如何理解中國文化？[修訂版]

作者：方朝暉（北京清華大學人文學院曆史係）

來源：作者惠賜《儒家郵報》

時間：孔子2564年暨耶穌2013年6月7日

 

 

 

【內(nei) 容提要】

 

如何理解中國文化，不僅(jin) 涉及它過去的思想體(ti) 係，還要看這些思想體(ti) 係賴以產(chan) 生的文化心理土壤，看這一文化中人們(men) 的心靈如何受製於(yu) 數千年來一直深深支配著它的“集體(ti) 無意識”。隻有搞清一個(ge) 民族的集體(ti) 無意識，才能搞清它今天問題的真正根源，從(cong) 而走出今日彷徨四顧、無所適從(cong) 的困境。本文從(cong) 三方麵總結中國文化的集體(ti) 無意識（也是我對中國文化模式的理解）：即（1）關(guan) 係本位、（2）團體(ti) 主義(yi) 和（3）此岸取向，認為(wei) 這是我們(men) 今天研究中國文化的現實狀況和未來走向的重要依據，是闡明中國未來的政治與(yu) 社會(hui) 道路的關(guan) 鍵。文章最後分析了為(wei) 何了親(qin) 情為(wei) 中國文化之本，和中國社會(hui) 道德和秩序重建的基礎。

 

“如何理解中國文化？”這個(ge) 題目聽起來雖然很大、很空，但是，今天這個(ge) 民族一係列問題的根源，以及這個(ge) 民族究竟該去向何方，也許隻有通過這個(ge) 民族的文化心理土壤才能找到答案。本文所講的中國文化，不是抽象的價(jia) 值體(ti) 係或眾(zhong) 多的曆史傳(chuan) 統，而是指中國人延續了幾千年的生活方式，以及這一生活方式背後支配著這個(ge) 民族幾千年的集體(ti) 無意識。

 

重新理解文化

 

“文化”一詞的現代含義(yi) 是人類學家愛德華·泰勒（Edward Taylor，1832-1917）於(yu) 1871年創立的，指一個(ge) 社會(hui) 知識、信仰、藝術、道德、法律、風俗乃至技能等等的複合體(ti) 。[1]泰勒對於(yu) 文化的定義(yi) 雖然權威，卻也引起人們(men) 的疑惑，一個(ge) 如此之多成份混合出來的東(dong) 西意義(yi) 何在？正如格爾茨所說，這一定義(yi) “似乎是模糊之處大大多於(yu) 它所昭示的東(dong) 西”。[2]

 

另一個(ge) 給人帶來困惑的是“文化”一詞的多義(yi) 性。克羅伯、克魯克洪一共搜羅到164種不同的“文化”定義(yi) ，其中157種均發生於(yu) 1920－1950年這30年間。[3] 如果按照Philip D. Smith的說法，文化的諸多不同含義(yi) 可歸納為(wei) 三個(ge) 方麵：智識、精神和審美能力的進步；各種文藝活動及其產(chan) 物，如電影、藝術、戲劇等；民族、群體(ti) 或社會(hui) 作為(wei) 一個(ge) 整體(ti) 的生活、活動、信仰和習(xi) 俗。[4]事實上，包括克羅伯等人在內(nei) 的文化人類學家，多半從(cong) 最後一方麵來理解文化的。他們(men) 多傾(qing) 向於(yu) 把文化當作一群人（一個(ge) 種族或民族）的生活方式。[5]

 

那麽(me) ，該如何理解作為(wei) 一種生活方式的“文化”呢？

 

文化人類學者克利福德·格爾茨（Clifford Geertz）認為(wei) ，“文化就是這樣一些由人自己編織的意義(yi) 之網。”[6]具體(ti) 來說，文化可定義(yi) 為(wei) 在符號中展現、在曆史中傳(chuan) 承的意義(yi) 模式，一種以符號方式表達、通過繼承獲得的概念係統，人們(men) 正是憑借它得以交流、延續和發展他們(men) 對於(yu) 生活的知識和態度。[7]文化心理學的積極倡導者Richard A. Shweder也認為(wei) ，文化是一個(ge) 通過符號組織起來並代代相傳(chuan) 的、共享的意義(yi) 世界，因而是一個(ge) 典型的“人為(wei) 製造出來的”的世界，作者把這個(ge) 世界稱為(wei) “意向性世界”（intentional worlds），意在強調人為(wei) 因素的作用。在這個(ge) 世界中，文化共同體(ti) 內(nei) 部曆史地傳(chuan) 承下來的世界觀、價(jia) 值觀、信仰、觀念等等“武斷地”決(jue) 定了一個(ge) 世界的麵貌，並導致不同的文化世界之間具有不可通約性。他以園中野草為(wei) 例，“野草”之為(wei) 野草，完全是定義(yi) 出來的，其存在、被拔除、被欣賞等等也完全由此而定。[8]

 

在Richard Shweder看來，文化心理學主要研究文化因素是如何影響人的心理、思想、情感、價(jia) 值的，該學科強調了人類存在方式的不確定性（在意義(yi) 尋求方麵），以及世界是人為(wei) 建構出來的意向性概念（intentional conception of ‘constituted’ worlds）。前者認為(wei) 人類存在高度地依賴於(yu) 從(cong) 社會(hui) 文化環境中把握意義(yi) 和資源的特點，後者強調主體(ti) 與(yu) 客體(ti) 、實踐者與(yu) 實踐、人與(yu) 社會(hui) 文化環境之間相互滲透進對方之中，無法將它們(men) 分開來獨立對待。“文化心理學的基本觀念是，沒有一種社會(hui) 文化環境或其屬性可以獨立於(yu) 人從(cong) 中把握意義(yi) 與(yu) 資源的方式而存在，與(yu) 此同時，人也是通過從(cong) 社會(hui) 文化環境中把握、使用意義(yi) 和資源的過程而轉變其主觀世界和精神生活。”[9]文化心理學與(yu) 其他心理學部門的最大區別在於(yu) ，它堅決(jue) 反對人類一切文化中的心理現象都是某種全人類或人性普遍共通的規律或法則的產(chan) 物的觀念（特別是跨文化心理學、普通心理學等均無視文化的差別，將所有人類假設為(wei) 遵照同樣的心理規則）。

 

在《文化思維：文化心理學的征程》（Thinking through Cultures: Expeditions in Cultural Psychology, 1991）一書(shu) 中，Richard Shweder激烈地抨擊了啟蒙運動以來，西方人在一種進化論社會(hui) 曆史觀的支配下，以巫術/科學、原始/現代、迷信/客觀性等二元區分的眼光看待非西方社會(hui) 的錯誤觀念，這種觀念可以在愛德華·泰勒（Sir Edward Tylor）和弗雷澤（Sir James Frazer）那裏清楚地發現。[10]

 

他說，不同的種族有不同的世界觀或價(jia) 值觀，比如很多種族相信祖先的靈魂可以進入一個(ge) 人的身體(ti) 裏並對他發生毀壞；寡婦是不祥的象征，應加回避；鄰居的嫉妒可能使你生病；靈魂可以輪回（轉世）；世間一切都是報應，死亡也不是例外；模仿經典啟示（parody of scriptural revelation）是褻(xie) 瀆，應受懲罰；等等。這些世界觀或價(jia) 值觀與(yu) 我們(men) 的不同，它們(men) 是否合理呢？人們(men) 相信，如果他們(men) 的世界觀/價(jia) 值觀合理的話，我們(men) 的自然就不合理，反之亦然。而人類學相對論者可能認為(wei) 二者均合理，但這需要以我們(men) 理解他人的思維邏輯（make rational sense of their conceptions of things）為(wei) 前提，否則究竟我們(men) 憑什麽(me) 認為(wei) 別的種族的世界觀是合理的？

 

也許他人並不是真的與(yu) 我們(men) 有什麽(me) 本質不同，盡管雙方世界觀不同。當我們(men) 理解了他人的世界觀時，我們(men) 會(hui) 發現他們(men) 的世界觀的可行性；換言之，我們(men) 自己的世界觀本來就不是固定的、不是隻有一種可能性，因為(wei) 它從(cong) 一開始在我們(men) 自身的文化中就並不統一，而是人各有異。從(cong) 某種意義(yi) 上講，每個(ge) 人都潛在地具有向一切方向發展的可能性（everyone gets everything）。因此我們(men) 感興(xing) 趣的是，在不同文化中，某種特定的世界觀從(cong) 隱到顯的過程是如何形成的。以嬰兒(er) 為(wei) 例，雖然他並不認為(wei) 嬰兒(er) 的潛質在世界各地都是一樣的，但是研究證明，嬰兒(er) 具有一種高度複雜、發達、精致的識別聲音的能力。對嬰兒(er) 的語言能力研究證明，四個(ge) 月大的新生兒(er) 就能辨別特定語言的聲調。如果這一能力在兩(liang) 年時間裏通過第二語言學習(xi) 得以保存，就可以保持到成人階段。但是這一能力在孩子臨(lin) 近一歲時就會(hui) 消失，以後再激活它也比較難。例如，在日語中［ra］與(yu) ［la］的發音差別一般的日本成年人難以辨別，需要花幾年時間才能學會(hui) 識別它們(men) 。如果上述對嬰兒(er) 所作的研究可以推廣的話，那麽(me) 日本嬰兒(er) 在四個(ge) 月大的時候對於(yu) 識別［ra］與(yu) ［la］的發音差別應該沒有困難。從(cong) 語言的角度來看，可以發現，有某種先於(yu) 經驗的知識，但是他們(men) 生長的環境使他們(men) 激活了其中一部分，而遺失了另外一部分。就好比說，一個(ge) 嬰兒(er) 剛來到人世時它的“鍵盤”上有很多個(ge) “鍵”，但是後來隻有一部分鍵被使用，而另一些未被使用而被廢棄。所以愛斯基摩人，巴林人，Oriya人會(hui) 與(yu) 我們(men) 有所不同。

 

Shweder進一步從(cong) “此在”（existence）與(yu) “純存在”（pure being）的區別來批判西方幾千年思想史，說明今日西方文化中心論形成之思想根源：“此在”指各種不同的文化傳(chuan) 統，世俗社會(hui) 中多種多樣的存在；“純存在”指理想意義(yi) 上的存在樣式，作為(wei) 一切知識追求的目標，柏拉圖的“形式”就是其典型，也可指現代科學或哲學家所追求的完全符合理想標準（如經得起一套嚴(yan) 格科學手段檢驗的邏輯論證過程）的知識形式，從(cong) 柏拉圖到笛卡爾到現代結構主義(yi) ，都在追求這種形式的純存在。作者說，按照笛卡爾的“普遍懷疑”，一切感官的、主觀的、具象的、暫時的、地方的或傳(chuan) 統的事物，均被當成了偏見、教條或幻覺。

 

作者說，本來理性、客觀性與(yu) 傳(chuan) 統之間並不一定是如此對立的。尼采說過：他隻相信會(hui) 跳舞的上帝。在印度，我們(men) 確實看到了神來到了人間，死活都要進入到武鬥、膳食、浪漫故事、休假、舞蹈等之中。他對各地與(yu) 基督教不同的自身信仰傳(chuan) 統，特別是多神論信仰持辯護立場（他引用較多的是印度的民間宗教）。他認為(wei) 各地不同的文化樣式，即此在，才是純存在賴以體(ti) 現自身的方式，而不是什麽(me) 與(yu) 純存在對立的東(dong) 西。他主張，沒有此在，就沒有純存在。這是從(cong) 哲學本體(ti) 論立場上對西方中心論的一種否定。

 

