以王道超越民主

——為(wei) 儒家憲政辯護

作者：齊義(yi) 虎

來源：作者授權伟德线上平台首發

時間：孔子2564年暨耶穌2013年7月14日

2012年7月11日，《紐約時報》刊登了蔣慶和貝淡寧兩(liang) 位先生合作的一篇文章——《中國的儒家憲政》。文章不是很長，經過刪改後正式發表的隻有一千多字，但其思想史的意義(yi) 卻不小。這是自近代西學東(dong) 漸以來中國人第一次向西方回傳(chuan) 自己的政治思想，預示著人類在神權政治和人權政治之外將開始進入王道政治的新境界，而這正是中華文明對全世界人民的最大貢獻。

文章一開頭以中國問題切入，提醒我們(men) 不要老是在民主——專(zhuan) 製二元對立的封閉思維裏來看待中國的政治問題。專(zhuan) 製固然很壞，但民主也未必就好到那裏去，尤其是當我們(men) 膚淺地將民主化約為(wei) 選舉(ju) 和多黨(dang) 競爭(zheng) 這種粗陋的西方民主形式的時候。作為(wei) 一套政治理想，民主有著不可克服的先天缺陷，這裏既包括實踐中的更包括理論上的。

首先在理念上，民主強調主權在民、人民最大，民意成為(wei) 政治合法性的唯一來源，這就造成了權源上的民主獨裁製，一旦出現亞(ya) 裏士多德所說的暴民政治，何以製約？雖然在治道層麵設計了三權分立的平衡機製，但這並不能避免政道層麵的民主獨裁，其最明顯的體(ti) 現就是，在一國之內(nei) 憲法與(yu) 全民公決(jue) 哪一個(ge) 的政治地位更高？如果是憲法，那麽(me) 憲法也是人民製定的呀，為(wei) 什麽(me) 人民不可以公決(jue) 的方式廢除自己製定的法律呢？一旦憲法可以如此輕易地被突破，政治危機將不可避免。所以現實中的民主製一般會(hui) 被套上一個(ge) 憲政的緊箍咒，以此來約束民主的不確定性。

憲政體(ti) 現的是一種法治原則，這與(yu) 民主原則是完全不同的。民主強調人民最大，而法治堅持法律最高。近代西方反抗君權神授的革命烈火，如果沒有民主的理念就燒不起來，但如果沒有法治的精神就會(hui) 燒成一片灰燼。近些年不少第三世界國家在其民主化轉型中紛紛淪為(wei) 民主失敗國家，就是因為(wei) 它們(men) 單純引進了民主原則而憲政法治的建設卻沒有同步跟上，以至於(yu) 掉進了民主化的陷阱。現實中憲政法治對民主原則的補充正好說明了民主自身不可克服的內(nei) 在缺陷，同時也讓我們(men) 知道，民主與(yu) 法治/憲政並不是一個(ge) 東(dong) 西，不可籠統地畫等號。憲政可以和民主原則結合產(chan) 生民主憲政，同樣可以和其他政治理念結合產(chan) 生其他憲政模式，比如蔣慶先生文章中所提到的儒家憲政[1]。

從(cong) 理論的產(chan) 生曆史來看，近代政治的主權在民原則不過是中世紀之主權在神模式的世俗化翻版。在神權政治下，國家權力來源於(yu) 上帝；在人權政治下，國家權力來源於(yu) 人民。人權與(yu) 神權具有高度的同位性，一神教的一元獨大、唯我獨尊思維才是民主理念最大的誤區和危險所在。因為(wei) 人必定不是神，哪怕是複數的人民也一樣會(hui) 犯錯誤。不過由於(yu) 主權在民的理論強勢，現實中的西方憲政對於(yu) 民主也隻能做到最低限度的消極約束而不是最優(you) 狀態的積極提升。憲政雖可以幫助民主維持政治框架的穩定性，卻不足以克服民主政治在內(nei) 容上的世俗性，而這也正是西方的民主憲政雖不至於(yu) 流入暴民政治但也不能擺脫小人政治的原因所在。這就造成了第二點，民主在實踐上的困境。

