慮經濟上的不平等。這就為(wei) 今天福利政策的提出留下了理論上的難題。加之福利政策的實施在現實中所造成的一些問題，例如新的特權階層的出現、財政負擔、增強人們(men) 對政府的依賴等，使得保守主義(yi) 者擁有更多批判的理由。相對於(yu) 西方的契約論，“生民”政治的理論預設了“生民之道”，保障民生是政府的天生職責，也是“生民”政治自身理論不可或缺的一部分，因此實施“生民之道”不需要像新自由主義(yi) 者那樣去尋找理論支持[49]。當然，相對於(yu) “公民”在理論研究上的深刻及現實涵義(yi) 拓展方麵的豐(feng) 富，關(guan) 於(yu) “生民”的研究要粗糙的多[50]，但這不能掩蓋“生民”這種“民”觀的獨特性，這種獨特性即使在和“公民”理論比較時也依然存在。

以上對“生民”理論的分析促使我們(men) 思考一個(ge) 問題：“生民”因其具有獨特政治涵義(yi) 而在後來的曆史中逐漸被遺忘，因為(wei) 這種“民”是和大一統的國家專(zhuan) 製製度不相應的，但在21世紀的當代，封建專(zhuan) 製製度早已被革除，維護民權、實行民主、保障民生成為(wei) 時代要求的情況下，重新重視、研究“生民”政治，是否能對中國今後的政治改革與(yu) 政治發展有所啟發、助益呢？答案無疑是肯定的，且從(cong) 以上分析來看，“生民”因其是中國儒家本有的概念，對它的研究也能為(wei) 民主與(yu) 儒家思想的相接、相通提供一個(ge) 有價(jia) 值的切入點。

注：登載於(yu) 台灣《鵝湖》月刊2014年第3期，總第465期。

責任編輯：李泗榕