Shweder把浪漫主義(yi) 當作反叛西方理性主義(yi) 傳(chuan) 統的極好例證。浪漫主義(yi) 否定了“此在”是“純存在”對立麵的觀點，並為(wei) 此在與(yu) 純存在的關(guan) 係提供了一種新的可能：此在是意識、純存在與(yu) 物質世界的結合，是對自然、人與(yu) 神之間界限的模糊。浪漫主義(yi) 認識到，感官與(yu) 邏輯並不能在此在與(yu) 神之間架起一座橋梁。因為(wei) 感官和邏輯的世界是無生氣的、死的，把超驗存在完全屏棄在外。浪漫主義(yi) 通過浪漫的方式重新激活自然和感官經驗世界，賦予後者以生氣，讓超驗存在重新回到此世，無情地嘲弄了過去以純存在征服此在的西方傳(chuan) 統，後者一直主張表象服從(cong) 實在，地上服從(cong) 天上，世俗服從(cong) 神聖，肉體(ti) 服從(cong) 心靈，外在服從(cong) 內(nei) 在，表層服從(cong) 深層，常識服從(cong) 邏輯，個(ge) 案服從(cong) 原則，模糊服從(cong) 精確，直觀服從(cong) 反思，感覺服從(cong) 計算，藝術服從(cong) 現實，主觀服從(cong) 客觀，具體(ti) 服從(cong) 普遍，特殊服從(cong) 一般，部落服從(cong) 國家，差別服從(cong) 相似，內(nei) 容服從(cong) 形式，感覺服從(cong) 理性，形象服從(cong) 本質，觀察服從(cong) 深思，傳(chuan) 統習(xi) 慣服從(cong) 個(ge) 人自主，等等。浪漫主義(yi) 否定了這種服從(cong) 關(guan) 係設定，把現實看成了藝術和發明的產(chan) 物，把客觀性看成是想像中的“範式”進入自然，把共同體(ti) 和神聖統看成是世俗知識和自由批評的前提，把具體(ti) 、特殊的事物看成是超驗存在的媒介，感覺和感情看成一種理性的存在方式，愛是我們(men) 之可以證實的本性的實現，語言特別是藝術語言是實在之神聖表達工具。批評者誤解了浪漫主義(yi) ：浪漫主義(yi) 的目的是重估此在，但不損壞純存在；拔高主觀經驗，但不否定實在；欣賞想像，但不貶低理性；尊重差別，但不低估普遍人性。浪漫主義(yi) 將超驗實在與(yu) 自然相結合，將此在與(yu) 純存在相連接——通過刻畫神降臨(lin) 的英雄行為(wei) ，通過充滿了對神的猜疑的世俗世界，通過有意識地展示想像的啟示作用。浪漫主義(yi) 把我們(men) 帶向邏輯所到達不了的實在。[11]

 

Shweder還認為(wei) ，人類學的意義(yi) 在於(yu) 讓人們(men) “吃驚地”認識到，人們(men) 並不是要在一元論的絕對主義(yi) 與(yu) 虛無主義(yi) 之間二者擇一，因為(wei) 在二者之間可能還有很多路可走。人類學家發現的其他人的生活方式，就象精神分析學家和存在主義(yi) 者Victor von Gebsattel所說的強迫症病人的世界一樣，在那裏“吃驚”是一種“充滿好奇心的基本存在經驗”。有的人（如Allan Bloom）批評文化人類學走向了相對主義(yi) 、情感主義(yi) 和價(jia) 值虛無主義(yi) ，指責它導致當代美國青年一代在道德上的墮落和淺薄。然而，文化相對主義(yi) 的問題並不是如此嚴(yan) 重，因為(wei) 它告訴我們(men) 的不同類型的生活世界，不是大腦的主觀構想，而是實實在在的。作者進一步描繪人類學家所發現的新世界，即讓人吃驚或好奇的世界的特征，那就是我們(men) 體(ti) 驗到此在與(yu) 超驗存在之間的張力，我們(men) 不僅(jin) 看到了對超驗存在、純存在的追求和衝(chong) 動，而且體(ti) 驗到此在摧毀‘形式’的恐怖（ontological terror of ‘form-destroying’ powers of existence）。另一方麵，在這個(ge) 我們(men) 自己的世界——也就是Gebsattel所說的強迫症病人所反感的世界——裏，人們(men) 如何被其自己的普遍懷疑、邏輯分析和否定此在等行為(wei) 所折磨。他進一步以印度的殉夫行為(wei) 為(wei) 例來說明，另外一種世界、另外一種生活方式並不如我們(men) 所想象的那麽(me) 不可理喻。[12]

 

發現亞(ya) 洲“人”（一）

 

如果說，Richard A. Shweder所提出的隻是一般性的文化心理學理論，那麽(me) 20世紀70、80年代以來，文化心理學在東(dong) 亞(ya) 文化研究方麵取得的突出成就則有助於(yu) 我具體(ti) 理解什麽(me) 是中國文化。

 

在1998年出版的、由Daniel T. Gilbert, Susan T. Fiske and Gardner Lindzey主編的權威的《社會(hui) 心理學手冊(ce) 》中，[13]一批文化心理學者寫(xie) 道：過去四十年或半個(ge) 世紀以來，心理學界一直沒有認識到人類心理多麽(me) 深刻地受到了文化的影響，而當代的社會(hui) 心理學把當個(ge) 人當作一個(ge) 現存的、孤立的分析範疇，使社會(hui) 學變成了完全是對“社會(hui) 影響”的研究。心理學界的一種錯誤的觀點，是把每個(ge) 人的心靈比作一架同樣的機器或計算機，唯一區別的隻是它所加工的材料。殊不知，這種把心靈比作獨立於(yu) 加工過程之外的機器或計算機的做法是完全錯誤的。當今北美的心理學家們(men) 在研究中常常不自覺地假定了一些注重個(ge) 體(ti) 權力、獨立、自決(jue) 及自由的文化價(jia) 值或行為(wei) ，並無意識地把當代西方的社會(hui) 形式或心理當作是整個(ge) 人類的代表[14]。

 

作者說，歐美文化把人理解為(wei) 一種連續、穩定、自主、邊界確定、獨立於(yu) 處境的的實體(ti) （entity），這個(ge) 實體(ti) 擁有一係列內(nei) 在的個(ge) 人屬性（internal, personal attributes），包括愛好、動機、目標、態度、信念、能力、主觀感受等等，並正是由這些屬性支配、決(jue) 定和影響著個(ge) 人的外在行為(wei) 。在這一基礎上，每個(ge) 人把自己想象成一個(ge) 獨特的自我（distinctive self）。具體(ti) 表現為(wei) ，在歐美文化中，父母從(cong) 小就有意識地培養(yang) 孩子們(men) 的自我意識。調查發現，有64%的美國母親(qin) 和隻有8%的中國母親(qin) 注重培養(yang) 孩子們(men) 的自我意識。美國中產(chan) 階級從(cong) 嬰兒(er) 起就讓孩子與(yu) 自己分開睡甚至分屋睡。在學校裏，孩子們(men) 需要學會(hui) 自己表達自己，自己描述自己，自己展示自己。甚至兒(er) 童的課程設置也是為(wei) 了開發每個(ge) 學生的獨特潛力，強化他們(men) 每個(ge) 人的“獨特感”，所以已經“個(ge) 人主義(yi) 化”。美國孩子們(men) 養(yang) 成了“對於(yu) 一個(ge) ‘穩定不變的我’的欲望”（desire for a consistent self），這個(ge) ‘我’是完整、穩定、不可分割和獨立於(yu) 周圍環境的。例如，他們(men) 認為(wei) ，一個(ge) 人換了一種場合就隱瞞自己原來的觀點，是“自我沒有穩定性”（consistency）的表現，說明一個(ge) 人沒有勇氣堅持自己的信念。[15]

 

在個(ge) 人主義(yi) 的文化中，孩子們(men) 從(cong) 小學會(hui) 在生活的各個(ge) 方麵養(yang) 成自主（self-determination）的習(xi) 慣。表現為(wei) 被鼓勵或要求在各種各樣的選擇中獲得自我的認同感，包括對自己的食物、衣服、冰淇淋、洗澡時間、發型……等等生活中所有方麵的事情上自己進行選擇和決(jue) 定。孩子們(men) 被鼓勵對自己的每一件事情，哪怕是非常細小的事情，由本人親(qin) 自決(jue) 定。“你是現在就睡呢，還是先洗個(ge) 澡再睡？”一個(ge) 獨立而自主的自我就是這樣形成的。美國社會(hui) 生活的方方麵麵都是圍繞著讓人們(men) 按照自己的喜好進行自我選擇而展開的，在超市裏，在餐廳裏，在所有的購物場所，人們(men) 被要求不斷地進行自我選擇，並由此展示、確認或表達他們(men) 的獨特自我。“Help yourself,”美國人就是在這一過程中獲得自我的獨特感，和對自身命運的主宰意識。這種個(ge) 人主義(yi) 型的社會(hui) 性及自我模式（individualist model of sociality and the self）在社會(hui) 心理學的絕大多數領域中被或公開或潛在地使用著。[16]

 

但是，在中國、日本、韓國及東(dong) 南亞(ya) 地區，人的概念頗不相同，認為(wei) “人”從(cong) 根本上就是與(yu) 其他人相聯係的（方按：在中國古代，每一個(ge) 人的生命都前輩生命的一部分，所以有曾子臨(lin) 終時“啟予手、啟予足”之說；曆代的國君也都把保存好家業(ye) 或者說祖宗之業(ye) 當作自己最神聖的責任），注重同情心、互助、依附、親(qin) 情、等級、忠誠、尊重、禮貌。因此，每個(ge) 人都感到自己與(yu) 他人處在“相互依賴”（interdependent）之中，社會(hui) 關(guan) 係、角色、規範、集體(ti) 團結比個(ge) 人的需要更受重視，對一個(ge) 人的期望是他能夠調節自己以滿足他人的需要，為(wei) 自己所在的組合、集體(ti) 、機構或國家而工作。這種相互依賴型的人（the interdependent model of the person），以他人或群體(ti) 為(wei) 本位，傾(qing) 向於(yu) 認為(wei) 那些我行我素、自我中心、剛愎自用的人幼稚和不成熟。[17]

 

在美國學校裏，好學生的衡量標準是能幹（good performance）、發揮自己獨特的潛力；而在日本學校裏，好學生的標準則對每個(ge) 人而言完全一樣：心地善良、有恒心、熱情、幫助別人、非常克苦、勇於(yu) 自我批評等。西方文化要人們(men) “認識自我”（know thy self），而亞(ya) 洲文化特別是佛教則要求人們(men) 忘我（ignoring and transcending oneself）。[18]

 

東(dong) 亞(ya) 社會(hui) 裏，母子親(qin) 密接觸現象十分普遍，包括同浴、同睡；在其他類型的關(guan) 係如上下級關(guan) 係中也有類似現象（方按：朋友關(guan) 係亦然）。在歐美文化中，人們(men) 被鼓勵大膽而自信地表達自己的觀點；而在許多東(dong) 亞(ya) 社會(hui) ，人們(men) 要學會(hui) “傾(qing) 聽”別人，解釋別人的意思，而不是表達自己。“多聽少說”，甚至不說，在東(dong) 亞(ya) 社會(hui) 中受到重視；人們(men) 被教育要學會(hui) 適應社會(hui) 、理解別人，以他人為(wei) 導向。日本的母親(qin) 在孩子需要作決(jue) 定時，往往不是問孩子自己的傾(qing) 向是什麽(me) ，而是往往代孩子們(men) 決(jue) 定和辦理。日本人或東(dong) 亞(ya) 人往往以情感的態度來看待事物，而不是以理智的、關(guan) 心原因的方式來看待事物，這是一種移情（feeling and empathy）思維。例如，在一項實驗中中國的大學生比美國學生在“理解”一群魚的感受方麵比美國學生多得多。在東(dong) 亞(ya) 社會(hui) ，“道歉”，甚至是不問原因、不管自己是不是真錯的“道歉”是十分重要的。這種謙虛的、自我批評的態度，有助於(yu) 與(yu) 他人交流和建立關(guan) 係。“害臊”（shaming）是東(dong) 亞(ya) 社會(hui) 中教育孩子時常用的手段。[19]

 

值得一提的是，以美國密西根大學心理學係的Richard Nisbett等人領導的比較研究發現：與(yu) 西方相比，以中國、日本和韓國等為(wei) 代表的東(dong) 亞(ya) 文化在思維方式上具有relational, contextual, interdependent（即關(guan) 係性、處境性和相互依賴性）等特點，可以得到大量心理學實驗的支持。Richard Nisbett在《思維地圖》（The Geography of Thought, 2003）中將以中國、日本、韓國等代表的東(dong) 亞(ya) 思維方式歸結為(wei) relational, contextual, interdependent三個(ge) 特點，即對關(guan) 係、處境和相互依賴的關(guan) 注。下麵是他提出的兩(liang) 個(ge) 試驗，可以幫助我們(men) 理解東(dong) 亞(ya) 與(yu) 西方思維方式的若幹區別。

 

試驗一：設計一種由八種色彩激活起來的水下動感場景，其中有一兩(liang) 條魚體(ti) 積最大、色彩最亮、運動也最快，另外還有其他一些運動速度相對慢一些的魚、石頭、泡沫，等等。該場景向被試驗者先後放映2次，每次20秒。分別讓一批日本京都大學與(yu) 美國密西根大學的學生被試驗者來描述他們(men) 看到了什麽(me) ？結果發現：對於(yu) 體(ti) 積最大、運作最快的“焦點”魚，美國學生和日本學生提到的次數一樣多，但是日本學生提到背景物如水、石頭、泡沫、水下植物及其他動物的次數，比美國學生多60%。盡管美、日學生提到活動動物的次數一樣多，但日本學生提到背景事物之間關(guan) 係的次數是美國學生的兩(liang) 倍。另外，日本學生開頭一句話往往是“這是一個(ge) 水池”，而美國學生開頭一句話往往是“一條很大的魚，可能是鮭魚，正在向左方遊去。”[20]