在現實政治中，由於(yu) 民意獨大，再加上選舉(ju) 政治的短期效應，往往導致欲望政治和利益政治的泛濫。從(cong) 經驗事實來看有兩(liang) 條表現：1、多數人的願望不一定是道德的；2、民眾(zhong) 短期利益與(yu) 人類長期利益的衝(chong) 突。合起來看其實就是孟子講的義(yi) 利之辨，也就是道德和利益之間的衝(chong) 突。道德是一種價(jia) 值規範，和人數多少無關(guan) ，民主雖然可以挾持多數民意，可以反映民眾(zhong) 的利益，卻不一定天然地合乎道德標準。也就是說，民主實際上也分為(wei) 兩(liang) 類，合乎道德的民主與(yu) 不合乎道德的民主。這樣我們(men) 就發現，原來道德是比民主更高級的價(jia) 值評判標準。換言之，民主的政治不一定道德，而道德的政治不一定民主。我們(men) 應該用道德而不是民主來評判政治的好壞，這種道德在政治領域的體(ti) 現也就是王道。

在這個(ge) 民主迷狂的時代，一提到王道總有人會(hui) 與(yu) 君主聯係起來，於(yu) 是不假思索地給你扣上複辟君主製的反動大帽子。其實君主製在人類曆史上實行了幾千年，不論地域的廣度還是時間的長度都比民主製要主流得多，自有其成立的道理。而且君主製不等於(yu) 君主專(zhuan) 製，像英國的立憲君主製，不是和民主製結合的很好嗎？倫(lun) 敦奧運會(hui) 上女王替身的跳傘(san) 更是開幕式的一大亮點，可見人家最古老的民主國家都沒有排斥君主的意思，反倒拿君主當個(ge) 寶貝。

即便是君主專(zhuan) 製，以道德來評判也還有開明專(zhuan) 製和蒙昧專(zhuan) 製、好專(zhuan) 製和壞專(zhuan) 製之分，豈可一概抹殺？偏執於(yu) 表麵的政治形式，把君主製與(yu) 民主製完全對立起來，寧要壞的民主製也不要好的君主製，這與(yu) 當年“寧要社會(hui) 主義(yi) 的草、也不要資本主義(yi) 的苗”有什麽(me) 分別？其實不管民主製還是君主製，隻要能落實王道，都可以成為(wei) 王道政治的一部分。王道既不等於(yu) 君主製也不排斥民主製，而是在高於(yu) 製度層麵之上對於(yu) 天道、地道和人道的一以貫通。

與(yu) 民意一重獨大的民主合法性相比，王道政治要滿足天地人三重合法性，也就是中國傳(chuan) 統思想中的三才之道。古代衙門高懸的“天理、國法、人情”六字匾額便是三重合法性的最好體(ti) 現。相比之下，民主以人的自由為(wei) 最高價(jia) 值，隻講人道卻避而不談天道和地道，以至於(yu) 現如今人道主義(yi) 成了一麵絲(si) 毫不可置疑的旗幟。比如對於(yu) 死刑問題，自由民主主義(yi) 者往往以人道的名義(yi) 建議廢除死刑。可若結合天道來看，春生夏長秋收冬藏，自然規律有生有殺，死刑合乎天道，隻需慎殺卻不宜廢除。中國人常說的“殺人償(chang) 命、天經地義(yi) ”就是這個(ge) 意思。

近代西方在由神權向人權轉換的過程中，由上帝造人推導出天賦人權論，由自然狀態推導出社會(hui) 契約論，其結果就是以自然權利替代了自然正義(yi) ，以人道替換了天道。雖然人道在某些方麵可以體(ti) 現天道，但這並不表明人道與(yu) 天道就是完全的重合關(guan) 係。很簡單，從(cong) 邏輯關(guan) 係上看，A是B，可B不一定是A。在康德看來，自由是道德得以成立的條件，但自由並不是道德本身，從(cong) 自由到道德還有一段很長的路要走。可現代民主政治偏偏以自由偷換了道德的概念，使現代人得以在自由的名義(yi) 下罔顧教化、放縱情欲，且把這種獸(shou) 性的放縱視為(wei) 不可侵犯的自然權利。前一陣網上流傳(chuan) 的三男三女聚眾(zhong) 淫亂(luan) 豔照門事件，某些公知便以個(ge) 人自由、無害他人的理由來為(wei) 之辯護，就是這種自由民主的思維邏輯。