 

另一項實驗是：讓所有參加者看96種不同事物的照片，其中有一半他們(men) 以往見過，一半未見過。然後，以兩(liang) 種方式重現這些東(dong) 西，一種方式是讓這些事物在與(yu) 當初同樣的環境中出現，另一種方式是讓他們(men) 在與(yu) 當初不一樣的環境中出現。結果發現：日本學生對於(yu) 重現環境未變的對象的識別能力大於(yu) 美國人，而對美國學生來說，環境的變化對其識別效果根本沒有影響。這說明：東(dong) 亞(ya) 人所認識的對象與(yu) 環境“緊密連在一起”。再將一批動物放在多種不同的背景下展示，測試美國學生與(yu) 日本學生識別它們(men) 的準度和速度。結果再次發現日本學生比美國學生更多地受到背景的影響，當背景發生變化時，他們(men) 犯了比美國學生多得多的錯誤。[21]

 

發現亞(ya) 洲“人”（二）

 

另一類有關(guan) 亞(ya) 洲人人格特征的文化心理學研究，是20世紀70年代末以來，由比利時學者Geert H. Hofstede等人挑起、美國學者Harry C. Triandis等一大批學者跟進的文化團體(ti) 主義(yi) （collectivism）研究。

 

Geert Hofstede視文化為(wei) 人類集體(ti) 具有的“心靈程序”（mental programming），這種心靈程序從(cong) 孩提時代起就在各民族得到培養(yang) 和強化，長大後最清楚地表現在價(jia) 值觀上。[22]他提出文化的四個(ge) 維度，其中重要一項就是個(ge) 人主義(yi) /團體(ti) 主義(yi) 維度。他最初根據一家美國跨國公司在全球40個(ge) 國家分公司進行了廣泛的問卷調查，並設計了用於(yu) 衡量個(ge) 人主義(yi) 程度的十四個(ge) 工作目標方麵的指數，以此說明各國文化的個(ge) 人主義(yi) /團體(ti) 主義(yi) 程度（個(ge) 人主義(yi) 程度高，即指團體(ti) 主義(yi) 程度低；反之亦然）。[23]

 

H. C. Triandis, M. H. Bond等一批學者對於(yu) 文化團體(ti) 主義(yi) 作了大量深入細致的研究，成果相當豐(feng) 富，此處略加介紹。根據Kwok Leung的說法，

 

大體(ti) 來說，個(ge) 人主義(yi) 指這樣一種趨向，即一個(ge) 人更關(guan) 心自己的行為(wei) 對於(yu) 滿足自身的需要、興(xing) 趣和目標的效果，與(yu) 此相反團體(ti) 主義(yi) 則指這樣一種趨向，即一個(ge) 人更關(guan) 心自己的行為(wei) 對於(yu) 其所在集體(ti) 的效果，同時也更願意犧牲個(ge) 人利益以滿足集體(ti) 需要。在個(ge) 人主義(yi) 社會(hui) 裏，自己人（ingroup）與(yu) 外人（outgroup）之間的區分相對不重要，自主、競爭(zheng) 、成就及自足更受人們(men) 重視。在團體(ti) 主義(yi) 社會(hui) 中，人們(men) 對於(yu) 自己集體(ti) 的行為(wei) 方式與(yu) 對待別的集體(ti) 明顯有別，人與(yu) 人關(guan) 係和睦，集體(ti) 內(nei) 部的團結更受人們(men) 重視。[24]

 

 

C. H. Hui & H. C. Triandis設計了70個(ge) 不同的問題去社會(hui) 科學家們(men) ，比如“你的私人所有品，衣服/魚杆/收音機/自行車等，是否有人代用或提出借用？”，答案從(cong) “一直有人”到“從(cong) 未有人”，由此得出團體(ti) 主義(yi) 者具有如下特征：[25]

 

①高度注重自己的行為(wei) 對他人的意義(yi) ；

 

②與(yu) 他人共享物質或非物質資源；

 

③注重集體(ti) 內(nei) 部的團結；

 

④受到shame（羞，即“不好意思”）的控製；

 

⑤結果好壞均與(yu) 人分享；

 

⑥自認自己是集體(ti) 生活中的一分子。

 

H. C. Triandis聯合了來自九個(ge) 國家的十餘(yu) 位心理學家，在一共同模型之下對所在國家的團體(ti) 主義(yi) /個(ge) 人主義(yi) 文化特征的統計分析。[26]他們(men) 確立了四大類參數（factors）和21個(ge) 不同的參數項（items），對每個(ge) 參數項的回答分為(wei) 6個(ge) 檔次（從(cong) 極其同意到極不同意），對每個(ge) 參數項的好壞及合適與(yu) 否加以評估，隻有一個(ge) 參數有9國中的8個(ge) 國家合適才會(hui) 采用。）每個(ge) 參數的6個(ge) 檔次的問題，各找100位對象進行調查。見下表：

 

參數1	自主（sefl-reliance）和追求享樂(le) （hedonism）
1	我對個(ge) 人問題寧願自己解決(jue) ，而不是與(yu) 朋友討論；
2	在我的生活中最重要的事情是自己快樂(le) ；
3	一個(ge) 人單幹比在集體(ti) 中工作幹更好；
4	在麵對棘手的個(ge) 人問題時，最好自己作出抉擇而非聽從(cong) 他人建議；
5	如果集體(ti) 怠慢我，最好離開它去單幹；
參數2	與(yu) 所在集體(ti) 保持距離（separation from ingroup）
1	孩子獲得了諾貝爾獎，父母無論如何不應該感到自豪；
2	如果父親(qin) 由於(yu) 對集體(ti) 的服務或貢獻，而受到政府官員的高度讚揚，子女們(men) 不應感到自豪；
3	多數情況下，我對跟比自己能力低的人合作並不情願，不如自己幹；
參數3	家庭團結度（family integrity）
1	人應當盡可能獨立於(yu) 他人生活；
2	我認為(wei) 在完成一項創造力時，能否比別人幹得更好很重要；
3	上了年紀的父母應當與(yu) 子女們(men) 生活在一起。
參數 4	相互依賴及社會(hui) 性（interdependence and sociability）
1	如果親(qin) 戚跟我說他（她）遇到了經濟困難，我會(hui) 量力幫助他；
2	我喜歡與(yu) 我的好朋友住在近處；
3	對一個(ge) 人的判斷（評價(jia) ）應當從(cong) 他自身的優(you) 點出發，而不是從(cong) 其所在單位出發。

 

調查所得結果是，在家庭團結方麵，哥斯達黎加、香港、印度和印尼得分最高，法國和荷蘭(lan) 得分最低；在相互信賴及社會(hui) 性方麵，哥斯達黎加、伊利諾斯得分最高，希臘和印尼得分最低；在與(yu) 集體(ti) 保持距離方麵，伊利諾斯及法國人得分最高，香港與(yu) 印度得分最低；在自主及追求享樂(le) 方麵，智利得分最高，印尼得分最低。

 

需要特別指出，多數研究發現，文化團體(ti) 主義(yi) 的一個(ge) 最突出特征是區分“自己人”（in-group，也可譯為(wei) “圈子內(nei) ”）和“外人”（out-group，也可譯為(wei) “圈子外”），在對自己人和對外人方麵表現出巨大差別，其中一個(ge) 典型的例子是二戰中日本人不把受侵略國人民當“人”看。[27]另外，有關(guan) 研究還發現：文化團體(ti) 主義(yi) 對於(yu) 爭(zheng) 端寧願采取中介介入、協商、妥協等方式來解決(jue) ，而在個(ge) 人主義(yi) 文化中則不然。[28]在報酬分配上，文化團體(ti) 主義(yi) 對於(yu) 同一集體(ti) 成員會(hui) 采取比文化個(ge) 人主義(yi) 更平均的方式分配。[29]還有研究指出，文化團體(ti) 主義(yi) 社會(hui) 中威權主義(yi) 較個(ge) 人主義(yi) 盛行，上下級之間等級關(guan) 係更加明顯，等等。[30]

 

當然，正如Harry C. Triandis、Geert Hofstede強調的那樣，任何文化都同時存在文化團體(ti) 主義(yi) 和個(ge) 人主義(yi) 成份，隻是程度不同而已。[31]Geert Hofstede的量化分析得出，個(ge) 人主義(yi) 程度最高的國家有：美國、澳大利亞(ya) 、英國，緊列其後的國家還有加拿大、荷蘭(lan) 、新西蘭(lan) 、意大利、比利時、丹麥、瑞典、法國、愛爾蘭(lan) 、挪威、德國等（皆是工業(ye) 發達的歐美白人國家）；個(ge) 人主義(yi) 程度最低的國家或地區有委內(nei) 瑞拉、哥倫(lun) 比亞(ya) 、巴基斯坦、台灣、泰國、新加坡、香港等。南美國家如智利、秘魯、墨西哥、巴西、阿根廷也位於(yu) 後麵。[32]中國無疑屬於(yu) 文化團體(ti) 主義(yi) 程度較高的國家。[33]

 

下麵我們(men) 介紹Richard Nisbett介紹的幾個(ge) 試驗：

 

實驗一、讓一些人來參與(yu) 一個(ge) “不幸體(ti) 驗”試驗。現在有一種苦味飲料，需要有一些人喝。受試驗者需要通過抽簽來決(jue) 定誰來喝。分兩(liang) 種情況進行抽簽：一種情況下，受試驗者被告知，他需要單獨抽簽，共四次，每支簽上有號碼，四支上的號碼總和決(jue) 定他是否喝苦飲料。另一種情況下，受試驗者被告知，他與(yu) 另外四個(ge) 人一組，每人抽一支簽，由四個(ge) 人簽上的號碼總和來決(jue) 定他是否需要喝苦料。但受試驗者不會(hui) 見到同組的另外三個(ge) 人。最後要每個(ge) 受試驗者說出，他是認為(wei) 自己一個(ge) 人單獨參與(yu) 活動更幸運，還是四人一組參與(yu) 更幸運。日本受試驗者認為(wei) 四人一組參與(yu) 活動更幸運，而美國人則認為(wei) 一個(ge) 人單獨參與(yu) 活動更幸運。（但美國女性則與(yu) 亞(ya) 洲人相近）事實上，沒有任何證據證明，一個(ge) 人參與(yu) 與(yu) 四人一組參與(yu) 對結果有何實際影響。[34]

 

實驗二、兩(liang) 位社會(hui) 心理學家問一批韓國人和美國人，在一堆圖片對象中，他們(men) 更喜歡哪一個(ge) ，美國人選擇最罕見的對象，韓國人選擇了最常見的對象。讓他們(men) 選擇一個(ge) 筆作為(wei) 禮物，美國人選擇了最不尋常的筆，東(dong) 亞(ya) 人選擇了最流行的筆（the most common）。[35]這說明美國人更傾(qing) 向於(yu) 追求個(ge) 人與(yu) 眾(zhong) 不同的獨特性，而東(dong) 亞(ya) 人則更傾(qing) 向於(yu) 與(yu) 他們(men) 一致，或相處和諧。

 

實驗三、讓不同年齡的日本人和美國人參與(yu) 一項實驗，從(cong) 不到2歲到成年人，即讓他們(men) 看由特定材料構成的對象，例如看一個(ge) 由軟木塞構成的金字塔。然後，分別向他們(men) 出示兩(liang) 個(ge) 盤子，其中一個(ge) 盤中放著同樣的軟木塞，但形狀不同；另一個(ge) 盤子中由另一種材料構成的同樣形狀的金字塔。要求被試驗者回答其中哪一種代表你開頭所看到的對象（文中稱為(wei) dax）？美國人傾(qing) 向於(yu) 選擇形狀相同的，日本人更喜歡選擇材料相同的，從(cong) 兩(liang) 歲大兒(er) 童到成年人皆如此。這個(ge) 測試主要說明：西方人和東(dong) 方人看到的世界是如何不同：西方人看到的是獨立的、有顯著特征、不隸屬於(yu) 其他事物的客體(ti) ，東(dong) 方人看到的是連續的材料，是更加整體(ti) 化的、處在與(yu) 其他事物關(guan) 係中的世界。[36]

 

實驗四、讓一批美國、中國及日本7－9歲的兒(er) 童參與(yu) 一項試驗，問他們(men) ：“從(cong) GREIT這幾個(ge) 字母可以拚出什麽(me) 字來？”一些孩子們(men) 被告知，他們(men) 可以按照特定的方式來做；另一些孩子被給出若幹拚字法，供他們(men) 選擇；還有一些兒(er) 童被告知，實驗者已告知他們(men) 的父母按某種方式來做。研究者要檢驗每個(ge) 兒(er) 童采取的拚字方式及花費時間。美國小孩對於(yu) 按照自己選擇的方式做表現出最大的興(xing) 趣，而當他們(men) 要按照媽媽的教導做表現出極低的興(xing) 趣，說明他們(men) 認為(wei) 這樣做自己的自主性受到傷(shang) 害、個(ge) 人興(xing) 趣得不到鼓勵。相反，亞(ya) 洲兒(er) 童對於(yu) 聽媽媽做表現出極大的興(xing) 趣。[37]

 

除此之外，Nisbett還講到這一些故事。比如一位年輕的加拿大心理學家在日本生活了幾年後，向北美大學申請職位。他的導師恐怖地發現，他的信竟然開頭為(wei) 自己“不配該職務”而道歉。他同時說，自己同行中一位非常傑出、職位甚佳的社會(hui) 科學家，是一位深具加爾文廉直精神的蘇格蘭(lan) －美國長老教會(hui) 的堅定成員。他有一個(ge) 也是社會(hui) 科學家的兒(er) 子，1970年代職位稀缺時，此人不得不整日為(wei) 找工作而辛苦奔波。他的父親(qin) 非常自豪地說，盡管他要幫助他兒(er) 子非常容易，但是從(cong) 未介入去幫助他兒(er) 子。[38]

 

中國文化：關(guan) 係本位

 

我們(men) 今天讀儒家經典，很容易發現儒家學說注重“關(guan) 係”、“處境”及“相互依賴”的特點。首先，在儒家思想史上，人倫(lun) 關(guan) 係是天下治亂(luan) 之根本。孔子曾強調為(wei) 政之先在於(yu) “正名”，尤其要確定君臣、父子之關(guan) 係（《論語·顏淵》《子路》）。《中庸》稱“天下之達道五，所以行之者三，曰：君臣也、父子也、夫婦也、昆弟也、朋友之交也。”孟子說，古代聖賢如堯舜之輩“察於(yu) 人倫(lun) ”（《孟子·離婁下》），其的主要工作之一就是“教以人倫(lun) ”，即“父子有親(qin) ，君臣有義(yi) ，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。”（《孟子·滕文公上》）因此，三代學校教育“皆所以明人倫(lun) 也”，“人倫(lun) 明於(yu) 上，小民親(qin) 於(yu) 下……是為(wei) 王者師也。”（《孟子·滕文公上》）孟子和荀子都曾強調，聖人就是把人倫(lun) 做到了極致（參（《孟子·離婁上》、《荀子·解蔽》）荀子曾極論鄉(xiang) 飲酒禮之中速賓、拜賓、揖、拜、獻、酬、受、坐、祭、立飲等細節，以此說明“王道之易易”（《荀子·樂(le) 論》）。到漢代，從(cong) 五倫(lun) 發展到三綱六紀，其中三綱指君臣、父子、夫婦三種關(guan) 係，六紀指諸父、兄弟、族人、諸舅、師長和朋友六種關(guan) 係（《白虎通·三綱六紀》）。清人毛奇齡曾對此作過全麵總結（毛奇齡《四書(shu) 賸言補》卷二）。

 

其次，儒家的核心範疇如仁、義(yi) 、禮、智、信、忠、孝等就是處理人倫(lun) 關(guan) 係的最高價(jia) 值。“忠”、“孝”分別對應於(yu) 君臣、父子關(guan) 係。“仁”本來就是指人與(yu) 人的關(guan) 係（“二人”成“仁”；《郭店楚墓竹簡》（荊門博物館，1998）仁字從(cong) 身從(cong) 心，是用心體(ti) 會(hui) 他人的意思，與(yu) “仁者愛人”（《論語·顏淵》）之意一致。“義(yi) ”是指對待朋友、親(qin) 人及社會(hui) 事物的態度，所以有西方學者主張不能將“義(yi) ”譯成righteousness，後者有基督教背景，暗含人與(yu) 神的關(guan) 係；[39]David Schiller主張譯“義(yi) ”為(wei) what is fitting, what is fitting to the circumstances，顯然是從(cong) “義(yi) 者，宜也”（《中庸》）而來，強調處境的重要性。[40]“禮”與(yu) “信” 毫無疑問針對人際關(guan) 係而言；“智”與(yu) “義(yi) ”都體(ti) 現了人在具體(ti) 的處境中行為(wei) 的能力。其中“智”按照David Schiller的觀點，更接近於(yu) 亞(ya) 裏士多德哲學中的phronesis，該在英文中常譯為(wei) practical wisdom，在中文中則常譯作“實踐的智慧”或“明智”。在亞(ya) 裏士多德哲學中，“知”（episteme）與(yu) “智”（phronesis）的區分得到了強調。“智”在亞(ya) 裏士多德哲學中包括隨機應變的能力，因而意味著當事人對環境的洞察力。[41]

 

如果儒家對於(yu) 人際關(guan) 係之研究目的在於(yu) 規範它，道家特別是老子對於(yu) 人際關(guan) 係之研究目的則在於(yu) 逃脫它。通觀《道德經》全書(shu) ，可知其為(wei) 深諳中國人情世故之大師。老子所教人者，實為(wei) 滑頭、犬儒哲學。不過我所謂“滑頭、犬儒”，不是貶義(yi) ，而是指在以人際關(guan) 係為(wei) 本位的社會(hui) 中長久之道。老子所反複講解的觀點，即所謂以弱勝強，以柔勝剛，以靜製動，無為(wei) 而無不為(wei) 。其根本目的還是在於(yu) “為(wei) ”，而不是“無為(wei) ”。為(wei) 什麽(me) 要以弱勝強、以柔勝剛、以靜製動呢？老子善以水為(wei) 喻，“水善利萬(wan) 物而不爭(zheng) ”，因為(wei) 其善處於(yu) 下，故能為(wei) 百穀王。能下人，則不對任何人構成威脅；能下人，則能讓所有人覺得放心；能下人，則能藏汙納垢、忍辱負重；能下人，則能滿足所有人的自尊心，讓人人開心。隻有這樣的人才不會(hui) 被人所害。這經典地總結了中國社會(hui) 中為(wei) 人處世的精髓。“善利萬(wan) 物而不爭(zheng) ”，隻有不爭(zheng) 才會(hui) 無人能與(yu) 之爭(zheng) ，這當然不是絕對的。但是不爭(zheng) 之人，才會(hui) 讓所有人的覺得可愛，沒有人會(hui) 在背後害他，最終所得比誰都多。故曰：“自見者不明，自是者不彰，自伐者無功，自矜者不長。”（《道德經》第24章）“聖人自知不自見，自愛不自貴”。（《道德經》第72章）“聖人之道，為(wei) 而不爭(zheng) ”。（《道德經》第81章）《史記》中載老子見孔子，令其除驕氣與(yu) 辭色，因為(wei) 他看破了中國文化中人常有的自負心理。所謂“挫其銳，解其紛，和其光，同其塵”（《道德經》第56章），講的正是做人不要有鋒芒，不要太張揚；要學會(hui) 與(yu) 他人沆瀣一氣，隨波逐流，才能為(wei) 人所容。

 

老子雲(yun) ：“信言不美，美言不信。善者不辯，辯者不善。知者不博，博者不知”（《道德經》第81章）。此是說做人要懂得他人的心理，越是信誓旦旦地表白自己，越是得不到人的信任；越是迫不急待地為(wei) 己辯護，越是得不到他人的承認。一個(ge) 人到了需要靠自己用言語表白、辯護、證明自己的時候，已經是山窮水盡，無路可走，自然也不會(hui) 有效。在人與(yu) 人的關(guan) 係中，取得他人信任最聰明即最有效的辦法，永遠都不是自己公開地宣揚自己。“善行無轍跡，善言無瑕謫”（《道德經》第27章），“聖人處無為(wei) 之事，行不言之教”（《道德經》第2章），講的正是此種做人的道理。這是對中國社會(hui) 人與(yu) 人關(guan) 係複雜性的深刻洞察。

 

老子一再強調“功遂身退”，這其實也是針對中國人人際心理的複雜而言。功遂而不退，易招人忌妒，怨謗亦多。《左傳(chuan) 》襄21-23年欒氏之滅，以及後來範氏、中行氏之滅均與(yu) 此有關(guan) 。曆代功成能不退而遭殺身之禍者多有，韓信就是典型一例。類似這樣的例子還很多。老子雲(yun) ：“生而弗有，為(wei) 而弗恃，功成而不居。”（《道德經》第2章）又說：“生而不有，為(wei) 而不恃，長而不宰，是謂玄德”（《道德經》第51章）。如果你因幫助了別人而標榜自己，反而成為(wei) 他心中的負擔；如果你因做出了貢獻而自以為(wei) 是，反讓人視你為(wei) 眼中釘；如果你因取得了成就而自視甚高，反讓人不敢重任你。通讀《左傳(chuan) 》可知數百年間，晉、魯、宋、衛、鄭、齊等國的政治完全是由一場接一場血腥的殺戮所組成，而其中多數殺戮都與(yu) 人際矛盾有關(guan) 。這些血淋淋的曆史事實，是對老子做人哲學最好的證明。

 

《道德經》中很多地方講治國之道，其要害在於(yu) 不要“爭(zheng) ”，這恰恰是從(cong) 另一角度對中國文化關(guan) 係本位的洞察。為(wei) 什麽(me) 這樣說呢？在關(guan) 係本位的文化中，人們(men) 做事容易“對人不對事”，所以“爭(zheng) ”會(hui) 傷(shang) 害感情，導致關(guan) 係從(cong) 此陷入僵局。老子講“絕聖棄智”，“絕巧棄利”，是要從(cong) 根本上杜絕“爭(zheng) ”。在政治文化中，爭(zheng) 會(hui) 消耗龐大的社會(hui) 資本，導致治理困難，故爭(zheng) 是最大的忌諱之一。“不尚賢，使民不爭(zheng) ；不貴難得之貨，使民不為(wei) 盜；不見可欲，使民心不亂(luan) 。……為(wei) 無為(wei) ，則無不治。”（《道德經》第3章）“五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽；馳騁畋獵，令人心發狂；難得之貨，令人行妨。是以聖人為(wei) 腹不為(wei) 目，故去彼取此。”（《道德經》第12章）

 

“大道廢，有仁義(yi) ；智慧出，有大偽(wei) ；六親(qin) 不和，有孝慈；國家昏亂(luan) ，有忠臣。”（《道德經》第17章）此語道出儒家入世思想的根本症結。儒家固然是體(ti) 大思精，為(wei) 社會(hui) 確立規範，為(wei) 人間建立秩序。這一切，都出於(yu) “有為(wei) ”。正是這個(ge) “有為(wei) ”也成為(wei) 一切問題的症結。你可以用道德來規範社會(hui) ，他也可以打著道德的旗號來謀利；你可以用秩序來整合人世，壞人也建立秩序來破壞正義(yi) ；你可以用信仰來整頓人心，他也可以假信仰來沽名釣譽。這就是莊子所謂“盜亦有盜”。仁義(yi) 可以被一些人別有用心地利用，人間多少醜(chou) 惡是在仁義(yi) 或愛的旗幟下進行的！道德可以成為(wei) 一些人殺人的武器！多少人因信仰而被他人玩弄於(yu) 股掌之上！老子的治國思想正是看透了這一點：在一個(ge) 人與(yu) 人相互窺視的社會(hui) 裏，人心深不可測。要從(cong) 根本上解決(jue) 問題，那就是“無為(wei) ”。無為(wei) 就是取消這一切人為(wei) 的說教，讓大家回歸清虛本然純真的狀態，人心回歸於(yu) 樸素率真，自然不會(hui) 有那麽(me) 奸巧和利用，而政客的伎倆(lia) 也一無所用。

 

張舜徽說老子所講為(wei) “人君南麵之術”，蓋其要旨在於(yu) 禦人。[42]此一思路無疑在韓非子那裏得到了繼承。故韓出自於(yu) 老。老子更近於(yu) 韓非子，而非莊子也。如果說老子講的是駕禦，莊子講的則是解脫；老子是明察，莊子則是自由；老子是看破，莊子則是逍遙；老子是法術，莊子則是境界。莊子啟示我們(men) ，如果儒家學說的關(guan) 係本位特征是以人與(yu) 人關(guan) 係為(wei) 本，道家學說的關(guan) 係本位特征則表現為(wei) 以人與(yu) 自然關(guan) 係為(wei) 本。