不同於(yu) 偏於(yu) 人道的民主之世俗性，涵蓋三重合法性的王道既保證了民意的自由表達，又結合了天理的高高在上和禮法的源遠流長，兼具了世俗性、傳(chuan) 統性和神聖性。即便就人道而言，民主也有其片麵性。民主所依據的僅(jin) 是當下人的意願，對於(yu) 已經逝去的先人和尚未出生的後代，皆無法代表。向上不尊重傳(chuan) 統、向下不顧及未來，吃祖宗飯、斷子孫路，以一代人的意願決(jue) 定幾代人的命運，這合理嗎？俗話說，不怕不識貨就怕貨比貨。將偏於(yu) 人道一重合法性的民主理念與(yu) 天地人三才共和的王道思維相對照，高下正偏立判。

以前囿於(yu) 民主的意識形態，我們(men) 隻是在真民主與(yu) 假民主、直接民主與(yu) 間接民主、代議民主與(yu) 協商民主、選舉(ju) 民主與(yu) 審議民主、資本主義(yi) 民主與(yu) 社會(hui) 主義(yi) 民主之間進行比較，始終跳不出固化的思維模式。對於(yu) 民主的實踐缺陷，我們(men) 也僅(jin) 僅(jin) 認為(wei) 這是對民主落實的不夠，而從(cong) 不敢反思民主理念本身的偏頗。從(cong) 對專(zhuan) 製——集權——極權三者含混不分的咒罵，到“民主是個(ge) 好東(dong) 西”的吹捧，終於(yu) 以偷換概念、移花接木的方式完成了民主神話的塑造。直到蔣慶先生以非凡的政治智慧、悲憫的不忍之心和巨大的道德勇氣揭示出王道政治三重合法性的內(nei) 涵，才第一次在學理上對民主進行了正麵的批判，為(wei) 我們(men) 重新思考“何為(wei) 好政治”突破了舊迷信、打開了一個(ge) 廣闊的新視野。

但由於(yu) 目前在全世界範圍內(nei) 民主話語仍然甚囂塵上，乃至於(yu) 一位美國學者已經迫不及待地做出了曆史終結的末日審判，所以注定了許多人對於(yu) 王道政治一時半會(hui) 兒(er) 還無法理解，甚至諸多反對。提出質疑最多的主要有這樣幾條：1、王道政治反民主；2、政教合一；3、為(wei) 現行體(ti) 製辯護；4、儒家憲政何以可能？對此筆者願稍作解答、以釋眾(zhong) 疑。

如果說王道政治反民主，這純粹是沒有讀懂王道政治原理的誤解。在蔣慶先生設計的議會(hui) 三院製中，庶民院也就是現代的國民議會(hui) ，這說明在製度上王道並沒有排斥民主。即便在理念上看，王道政治也隻是反對民主合法性的一重獨大，而並不反對民主本身。王道與(yu) 民主並不是非此即彼的對立關(guan) 係，王道也絕不是要替代民主，而是要吸納民主、包容民主、超越民主，使民主作為(wei) 三才之一的人道而發揮作用。以此來看，王道並不反民主，而是對民主的超越和提升。

關(guan) 於(yu) 政教合一，這確實是王道政治的一大特色，可這非但不是王道政治的缺點，而恰是其優(you) 點所在。一個(ge) 人不管是否讚同政教合一，他都無法否認政府確實掌握著教化的權力。可民主政治以政教分離的名義(yi) 剝離的並不是教化的權力，而是教化的責任。既然政府隻是“必要的惡”，那麽(me) 一個(ge) 不再肩負道德教化職責的政府便可以堂而皇之地拿著這部分權力去進行商業(ye) 化運營，任由資本主導的逆向教化大行其道，社會(hui) 風俗也因此而大壞。這其中最明顯的就是媒體(ti) 領域。明末的顧亭林曾有言：“朝廷有教化，則士人有廉恥；士人有廉恥，則天下有風俗”。我們(men) 今天的社會(hui) 現實不是正在反證著這樣一個(ge) 古老的道理嗎？