 

然而，對於(yu) 人與(yu) 自然關(guan) 係的重視，並不是隻有莊子和道家一種方式，《周易》向我們(men) 呈現的則是另一種人與(yu) 自然關(guan) 係，可以說更好地體(ti) 現了關(guan) 係本位在中國文化中的形態。

 

首先，《周易》的基本原理，嚴(yan) 格說來是從(cong) 陰、陽二者之間的關(guan) 係出發的。由陰、陽的相互關(guan) 係，構成了八卦，進一步由八卦構成六十四卦。《周易》八卦及六十四卦的卦義(yi) 甚至各爻的爻義(yi) 均可從(cong) 陰陽之間的關(guan) 係得到基本理解。比如陽在上，陰在下；陽為(wei) 主，陰為(wei) 輔；陽主外，陰主內(nei) ；等等。由陰陽之間的互動，演繹出了整個(ge) 世界，人間事物的全部道理，無不包含在其中。

 

其次，以自然說明、指導人事是《周易》最重要的思想特點。這一點首先體(ti) 現為(wei) 八卦不僅(jin) 代表了八種不同的自然事物，而且進一步上升到各種人事。所以這八種自然事物之間的關(guan) 係是我們(men) 理解《周易》各卦的條件之一。乾、兌(dui) 、離、震、巽、坎、坤、艮分別代表天、澤、火、雷、風、水、地、山，進一步又分別代表健、悅、麗(li) 、動、入、陷、順、止等八種行為(wei) ，再進一步還可分別代表男、少女、中女、長男、長女、中男、女、少男等。由八卦構成的六十四卦正是體(ti) 現了由自然過渡到人事的過程：“仰則觀象於(yu) 天，俯則觀法於(yu) 地，觀鳥獸(shou) 之文，與(yu) 地之宜。近取諸身，遠取諸物。於(yu) 是始作八卦，以通神明之德，以類萬(wan) 物之情。”（《周易·係辭》）

 

其三，學習(xi) 《周易》的過程實際上就是一個(ge) 通過研習(xi) 卦象來理解這些事物的過程，也就是一個(ge) 深入玩味和理解當事人自身與(yu) 一些事物之間相互關(guan) 係的過程，即“觀其象而玩其辭，觀其變而玩其占”（《周易·係辭》）。按照《周易》，對這種關(guan) 係體(ti) 味得越深，一個(ge) 人就越能取得成功，所謂“自天佑之，吉無不利”。《禮記·經解》所謂“潔靜精微，《易》教也”，講的也是這個(ge) 道理。在中國曆史上，人們(men) 時常習(xi) 慣於(yu) 用《周易》某卦來比喻自身目前的處境，或所發生的事件。例如，黃宗羲用《周易》“明夷”來比如自身當時的特殊處境。從(cong) 卦象上看，該卦離下坤上。離代表明，坤為(wei) 地，所以明夷的特點是“明入於(yu) 地中”。這方麵的例子不勝枚舉(ju) 。

 

必然強調指出，《周易》所講的觀察物象及其與(yu) 人事相互關(guan) 係的思維方式，與(yu) 希臘哲學尋找普遍本質或普遍法則的思維方式（在現代自然科學中蔚為(wei) 大觀）是有本質不同的。有關(guan) 學者稱《周易》思維為(wei) “象思維”，指出“這種思維方式是指在思維過程中離不開物象，以想象為(wei) 媒介，直接比附推論出一個(ge) 抽象事理的思維方法。”“其本質是一種比附推論的邏輯方法”，“與(yu) 抽象思維、形象思維、頓悟思維有聯係又有區別”。[43]所謂的“象思維”，是指在兩(liang) 個(ge) 具體(ti) 事物之間建立起某種對應關(guan) 係，由前者說明後者。比如“過河拆橋”，被用來說明恩將仇報；“白貓黑貓，抓到老鼠就是好貓”，被用來說明追求實效的政策路線。這種思維方式在《周易》中占主導地位。但是它與(yu) 形式邏輯中的推理方式迥然不同，從(cong) “過河拆橋”不能合乎邏輯地推出“恩將仇報”來，從(cong) “白黑好貓”也推不出實用政策路線來，從(cong) “天尊地卑”推不出“男尊女卑”來，如此等等，數千年來中國人偏偏喜歡這種類型的推論。

 

在希臘哲學中，我們(men) 看到另一種類型的推理方式，即從(cong) 大前提可以直接推出結論來，要求推理過程嚴(yan) 密有效。這一推理方式背後的思維方式是：哲學所追求的知識是完全超出感性經驗的，隻有超出感性經驗的範圍，在純粹觀念的世界才可能建立嚴(yan) 密有效的邏輯推論，並建立具有絕對必然性的知識。正因如此，康德在《純粹理性批判》中一再強調先驗邏輯之所以普遍有效，正在於(yu) 它完全、絕對、沒有一毫雜質地超出感性經驗的範圍，唯此才能形成絕對可靠的知識。同理，希臘哲學在思維方式上的主要特點是不斷擺脫現實的感性經驗世界，進入到一個(ge) 純粹思維的理性世界，它之所以強調推論過程的嚴(yan) 密有效，也與(yu) 此有關(guan) 。固然，希臘哲學家也涉及到人與(yu) 自然之間的關(guan) 係問題，但它的旨歸或導向卻是不斷超越感性世界，而不是為(wei) 了回過頭來處理與(yu) 感性事物的關(guan) 係，這一點柏拉圖在《理想國》中作了最經典的闡述。這就是今日所謂“認知主義(yi) ”（intellectualism）。如果用希臘哲學的標準來衡量，則可以說，中國思想家幾千年來一直未能擺脫感性經驗事物，上升真正抽象的高度來思維，建立起完全脫離感性經驗的絕對知識。也就是說，中國古代思想家從(cong) 來都沒有建立起真正的抽象思維。然而，今天我們(men) 也可以說，“取象思維”（或稱“象思維”）的旨歸不在於(yu) 建立脫離感性經驗的絕對知識，這是由於(yu) 中國人沒有為(wei) 知識而知識的嗜好。

 

上麵我們(men) 講《周易》所體(ti) 現的東(dong) 亞(ya) 思維或中國思維時，主要講了其中所包含的關(guan) 係思維，其實我們(men) 從(cong) 《周易》對陰陽及八卦之間相互關(guan) 係的論述中也可以清楚地發現《周易》所謂的就是“相互依賴性”的關(guan) 係。事實上，關(guan) 係導向本身必然也會(hui) 是處境化的，因為(wei) 對我與(yu) 事物關(guan) 係的意識，必須以對處境的清醒意識為(wei) 前提；同時，關(guan) 係的另一含義(yi) 就是我與(yu) 處境、環境的關(guan) 係。許烺光（F. L. K. Hsu）在其有名的《美國人與(yu) 中國人》一書(shu) 中就提出中國文化是處境中心的（situation-centred），美國文化是個(ge) 人中心的（individual-centred）；前者以相互依賴（mutual dependence）為(wei) 核心，後者以自立（self-reliance）為(wei) 核心。[44]正是從(cong) 這個(ge) 角度出發，我們(men) 理解為(wei) 什麽(me) 會(hui) 有Nisbett所謂“處境化思維”（contextual thinking）。另外一個(ge) 重要事實是，人情和麵子是中國人的關(guan) 係概念中的兩(liang) 個(ge) 核心要素。黃光國指出，中國人的權力關(guan) 係是以“人情”和“麵子”為(wei) 內(nei) 在機製的。[45]何友暉指出，中國人的關(guan) 係具有“非自願性”和“趨向永久性”等特點，包括“人在多種關(guan) 係中”和“同一關(guan) 係係統中的多人”兩(liang) 方麵，常常受血緣、地緣、民族、工作等因素影響。[46]

 

我曾根據費孝通、梁瀨溟、許烺光、何友暉、黃光國、濱口惠俊、以及特別是Richard Nisbett等人的研究成果，將中國文化概括為(wei) “關(guan) 係本位”模式的文化：

 

中國文化的模式，可以概括為(wei) 人與(yu) 人心理上、情感上以及價(jia) 值觀上相互模仿、相互攀比、相互依賴的思維方式和生活方式，以及在人與(yu) 人、與(yu) 環境的相互依賴關(guan) 係中尋找自身的安全感。這種特征，我們(men) 稱之為(wei) 中國文化中的“關(guan) 係本位”，也稱為(wei) 中國文化的習(xi) 性或中國文化的深層心理結構。[47]

 

在今天的中國社會(hui) 現實中，關(guan) 係本位體(ti) 現在人情往來中，也體(ti) 現在柏楊所謂的“醬缸文化”中。如果說老子的無為(wei) 主義(yi) 是為(wei) 了在現實中駕禦人際關(guan) 係，莊子的自由主義(yi) 則是為(wei) 了從(cong) 根本上擺脫人際關(guan) 係；如果說法家的治人之術是為(wei) 了利用人際關(guan) 係（演變成厚黑學），儒家的治人之道則是為(wei) 了協和人際關(guan) 係（為(wei) 了修齊治平）。今天，在社會(hui) 心理學及心理學界，包括Andrew Kipnis、黃美惠、楊國樞、翟學偉(wei) 等人在內(nei) 的大批學者均對中國人在現實生活中如何運用關(guan) 係，包括拉關(guan) 係、走後門等進行了專(zhuan) 門的研究。[48]

 

關(guan) 係本位直接導致人們(men) 區分“自己人”與(yu) “外人”。從(cong) 文化心理學上講，這成為(wei) 中國文化的“團體(ti) 主義(yi) ”特征，即人們(men) 要將自己置身於(yu) 一個(ge) 較大的集體(ti) 中來尋求安全感。這就涉及中國文化的另一特點，即團體(ti) 主義(yi) 。

 

中國文化：團體(ti) 主義(yi)

 

Marilynn B. Brewer 和 Ya-Ru Chen認為(wei) [49]，東(dong) 亞(ya) 社會(hui) 中的“集體(ti) ”概念與(yu) 西方人的“集體(ti) ”概念有不同。具體(ti) 來說，東(dong) 亞(ya) 文化中的“集體(ti) ”建立在人際關(guan) 係基礎上，可稱為(wei) 一種“關(guan) 係式團體(ti) 主義(yi) ”；西方文化中並不缺乏“集體(ti) ”意識，有時甚至更強，但其集體(ti) 意識建立在個(ge) 人平等基礎上，因而含義(yi) 不同。我認為(wei) 這也說明，中國文化中的團體(ti) 主義(yi) （collectivism）是以關(guan) 係本位為(wei) 基礎衍生出來的。柏森斯（Talcott Parsons）早在上世紀60年代就說，團體(ti) 主義(yi) 是中國傳(chuan) 統價(jia) 值之基礎。[50]

 

從(cong) 價(jia) 值觀上看，文化團體(ti) 主義(yi) 導致人們(men) 在公開、正式場合下總是毫無疑問地強調集體(ti) 主義(yi) ，愛國主義(yi) 和集體(ti) 主義(yi) 教育即是其例；父母總是教育子女凡事要多替別人著想，不能自私自利；所謂“厚德載物”，包容、體(ti) 諒、奉獻精神等等，皆是此類。但是另一方麵，由於(yu) 每一具體(ti) 的個(ge) 人都是豐(feng) 富、生動的，如果一味按照集體(ti) 的命令和要求行事，就可能壓抑人性，傷(shang) 害個(ge) 性，阻礙創造力的發揮。事實上，以強調集體(ti) 利益和奉獻至上的教育如果推行不當，就很容易導致偽(wei) 善，走到適得其反的境地。[51]

 

關(guan) 係式團體(ti) 主義(yi) 導致的一個(ge) 嚴(yan) 重後果就是幫派主義(yi) （factionalism, sectarianism）盛行。所謂“幫派”，就是人們(men) 基於(yu) 需要、感情等因素結成小的利益共同體(ti) ——in-groups。幫派主義(yi) 是關(guan) 係本位、或關(guan) 係團體(ti) 主義(yi) 給中國文化帶來的“公”“私”矛盾的一種表現形式，而地方主義(yi) 則是幫派主義(yi) 的另一種表現形式（或者說，“地方”是放大了的“幫派”）。“小團體(ti) ”、“幫派”、“圈子”、“地方意識”等是由熟人、感情比較深的人構成的共同體(ti) ，其成員相互比較為(wei) 了解、彼此比較信任，人們(men) 有意識地建立這樣的團體(ti) ，目的在於(yu) 尋求相互庇護，滿足心理安全需要。

 

團體(ti) 主義(yi) 麵臨(lin) 的最大挑戰來自於(yu) 個(ge) 人與(yu) 集體(ti) 的張力。在個(ge) 人主義(yi) 文化中，個(ge) 人與(yu) 所在集體(ti) 的關(guan) 係被轉化為(wei) 個(ge) 人與(yu) 抽象法則的關(guan) 係。每個(ge) 人都是完全平等和自由的，都被鼓勵充分地表達自己，然後在這一基礎上建立起大家共同接受、從(cong) 而對所有人有共同約束力的普遍法則。由於(yu) 普遍法則以群意為(wei) 基礎，個(ge) 人不容易感到壓抑。但問題往往出在，由於(yu) 人與(yu) 人的關(guan) 係轉化成了人與(yu) 超人（法則）的關(guan) 係，所以個(ge) 人容易產(chan) 生孤獨感。

 

但是在團體(ti) 主義(yi) 文化中，個(ge) 人與(yu) 集體(ti) 的張力永遠都非常明顯。首先，集體(ti) 利益最容易被利用來進行個(ge) 人的權力壟斷，導致矛盾與(yu) 衝(chong) 突。因為(wei) 在團體(ti) 主義(yi) 文化中，集體(ti) 利益、公同福祉往往在意識形態上被作為(wei) 高於(yu) 個(ge) 人利益的、無可置疑的目標，這不僅(jin) 有可能導致對個(ge) 人權利的嚴(yan) 重忽略，也容易導致個(ge) 人表達自己正當需要的訴求也受到壓製。這種狀況還會(hui) 因為(wei) 另外一種原因而被加劇，即團體(ti) 主義(yi) 文化出於(yu) 整體(ti) 安全感的追求，主流價(jia) 值從(cong) 來都不鼓勵人們(men) 反抗，而把和諧放在第一。其次，在團體(ti) 主義(yi) 文化中，集體(ti) 隻是一抽象的、脫離實際的名義(yi) ；個(ge) 人與(yu) 集體(ti) 之間建立不起親(qin) 切的感情。集體(ti) 雖然是他們(men) 在心理需要的，但也極易成為(wei) 個(ge) 人“搭便車”的對象。在關(guan) 係式團體(ti) 主義(yi) 文化中，人們(men) 隻能對具體(ti) 、生動的個(ge) 人產(chan) 生感情，建立效忠或愛護意識，但是這種私人感情、以及建立在私人感情基礎上的“小團體(ti) ”和大集體(ti) 的明顯對立，使得它不會(hui) 被鼓勵。這兩(liang) 種情況結合在一起，就導致一方麵是對集體(ti) 利益的大肆強調，另一方麵則是人人在打著自己的小算盤。於(yu) 是整個(ge) 集體(ti) 有時實際上是一盤散沙，“個(ge) 人掃門前雪，休管他人瓦上霜”，這又反過來使統治者的專(zhuan) 製和壟斷更難被推翻。所以總體(ti) 上來說團體(ti) 主義(yi) 文化中威權和等級統治明顯高於(yu) 個(ge) 人主義(yi) 文化。[52]

個(ge) 人與(yu) 集體(ti) 之間張力的一個(ge) 後果，就是集體(ti) 有自我分裂的傾(qing) 向。大集體(ti) 中的小幫派、小利益集團很多，他們(men) 每天都在為(wei) 自身在大集體(ti) 中爭(zheng) 取更多的利益而奮鬥。這在古代被稱為(wei) “黨(dang) 爭(zheng) ”或“門戶”，在現代則可體(ti) 現為(wei) 部門與(yu) 公司的矛盾，也可以表現為(wei) 部門與(yu) 部門的矛盾，甚至可以表現為(wei) 幾個(ge) 人形成的關(guan) 係網操縱或左右全單位。當小幫派、小集團表現為(wei) 地方主義(yi) 時，就成了地方與(yu) 中央的矛盾。這個(ge) 矛盾的激化就是諸侯割據和軍(jun) 閥混戰，春秋戰國就是典型一例。然而，正如我在其他地方指出的那樣，中國文化之所以最終走上了“分久必合、合久必分”的道路，而不是如古希臘或西歐中世紀那樣分而不合，原因則在於(yu) 中國人需要在一個(ge) 大的集體(ti) 中找到安全感，越是強大、統一的整體(ti) ，越是能使中國人找到心理上的依賴。就象我們(men) 在現實中發現，中國人就業(ye) 時更樂(le) 於(yu) 找一個(ge) 龐大、穩定、可靠的企業(ye) 工作，而西方人更樂(le) 於(yu) 在一個(ge) 規模小、流動大、束縛少且挑戰性更強的企業(ye) 工作。

 

在中國曆史上，對於(yu) 個(ge) 人與(yu) 集體(ti) 關(guan) 係的處理形成了三種有代表性的理論：法家、儒家和道家。法家的典型特點是視統治者的權威高於(yu) 一切，任何時候都將整體(ti) 利益放在首位，害怕、反對分權和放權，在現實中表現為(wei) 支持集權、專(zhuan) 製。道家，尤其是莊子的思想，則代表了另一個(ge) 相反的典型，即主張徹底脫離現實的自由主義(yi) ，但是這種自由主義(yi) 卻是以出世、避世為(wei) 特點的。與(yu) 法家相比，道家表達了在團體(ti) 主義(yi) 文化對於(yu) 個(ge) 人尊嚴(yan) 的強烈呼聲，所以在曆史上也曾轉變成以撻伐名教為(wei) 旗幟的玄學。但是，道家最終擺脫不了出世的命運這一事實，也證明在一個(ge) 典型團體(ti) 主義(yi) 的文化中，忽視整體(ti) 利益、拋棄集體(ti) 價(jia) 值的思想在現實中終究是行不通的，無怪乎試圖將自由主義(yi) 轉化成現實力量的魏晉玄學在中國曆史上隻閃耀了一時就銷聲匿跡，從(cong) 此再也不能死灰複燃。

 

但是與(yu) 法家、道家所這兩(liang) 個(ge) 極端相比，儒家則處於(yu) 中間狀態。一方麵，儒家與(yu) 法家一樣強調集權，所以從(cong) 孔子開始即特別提倡“尊王”、“忠君”，後來形成統治中國思想兩(liang) 千多年的三綱傳(chuan) 統；另一方麵，儒家也十分注重個(ge) 人價(jia) 值與(yu) 尊嚴(yan) 。從(cong) 孔子的“為(wei) 己之學”，到《中庸》的“成己”、“成人”，再到孟子從(cong) 性善論高度肯定人性的價(jia) 值與(yu) 尊嚴(yan) ，並被宋明理學所發揚光大，後者特別強調道統駕於(yu) 政統，可以發現中國曆史上從(cong) 來不缺乏對個(ge) 人尊嚴(yan) 的強大呼聲。狄百瑞曾專(zhuan) 門考察中國曆史上的儒家如何在現實政治中為(wei) 捍衛個(ge) 人的價(jia) 值與(yu) 尊嚴(yan) 而鬥爭(zheng) 。[53]那麽(me) 儒家是如何實現中央集權與(yu) 個(ge) 人尊嚴(yan) 這兩(liang) 者之間的結合的呢？這就是儒家王道思想的秘訣。其中要害在於(yu) ，儒家主張辨別集體(ti) 利益與(yu) 統治利益，揭穿統治者假“集體(ti) 利益”之名行“統治利益”之實，構成了中國曆史上強大的民本主義(yi) 思潮，又論證了集體(ti) 利益與(yu) 個(ge) 人利益之間在根本上的一致性。因而，尊王、忠君從(cong) 本質上也隻是在有利於(yu) 集體(ti) 利益的情形下可行，而不是為(wei) 了尊重君王個(ge) 人。孟子的性善論說明，隻有當個(ge) 人尊嚴(yan) 與(yu) 價(jia) 值得到充分保障，每個(ge) 人的人格得以健康發展，整個(ge) 社會(hui) 的秩序才能得到真正的穩固。

 

文化團體(ti) 主義(yi) 導致東(dong) 西方心目中的英雄含義(yi) 大不相同。中國文化中的英雄通常是非常莊嚴(yan) 、神聖的人物形象，他們(men) 一般都是富有自我犧牲精神，為(wei) 國家、民族或集體(ti) 作出了巨大貢獻的人，他們(men) 最難能可貴的品質就是在關(guan) 鍵時刻能夠不把個(ge) 人利益放在首位。然而美國文化中的英雄，如果按照許烺光的理解，則好比是一些明星，顯得好玩可愛，成功幾乎是它的主要象征，因而遠沒有中國人的英雄那麽(me) 神聖。事實上，對於(yu) 擁有新教濃厚傳(chuan) 統的美國文化來說，把任何一個(ge) 成功的“人”當成神來崇拜是大逆不道的。所以許指出，美國人無法理解中國人為(wei) 何那麽(me) 公開（方按：甚至是肉麻地）表達對領袖的崇拜之情。對於(yu) 美國人來說，英雄並不僅(jin) 僅(jin) 是自己崇拜的對象，也是自己暗暗追求的目標。美國人心目中的英雄帶有時尚性、流行性。因此，每個(ge) 時代有每個(ge) 時代的英雄，而不是一味崇拜曆史上的英雄。這體(ti) 現了美國文化的個(ge) 人中心。他又說，中國人的英雄崇拜體(ti) 現了不同類型的人之間的相對關(guan) 係，即下對上、普通人對重要人、施方與(yu) 受方等之間的一種心理的和情感的聯係。而美國人的英雄崇拜則體(ti) 現了偉(wei) 人與(yu) 可能成為(wei) 偉(wei) 人的人、藝術家與(yu) 可能成為(wei) 藝術家的人、有魅力者與(yu) 將來可能也有魅力的人之間的心情緒性關(guan) 係。人們(men) 從(cong) 英雄形象中找尋的並不是英雄對於(yu) 社會(hui) 、公共福祉的貢獻，而是自己的自我。[54]

 

文化團體(ti) 主義(yi) 在現代中國的另一個(ge) 顯著表現就是民族主義(yi) 。雖然民族主義(yi) 隻是一個(ge) 現代術語，從(cong) 西方傳(chuan) 播過來。但是，在現代東(dong) 亞(ya) 各自成立了民族國家之後，它立即與(yu) 其原有的文化團體(ti) 主義(yi) 相結合，而演變成了一種情緒化、非理性的民族主義(yi) 。這種情緒可以因本國與(yu) 別國的矛盾輕而易舉(ju) 地得到激化，象一把火一樣把一個(ge) 國民對另一國整體(ti) 性的仇恨燃燒起來，一發而不可收拾。民族主義(yi) 還表現為(wei) 現代東(dong) 亞(ya) 國家在曆史教育中普遍美化自身過去的“無比光榮、燦爛的曆史”，把自己的祖先說得天花亂(luan) 墜，試圖樹立起本民族不可戰勝的神話。另一方麵，在戰爭(zheng) 方麵，又總是不斷強調自己是如何受到別國欺負，強調自己如何遭別國侵略。與(yu) 此財時，將自己侵略別人理解為(wei) 理所應當，認為(wei) 向別國道歉是非常沒麵子的事。據我所知，這種情況在中、日、韓、朝、越南等國共同存在。這不僅(jin) 導致他們(men) 至今還很容易為(wei) 六七十年前、甚至一百年前的爭(zheng) 端而耿耿於(yu) 懷，更重要的是他們(men) 的國民從(cong) 小在這種教育中長大，在情感中永遠擺脫不了“自己民族飽受屈辱”的心理陰影，在國際交流和交往中顯得不夠自信。

 

今天的民族主義(yi) 還表現為(wei) ，把現代化當成民族主義(yi) 事業(ye) 來追求，任何重要的科研成果在領導者看來，都首先不是它的學術意義(yi) 本身，而是它對於(yu) 給本國、本民族爭(zheng) 光有多大意義(yi) ；同時，社會(hui) 的改造，特別是行業(ye) 的自治受到了不應的忽略，因為(wei) 對於(yu) 國家利益的重視自然導致容易忽略行業(ye) 自身的利益。東(dong) 亞(ya) 國家甚至在教育中把本國曆史上絕大多數成功的科學家、思想家都打扮成為(wei) 國家、為(wei) 民族而獻身的英雄，以便讓人們(men) 學習(xi) 。少有人認識到，這樣的教育會(hui) 由於(yu) 把掩蔽了科學研究和學術探索在人性深處的基礎，而掏空了科學和思想進步的真正動力。不如如此，在學術界，也自發地形成了一種民族主義(yi) 情懷主導下的研究，尤其在以傳(chuan) 統文化為(wei) 主的研究領域中，不少學者在內(nei) 心深處自覺或不自覺把論證“中國偉(wei) 大”當成了主要關(guan) 懷，並在對外交流中急於(yu) 聽於(yu) 外國學者讚揚中國文化偉(wei) 大。