另外對於(yu) 政教分離我們(men) 也不可望文生義(yi) 、盲目認同。正如秋風所說：“總有人以‘政教分離’反對儒家憲政。別望文生義(yi) ，看看英文你就知道其準確含義(yi) ：Separation of church and state。政教分離特指教會(hui) 與(yu) 政府作為(wei) 兩(liang) 個(ge) 機構的分立，而決(jue) 不意味著基督教與(yu) 政治的分立。”西方曆史上長期存在著政府和教會(hui) 兩(liang) 大組織體(ti) 係，政教分離指的便是這二者之間的組織分離，而不是其職能的割裂。即便在今天，教會(hui) 也會(hui) 以慈善救助的方式來協助政府完成其保育人民的職責，而政府也會(hui) 以法律規定的形式來輔助教會(hui) 推行其人心教化的工作。對比今日之中國，我們(men) 更應該訴求的乃是黨(dang) 政分離才對。

蔣慶先生在《虛心的人與(yu) 使人和睦的人有福了——蔣慶先生就曲阜耶教堂事件與(yu) 儒教重建問題答北京諸道友問》一文中對於(yu) 政教合一問題也曾有過解釋。他說：“美國雖然沒有法律上的‘國教’，但在國家的政治生活中實際存在著實質性的‘國教’，或者說隱秘的‘國教’，這一美國的‘國教’就是基督新教。也就是說，表麵上美國是‘政教分離’的，但實際上美國的整個(ge) 政治製度與(yu) 政治過程都是與(yu) 特定的宗教即基督新教緊密相連的。然而，吊詭的是，美國政治不承認法律上的‘國教’，而現實的狀況則是基督新教的政治價(jia) 值觀通過自然神論的哲學方式被美國憲法作為(wei) 美國憲政的基本原則固定下來，因而實際上美國的法律——憲法——已經用非常抽象的原則與(yu) 方式規定了美國的基督新教實質上就是美國的‘國教’。”查爾斯·泰勒也曾明確說過，美國的憲法就是一個(ge) 隱秘的“教會(hui) ”。

其實正如前文所提到的，近代西方自由民主的這一套政治信條皆是從(cong) 基督教中推衍出來的，沒有對於(yu) 上帝的信仰，後麵的一切理論皆不可能。不論是霍布斯的《利維坦》還是洛克的《政府論》，都是在書(shu) 的前半部分闡釋宗教義(yi) 理作為(wei) 依據，後半部分據此發揮其理論創造。自由民主理論脫胎於(yu) 對於(yu) 《聖經》的全新闡釋，早已侵潤了深厚的基督教精神，這種義(yi) 理上極其隱蔽的政教合一與(yu) 其組織上涇渭分明的政教分離恰好相輔相成。如今我們(men) 要建立儒家憲政，自然要與(yu) 自己的經典釋義(yi) 傳(chuan) 統合一，又有何不可呢？

至於(yu) 說王道政治是為(wei) 現行體(ti) 製辯護，則純屬於(yu) 以小人之心度君子之腹。儒家與(yu) 其他思想派別一樣認為(wei) 現行體(ti) 製存在很多問題、亟待改進，所不同的是一些派別主張激進的政治變革（推倒重來）而儒家主張漸進的改良（接續損益）。於(yu) 是在激進主義(yi) 者眼中作為(wei) 保守主義(yi) 的儒家似乎便成了保皇派，是以儒家的理念在為(wei) 現行體(ti) 製辯護。其實在儒家看來，現行體(ti) 製還處於(yu) 一黨(dang) 專(zhuan) 政階段，尚未達到儒家追求的王道憲政程度。儒家憲政可以允許一黨(dang) 執政但卻不讚同一黨(dang) 專(zhuan) 政，這裏涉及的乃是黨(dang) 與(yu) 憲法的地位誰高誰低的政治核心問題。

另一方麵，如果我們(men) 把辛亥革命之後的中國作為(wei) 一個(ge) 整體(ti) 來看話，中國一百年的共和曆程其實並沒有完成。民國大多數時間處於(yu) 內(nei) 外戰爭(zheng) 的交困之中，不論是前期的北洋政府時期還是後期的國民政府時期，政治體(ti) 製基本上都處於(yu) 軍(jun) 政階段，是軍(jun) 事強人主導政治的局麵。1949年以來的中國基本實現了國家的統一、社會(hui) 的整合，共產(chan) 黨(dang) 領導下的人民民主專(zhuan) 政政治乃是一種以黨(dang) 治國的訓政體(ti) 製。但改革開放以來，以經濟建設為(wei) 中心的執政理念使這種訓政體(ti) 製在經濟建設方麵麵臨(lin) 權力腐敗的威脅，在社會(hui) 教化方麵更是嚴(yan) 重缺位。所以儒家憲政作為(wei) 近代共和軍(jun) 政與(yu) 訓政之後的第三階段，就不光要實現對權力大小的限製，更要完成對政治品質的提升。政治不僅(jin) 僅(jin) 是利益的分配、權利的保護，政治更不是經濟的婢女、資本的買(mai) 辦，這樣的政治都太低級、太俗氣。儒家憲政追求的是教養(yang) 兼備、有恥且格的禮樂(le) 人生。這一點恰是那些將憲政狹隘地理解為(wei) 限政的民主派所無法企及的。因為(wei) 儒家不光看到了訓政體(ti) 製下權力越位和出軌的危險，更看到現代政治下政府缺位且下流的卑鄙。看不到儒家憲政對人類整體(ti) 之現代政治的批判與(yu) 超越就無法理解儒家對於(yu) 共產(chan) 黨(dang) 的取舍態度。

盡管曆史上共產(chan) 黨(dang) 沒少迫害儒家，但為(wei) 了民族大義(yi) 、王道理想，儒家不願公報私仇，而是正視曆史，將共產(chan) 黨(dang) 視為(wei) 中國近代革命史的一份重要遺產(chan) 來加以對待。公平地說，共產(chan) 黨(dang) 在所有的近代政治組織中是最有效率的一個(ge) ，它的理論資源或許來自於(yu) 西方，但其組織人才卻是中國人自己的曆史產(chan) 物。這種組織優(you) 勢在以往的國家統一和社會(hui) 整合中曾發揮了巨大的效能，在今後的國家建設和社會(hui) 管理中依舊具有不可或缺的積極作用。曆史隻能接著演化，而不可重頭再來，輕易地放棄近代中國人的奮鬥遺產(chan) ，就是對曆史先烈無數犧牲的抹殺和背叛。任何試圖開天辟地自我作始的激進主義(yi) 衝(chong) 動都無助於(yu) 中國的進步與(yu) 發展。

政治理性的最高美德就是審慎，作為(wei) 保守主義(yi) 的儒家不認為(wei) 一個(ge) 派別對另一個(ge) 派別的暴力革命能解決(jue) 根本問題。那種以為(wei) 推翻了共產(chan) 黨(dang) 就萬(wan) 事大吉的想法和辛亥革命時期“滿清一倒、萬(wan) 事自好”的盲目樂(le) 觀一樣的幼稚。所以儒家既不媚共也不反共，或者說我們(men) 根本就不在這樣低的層麵上思考問題，我們(men) 追求的目標隻有一個(ge) ——王道。儒家對於(yu) 共產(chan) 黨(dang) 的態度與(yu) 對待民主的態度一樣，並不要消滅它，隻是要規範它。儒家既不反共也不反民主，隻想按照王道原則把它們(men) 放到恰當的位置，以便更好地發揮它們(men) 各自的優(you) 勢，在接續曆史的基礎上推進曆史發展。

在網上有很多人質疑，儒家憲政的說法不倫(lun) 不類，憲政就是憲政，哪有什麽(me) 儒家憲政？可經過前麵我們(men) 對於(yu) 政教合一問題的辨析，這應該不再是個(ge) 問題了。無其名未必無其實，人家美國的憲政不就是隱蔽的基督教憲政嗎？隻是由於(yu) 其巧妙地隱藏了定語，所以本來一種地方性的憲政模式卻成了所謂的普世價(jia) 值，至今還在迷惑著許多人的頭腦。

以中國傳(chuan) 統思想中“道”與(yu) “製”的分別來看，憲政屬於(yu) 製度而非道的範疇。道可以萬(wan) 古不變，但製度則須因地製宜、因時損益，沒有永恒不變的普適模式。變中有不變，不變中有變，守其常而通其變，處其變而複其常，這正是中國《易經》思維對變與(yu) 不變關(guan) 係高超的處理方式。且儒家素來有禮治的傳(chuan) 統，雖與(yu) 西方之法治在內(nei) 容上多有不同，但在憲政原則上卻不乏相通之處。西方的自然法學派和曆史法學派將法的源頭上溯到自然與(yu) 曆史，這不就是儒家的天地之道麽(me) ？所以憲政製度對於(yu) 儒家並不陌生。