 

我們(men) 也可以從(cong) 文化團體(ti) 主義(yi) 角度來分析自由、民主思想在現代中國的命運。先看自由主義(yi) 。首先，我們(men) 從(cong) 魏晉玄學人物的悲劇結局得到的啟發就是，雖然中國文化中一直有根深蒂固的自由主義(yi) /個(ge) 人主義(yi) 呼聲，但是真正的、徹底的個(ge) 人主義(yi) /自由主義(yi) 從(cong) 來都不能真正建立起來，也許自由主義(yi) /個(ge) 人主義(yi) 在中國文化中最好的出路就是走向道家式隱逸出世。林毓生的研究也許可以證明，以陳獨秀、魯迅、胡適等人為(wei) 代表的現代中國的個(ge) 人主義(yi) /自由主義(yi) 都是為(wei) 國為(wei) 民的集體(ti) 主義(yi) 者。[55]而當代中國的自由主義(yi) /個(ge) 人主義(yi) 從(cong) 骨子裏也是如此，因為(wei) 他們(men) 的主要興(xing) 趣在於(yu) 反抗暴政，而不在於(yu) 塑造個(ge) 人自由。所以他們(men) 所追求的自由，有點類似於(yu) 黑格爾在《精神現象學》中所說的“絕對自由”，還停留在否定性階段，是一種自為(wei) 的存在，而沒有上升到自在自為(wei) 的肯定性階段。[56]

 

其次我們(men) 再來看民主運動。現代中國的民主主義(yi) 者，其精神傳(chuan) 統來自於(yu) 儒家強大的民本主義(yi) 思潮，但是當他們(men) 把民本主義(yi) 轉化為(wei) 民主主義(yi) 時，往往忽視了人民主權的現實運作如何避免受到中國文化中根深蒂固的幫派主義(yi) 、地方主義(yi) 的破壞。統一和分裂是中國文化中的一個(ge) 永恒矛盾。當現代民主主義(yi) 者主張分權時，他們(men) 忘了這種分權運動在中國文化中極易和地方主義(yi) 、幫派主義(yi) 相結合，而成為(wei) 國家分裂、社會(hui) 混亂(luan) 的根源。這個(ge) 問題不解決(jue) ，民主主義(yi) 運動就可能成為(wei) 烏(wu) 托邦。而在西方，由於(yu) 民主運動背後有相對成熟的個(ge) 人主義(yi) /自由主義(yi) 背景，所以能避免從(cong) 主權自由轉變成恐怖混亂(luan) 。

 

中國文化：此岸取向

 

從(cong) 文化心理學角度出發，中國文化的另一重要特征就是強烈的此岸取向。所謂此岸取向，英文中稱為(wei) this-world orientation。它是指一個(ge) 文化不把死後世界當作自己的終極目標，或者說，它不是以死後世界為(wei) 標準來指導或改造現世。文化的此岸/彼岸取向主要體(ti) 現在對於(yu) 死和死者的態度上。

 

在人類文明的長河中，很多文化都具有以“死”或“死後”為(wei) 朝向或為(wei) 標準的特征。例如，起源於(yu) 印度的婆羅門教和佛教等宗教抹殺生與(yu) 死的界限，常人活著與(yu) 死後都在同樣的“三界六道”中。這其實是一種典型的以死後為(wei) 取向的宗教，因為(wei) 如何擺脫死後進入輪回，成為(wei) 每個(ge) 人活著的首要課題；生命的無限和永不消亡，卻給此生帶來了巨大壓力。又比如，基督教同樣是一種以死後世界為(wei) 取向的精神傳(chuan) 統。每個(ge) 人的靈魂都是不死的，而我們(men) 現在生活於(yu) 其中的世界是短暫的、虛幻的，就象光影一樣縹緲；相比之下，隻有死後的那個(ge) 世界才是永恒和真實的。所以活著的主要目的就是為(wei) 了死後——為(wei) 了死後更好地“活著”；死亡雖不可怕，但死時得不到寬恕則非常可怕。事實上，基督教正是通過這種生死觀強化了人們(men) 在此生此世的職責。此外，基督教關(guan) 於(yu) 每個(ge) 個(ge) 體(ti) 的靈魂獨立自存、相互平等、永恒不滅的觀念，對於(yu) 現代西方個(ge) 人獨立、平等、自由等價(jia) 值觀的形成起到了極為(wei) 重要的作用。

 

然而，在中國文化中我們(men) 看到的是另一幅對景象。總的來說，在中國曆史傳(chuan) 統中，並沒有死後世界之完整清晰的理論學說；幾千年來，中國人基本上不是按照死後世界的目標或觀念來組織和安排此世的生活。

 

比如，中國最重要的本土傳(chuan) 統之一——道家，嚴(yan) 格說來就沒有什麽(me) 死後世界的明確觀念；或者說，道家的死後世界還是這個(ge) 世界，所以它希望通過“長生”把我們(men) 永留於(yu) 這個(ge) 世界。事實上，在道家學說中，整個(ge) 世界是以“天地”為(wei) 準的（與(yu) 儒家同），並未超出基督教中的此世（this-world)或印度宗教中的“三界”等的範圍。道家的神仙所居住的地方，無論是八極之外的昆倫(lun) 之巔，還是東(dong) 海深處的蓬萊仙境，都未超出西方哲學中所講的感性經驗世界，因而仍舊屬於(yu) 此岸世界。因此，道家雖然常被我們(men) 說成是“出世的”，但若以其他宗教傳(chuan) 統來衡量，則可以說是入世的，因為(wei) 它並沒有對此岸或此世持否定態度。這樣一來，道家就不可能象佛教、基督教等那樣以死後世界為(wei) 取向，來塑造現世生活。但這並不等於(yu) 說道家沒有彼岸，而是認為(wei) 彼岸即在此岸中。這個(ge) 彼岸，需要人通過努力來達到，在超越小我、趨向自然的過程中“體(ti) 驗”到。道家將主要精神用於(yu) 探討如何改變看待這個(ge) 世界的方式。在莊子等人看來，永恒、不朽不像在基督教或佛教等之中那樣是現成的前提，而是每個(ge) 生命應該追求的最高理想，這個(ge) 理想隻有在人與(yu) 天地（或稱自然）合一的境界中才能實現。

 

儒家對於(yu) 死的態度既與(yu) 印度宗教和基督教有別，也與(yu) 道家截然不同。大體(ti) 來說，儒家對於(yu) 死後的存在及其世界“敬而遠之”。孔子甚至在被逼問、不得不回答的情況下，也隻用“未知生、焉知死”（《論語·先進》）這樣的措辭敷衍了事。雖然儒家把祭祀鬼神看得非常重要，“國之大事，在祀與(yu) 戎”（《左傳(chuan) ·成公十三年》），其用意也隻是用理性的方式改造古老的祭祀傳(chuan) 統，以達到教化的目的（下節具體(ti) 論證）。事實上，和一切其實宗教相比，儒家的最大特點在於(yu) ，它心目中的天堂不在彼岸，不在死後，而是此生此世，包括對於(yu) 個(ge) 人來說是成聖成賢，對於(yu) 國家來說是實現王道。儒家經典《大學》為(wei) 一個(ge) 人一生所羅列的修身八條目，包括從(cong) 格物、致知、誠意、正心，到齊家、治國、平天下，都不僅(jin) 是塵世的理想，而且決(jue) 非為(wei) 了死後的任何目標。這一點與(yu) 道家其實是不謀而合的。

 

人們(men) 也可能說，在儒家典籍（及中國人）的生活中，鬼神的觀念是非常發達的。但是，中國人的多神信仰是否意味著他們(men) 對於(yu) 死後世界或人生彼岸的追求呢？回答顯然是否定的，正是這一點不僅(jin) 與(yu) 猶太教-基督教-伊斯蘭(lan) 教傳(chuan) 統迥異，也與(yu) 婆羅門教-佛教-印度教不同。大抵來說，中國人心目中的“神”，不是人類生命的創造者，也不是為(wei) 了拯救人類的而來，它們(men) 通常隻是一些神秘、不可知的、令人畏懼的力量而已。在世俗生活中，任何具有不可思議力量的人或物，都有可能被當成神（例如“股神”）。所以中國人所信奉的山神、河伯、風伯、雨師、土地公，乃至於(yu) 主宰日月星辰、生老病死的“神”，其實皆是我們(men) 這個(ge) 世界的一部分，等待著人們(men) 的供養(yang) 。它們(men) 不僅(jin) 並非生活在世界之外，而且也不以把人引向彼岸——另外一個(ge) 世界——為(wei) 目的。因為(wei) 中國人的“神”跟人生活在同一個(ge) 世界上，無論是九重之天，還是九泉地下，都還是這個(ge) 世界（this world）的延伸，仍然屬於(yu) 此世。

 

如果從(cong) 中國人的“鬼”觀念看，就更容易理解中國人文化的此岸性。“鬼”這個(ge) 詞無論從(cong) 什麽(me) 意義(yi) 上講都是消極的，要竭力逃避。如果“鬼”代表一個(ge) 人死後的樣子的話，它在中國文化中恰恰是恐怖的象征。中國人有一種說法，鬼神乃是陰陽二氣聚散形成的。《周易·係辭》稱“精氣為(wei) 物，遊魂為(wei) 變，是故知鬼神之情狀。”張載稱鬼神為(wei) “二氣之良能”。此外還有一種說法，死亡就是魂、魄離開人身所致（參《左傳(chuan) ·昭公二十五年》），因此招魂成為(wei) 一種據說極有意義(yi) 的尊重死者的方式。由此看來，死亡是十分可怕的事。雖然中國人對於(yu) 自己祖先的“鬼”（或神）大加崇拜，但這一定程度上也是出於(yu) 恐懼、得罪不起、求得庇佑的心理。其實，無論他們(men) 多麽(me) 祭拜祖先，對於(yu) 自己死後是不是真的會(hui) 變成鬼或者神，誰也不知道，更不敢確信。正因為(wei) 不敢確信自己死後自己的生命還會(hui) 存在，所以任何一個(ge) 珍愛生命的人，都害怕死亡到來。此外，中國人也並不認為(wei) “鬼”會(hui) 生活在一個(ge) 理想之所，恰恰相反，他們(men) 常常擔心死去親(qin) 人的鬼到處流浪、缺衣少食，所以不斷地向他們(men) 供奉。請問誰願意把這樣的鬼當作自己的追求目標呢？這與(yu) 基督教認為(wei) 人的靈魂永恒存在，無論是人活著還是死去，且以擺脫肉身、讓靈魂真正獲得自由，即死後進入天堂為(wei) 最高追求，簡直是完全相反。

 

那麽(me) ，中國文化的此岸取向究竟從(cong) 何而來呢？要從(cong) 源頭說，當然是非常難。不過我發現，這種此岸取向在《周易》中得到了最典型的闡發，也許代表了後世各家宇宙觀的共同模型，不僅(jin) 儒、道兩(liang) 家共享，諸子百家皆共享。具體(ti) 來說，《周易》宇宙觀的基本邏輯是以“天地”為(wei) 範圍，一切人類活動不出此範圍；其次，以“天地”為(wei) 最高準繩，天地關(guan) 係當然體(ti) 現了人間一切事物基本關(guan) 係的出發點，人間一切事物均要以“天地之道”為(wei) 指導原則。

 

天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣。動靜有常，剛柔斷矣。方以類聚，物以群分，吉凶生矣。在天成象，在地成形，變化見矣。是故剛柔相摩，八卦相蕩。鼓之以雷霆，潤之以風雨；日月運行，一寒一暑。幹道成男，坤道成女。幹知大始，坤作成物。幹以易知，坤以簡能。（《周易·係辭》）

 

《周易》宇宙觀的意義(yi) 在於(yu) ：人間世界一切行為(wei) 的特點，不是要超出這個(ge) 世界之外，而是以“天地”為(wei) 對象，盡最大可能地理解“它”（天地）、接近它：

 

《易》與(yu) 天地準，故能彌綸天地之道。仰以觀於(yu) 天文，俯以察於(yu) 地理，是故知幽明之故；原始反終，故知死生之說；精氣為(wei) 物，遊魂為(wei) 變，是故知鬼神之情狀。與(yu) 天地相似，故不違；知周乎萬(wan) 物而道濟天下，故不過；旁行而不流，樂(le) 天知命，故不憂；安土敦乎仁，故能愛。範圍天地之化而不過，曲成萬(wan) 物而不遺，通乎晝夜之道而知，故神無方而《易》無體(ti) 。（《周易·係辭》）