從(cong) 政治學的專(zhuan) 業(ye) 角度來看，民主的精義(yi) 在擴大政治參與(yu) ，共和的精義(yi) 在平衡混合政體(ti) ，憲政的精義(yi) 在實現剛性製度化，三者各不相同。所以單純的憲政主要體(ti) 現為(wei) 一種製度形式，而不是具體(ti) 的製度內(nei) 容，西方三權分立的憲政隻是憲政的一種模式，但不是唯一的模式。曆史上的儒家未嚐沒有自己的製度文明，隻是由於(yu) 皇權的不確定性往往無法維持自身的製度剛性。在如今這個(ge) 已經推翻了家天下皇帝製的共和時代，通過儒家憲政落實天下為(wei) 公的阻力因素已經消失了，儒學經義(yi) 的再次製度化且剛性化完全有可能。不過儒家憲政與(yu) 西方憲政最大的區別還不在於(yu) 製度上的差異，而在於(yu) 它們(men) 背後所承載的“道”的不同。西方憲政是以自由民主人權為(wei) 基本價(jia) 值的，而儒家憲政則奠基於(yu) 三才共和的王道原理之上。雖然同為(wei) 憲政，儒家憲政卻是對西方憲政的巨大超越。董仲舒嚐言：“王者有改製之名，無易道之實。”正可作為(wei) 今日之儒家憲政訴求的最好注釋。

也許有人還會(hui) 從(cong) 技術上質疑，實現儒家憲政的君子從(cong) 哪裏來？通儒院的大儒與(yu) 作為(wei) 國家元首的王去哪裏找？其實這也並不是一個(ge) 很難的問題。中國有13.4億(yi) 人口，這麽(me) 大的基數就算按照十萬(wan) 分之一的比例也能挑選出1.34萬(wan) 的君子精英。況且這些年來傳(chuan) 統文化在民間的悄然複興(xing) 已經有了一定的人才積累，政府若是再能重開科舉(ju) 、複興(xing) 太學，以中國人的聰明程度和好學傳(chuan) 統，在10到15年間培養(yang) 起一個(ge) 士君子群體(ti) 並不是一件不可能的事情。對於(yu) 中國這種超大規模社會(hui) 來說從(cong) 來不缺乏君子，關(guan) 鍵在於(yu) 是否能有製度把這些君子從(cong) 茫茫人群中選拔出來。從(cong) 曆史經驗來看，不管是漢代的察舉(ju) 還是隋唐之後的科舉(ju) ，都是一種選才製度而非育才製度。所以隻要國家有製度或政策上的引導，就不愁沒有君子和大儒。至於(yu) 王，可以參考天主教的教宗、伊朗最高精神領袖的產(chan) 生方式，不一定是血緣世襲的舊君主製，而是禪讓選舉(ju) 的新君主製。

總之，儒家憲政在義(yi) 理上可取，在製度上可行，關(guan) 鍵是在情感上我們(men) 是否願意接受它。近代以來從(cong) 新文化運動的“打倒孔家店”到文化大革命的“評法批儒”、“批林批孔”，儒家一直遭受著妖魔化的汙蔑。經過近百年的反複灌輸，這種偏執的反傳(chuan) 統心態已經成了一種非常無知可怕的普遍化情緒。即便是那些號稱反思文革的人，也很少有幾個(ge) 能跳出這個(ge) 思維陷阱的。也許隻有當我們(men) 願意摘下原先的有色眼鏡，對傳(chuan) 統多一點同情之了解、少一點本能之反感的時候，儒家憲政才不再是一個(ge) 需要爭(zheng) 論的話題了。

注釋：

[1] 蔣慶先生自己的準確用詞應該是“儒教憲政”，儒家憲政隻是時下更為(wei) 流行的一種叫法。但在我看來，不管是儒家憲政還是儒教憲政，都是一種臨(lin) 時性命名，隻是為(wei) 了凸顯這種憲政的義(yi) 理基礎來自儒學經義(yi) ，在內(nei) 涵上不同於(yu) 西方的憲政模式。作為(wei) 正式命名，我倒更願意稱之為(wei) 中華憲政。不過在大名沒有流行之前，我們(men) 不妨暫且使用儒家憲政這個(ge) 更為(wei) 人所熟知的小名。

作者惠賜儒家中國網站發表