 

人們(men) 常把《周易》宇宙觀與(yu) 柏拉圖等人為(wei) 代表的西方哲學宇宙觀相混淆，部分是由於(yu) metaphysics這個(ge) 詞被譯成了“形而上學”（據說是嚴(yan) 複借用《周易·係辭》“形而上者謂之道”譯出）。我認為(wei) 其間有一項差別值得關(guan) 注：《周易·係辭》中所謂“形而上者”，其實並不是真的要超出此有形世界之外，隻不過是指出如何把握此有形世界，以便更好地回到此岸世界；畢竟“道”也是此世界的一部分，在此世界中、不在此世界外。因此中國人的形上學或形而上學（兩(liang) 種譯法共存，含義(yi) 無別），本意並不是教人如何脫離此世界、超越此世界，而是教人更好地適應此世界，回到此世界。而柏拉圖等人的metaphysics所代表的、“形而上”的思維方式則不然，理論上說，它對此有形之世界持否定態度，在有形世界與(yu) 無形世界製造截然的分裂與(yu) 對立，其所追求的恰恰是要脫離此有形世界，進入無形世界。柏拉圖所謂的“洞穴比喻”，所謂“靈魂轉向”，所謂“心靈上升”，指的都是從(cong) 有形世界進入無形世界。他之所以認為(wei) 哲學高於(yu) 詩歌、繪畫、戲劇乃至幾何，正因後者仍然沒有完全擺脫感性經驗。這種傾(qing) 向無疑與(yu) 後來的基督教傳(chuan) 統相吻合。亞(ya) 裏士多德的metaphysics早期以具體(ti) 的個(ge) 體(ti) 事物為(wei) 第一本體(ti) ，應該說與(yu) 此迥異。但是亞(ya) 裏士多德強調，哲學的真正動力來自純粹的求知欲，這是一種純粹的思想的自由，“並無任何實用的關(guan) 懷”（亞(ya) 裏士多德《形而上學》982b20-21）。無實用關(guan) 懷的純粹思想自由，實際上也代表脫離此有形世界、進入另一無形世界的傾(qing) 向，因為(wei) 它並不追求如何更好地適應此有形世界、或回歸此有形世界。這種傾(qing) 向近代以來長期沒有得中國哲學工作者很好的理解，他們(men) 總是說“中國哲學重道德，西方哲學重知識”。這一說法已經暗含著這樣的思路：西方人重知識，所以才有科學發達。仿佛重知識也是為(wei) 了能解決(jue) 實用的需要。

 

此岸取向對於(yu) 中國文化的影響是極其深刻的。因為(wei) 並不從(cong) 彼岸或來世來尋找此生安身立命的基礎，所以對此岸世界特別小心地經營；要從(cong) 每一個(ge) 日常生活細節中尋找做人的方法或技巧，導致把烹飪、喝茶、養(yang) 花、書(shu) 法、繪畫、擊劍、氣功……等一切活動都當成了養(yang) 生和藝術，務欲從(cong) 中找到無窮的快樂(le) 。如果來世的世界仍然是這個(ge) 世界，我們(men) 的靈魂永遠超不出“這個(ge) 世界”，那麽(me) 此生此世就不得不被當作人生最重要的工作對象，因為(wei) 人的生命隻有這一次。換言之，如果彼岸是真實可靠的，此岸世界就變得虛幻，於(yu) 是超越或尋找最終離開這個(ge) 世界才是正道。至於(yu) 此岸世界是否和諧、穩定或太平，則不具有首要的意義(yi) ，因為(wei) 它注定了是要被否定、超越或取代的。這是西方metaphysics思維的特征，而絕不是《周易》宇宙觀。我在有關(guan) 地方已經論證過，將metaphycis翻譯成“形而上學”所包含的誤導性，此處不贅。[57]當然，在佛教中，中國人後來也發展出了一套彼岸世界的神話，但是其影響仍然主要停留於(yu) 民間；在精英或學者階層，真正占主導地位的還是此岸性思維。即使在民間，那些彼岸世界的神話並也多半以“勸善戒惡”為(wei) 宗旨，並不是以進入另一個(ge) 世界為(wei) 每個(ge) 人的最高人生追求。換言之，中國人的彼岸世界神話，是為(wei) 了讓人們(men) 在此岸活得更成功服務的。這與(yu) 基督教不同，後者直接把此岸世界視為(wei) 虛幻，把彼岸世界當作惟一真實，並以追求彼岸（天國）的生活為(wei) 人生最高理想。

 

“此岸取向”自然會(hui) 導致對處境的高度關(guan) 懷，因為(wei) 處境是此岸世界最重要的成份；此岸性也自然導致關(guan) 係取向的思維方式，因為(wei) 人與(yu) 人的關(guan) 係是此岸世界個(ge) 人處境最重要的成份。這些都是一個(ge) 事實有關(guan) ：此岸性意味著對這個(ge) 我生於(yu) 其中的世界的高度肯定，即我們(men) 隻有一個(ge) 世界，永遠（包括死後）隻有這一個(ge) 世界。從(cong) 這個(ge) 角度講，“內(nei) 在超越”這個(ge) 說法還是有一定的誤導性。因為(wei) 它可能讓人們(men) 誤以為(wei) 要從(cong) 一種與(yu) 西方mataphysics或神學不同的途徑，即內(nei) 在的方式，來超越這個(ge) 世界，超越此岸。而實際情況是，中國人的宇宙觀或《周易》宇宙觀的基於(yu) 特點恰在於(yu) 並不是要超出這個(ge) 世界，而是永遠範圍於(yu) 此世界之中。如何更好地貼近此岸、經營此岸才是它給每個(ge) 人的人生提出的主要任務。

 

中國人的“重和”意識，其實與(yu) 根深蒂固的關(guan) 係思維、此岸思維有關(guan) ，因為(wei) 中國人的人生安全感來自於(yu) 關(guan) 係，即自身與(yu) 外部世界的關(guan) 係平衡，包括人與(yu) 人、人與(yu) 團體(ti) 以及人與(yu) 世界的關(guan) 係。這種關(guan) 係本位，加上高度的此岸取向，決(jue) 定了中國人必然把此岸世界是否和諧看得異常重要。《周易·乾·彖》上說“保合大和”，與(yu) 《中庸》“和者，天下之達道也”，“致中和，天地位焉，萬(wan) 物育焉”的思想，都體(ti) 現了中國人創造一個(ge) 全球和睦的大家庭的世界夢想。這種夢想，對於(yu) 以個(ge) 人為(wei) 本位的西方文化來說則不一定有特殊意義(yi) 。因為(wei) 西方文化強烈的彼岸化傾(qing) 向，使他們(men) 把否定、超越此岸世界當作重要目的。美籍華裔人類學家許烺光在《美國人與(yu) 中國人》一書(shu) 中曾對這種差異作為(wei) 異常精辟的分析，此處不贅。[58]

 

親(qin) 情為(wei) 中國文化之本

 

從(cong) Geert Hofstede“文化是集體(ti) 的心靈程序”出發，研究一個(ge) 民族的文化，就是要探索這個(ge) 民族在多大程度受製於(yu) 它的曆史傳(chuan) 統所遺留給它的“集體(ti) 無意識”[59]。由此我們(men) 就可以分析這個(ge) 民族今天的生活，包括它的價(jia) 值、製度、生活等許多方麵在多大程度上受到這些無意識的支配。文化心理學研究的意義(yi) 在於(yu) ，提醒我們(men) 認識一個(ge) 民族在社會(hui) 變遷、特別是社會(hui) 整合中究竟遵循怎樣的規律。其中包括：這個(ge) 民族的文化在什麽(me) 情況下容易自我瓦解或走向墮落，在什麽(me) 情況下才能自我整合起來而不是一盤散沙；還有，這個(ge) 民族過去幾千年來所走過的道路，哪些是由其文化習(xi) 性所決(jue) 定的，哪些不是；這個(ge) 民族在今天麵臨(lin) 的主要問題究竟是什麽(me) ，它與(yu) 其過去所麵臨(lin) 的主要問題有何相似之處；等等。

 

我曾在一篇文章中依據我對中國文化習(xi) 性的上述理解，從(cong) ①德性權威、②禮大於(yu) 法、③風化效應、④義(yi) 利之辨、⑤政教不分、⑥大一統等六個(ge) 方麵來分析中國文化中的“有效的治道”，即由中國文化的習(xi) 性所決(jue) 定的、治理中國所應遵從(cong) 的規律；循此出發，我認為(wei) 當下中國文化的根本出路可大體(ti) 概括為(wei) 七個(ge) 方麵：①道統、②核心價(jia) 值、③社會(hui) 風氣、④任賢使能、⑤行業(ye) 自治、⑥禮樂(le) 重建、⑦教育立國等。合而言之，儒家的王道政治理想今天可從(cong) 這7方麵來實現。[60]

 

現在，我想重點說明，此岸取向、關(guan) 係本位和團體(ti) 主義(yi) 導致中國人以家庭為(wei) 人生的中心，由此特別重視親(qin) 情。原因如下：

 

（1）中國人的關(guan) 係世界是“差序格局”（費孝通語）的，越是親(qin) 近的人交往越深，也越有感情，因此營造對親(qin) 人的感情被視為(wei) 最有價(jia) 值；

 

（2）中國人的關(guan) 係世界是希望“抱團”的，他們(men) 隨時希望建構出一個(ge) 能給自己的帶來安全感的“小團體(ti) ”，而家庭無疑是建立此團體(ti) 的最理想的和首要的選擇；

 

（3）中國人的此岸取向導致他們(men) 在此岸生活中探求精神的歸宿和生命的不朽，子女是自己生命的延伸，也是擺脫死亡恐懼的精神寄托。

 

中國文化的一大特點，即是讓人們(men) 在對人、特別是對親(qin) 人的感情中認識人生、理解生命；儒家揭示了中國文化這樣一種活的靈魂，即在無邊的親(qin) 情世界中“成為(wei) 人”。牟宗三先生在《曆史哲學》一書(shu) 中對此作了極為(wei) 精彩的描述。[61]梁漱溟先生也曾對中國人親(qin) 情關(guan) 係的理想境界作過生動描述。[62]

 

這裏，我想通過祭祀這個(ge) 特殊的角度來說明儒家如何處理中國文化中的親(qin) 情問題，特別是如何通過親(qin) 情來引導社會(hui) 道德建設的方向。本來，一個(ge) 此岸取向的文化，不應重視祭祀，因為(wei) 它的全部目標均在此岸；但是我們(men) 看到，在中國文化中，恰好是高度此岸取向的特點，導致祭祀成為(wei) 中國人進行心理安慰的最有效方式。這是因為(wei) ，在沒有靈魂不死強大傳(chuan) 統的中國文化中，一個(ge) 身邊之人、特別是親(qin) 人的死去，最容易觸動另一個(ge) 人的心弦。死的遺憾永遠無可挽回，死的損失永遠無法彌補。對於(yu) 中國人來說，天人永隔的傷(shang) 痛最刻骨銘心。所以，祭祀成為(wei) 人們(men) 滿足心理缺憾、表達心中敬意的最有效方式之一，也導致了祭祀傳(chuan) 統在中國從(cong) 上古起就非常發達。下麵看到，儒家正是通過對祭禮的改造，引導人們(men) 在祭祀中認識人生的責任，達到了成功改造人的效果

 

我們(men) 都知道，儒家向來十分重視祭禮。但是它決(jue) 不是簡直地提倡祭祀，更不提供關(guan) 於(yu) 鬼神的具體(ti) 知識，而是理性地引導祭祀，積極地完善祭禮。具體(ti) 說來：

 

首先，儒家強調，祭祀必須無限虔敬，因為(wei) 這是對死者尊重最好的方式。“敬盡然後可以事神明，此祭之道也”（《禮記·祭統》）。如果一個(ge) 人能以嚴(yan) 肅、虔敬之心祭祀，就可以對人生多一份理解，對生命多一份珍惜。因為(wei) 每一個(ge) 死者的離去，對他來說是人生的謝幕，對我來說則是嚴(yan) 重的警示。因為(wei) 他的今天，將無可避免地成為(wei) 我的明天，我們(men) 誰也無法阻擋自己死亡的那一天。由此，我們(men) 也對人生少了一份貪戀，因為(wei) 我們(men) 在有生之年對於(yu) 金錢、財富、名利的所有聚集，終究是生不帶來、死不帶走的。死，特別是親(qin) 人的死，讓我們(men) 認識到命運的無常和可怕，體(ti) 會(hui) 到生命的脆弱與(yu) 無奈。我們(men) 由此對人生不敢再掉以輕心，不敢再玩忽怠慢或揮霍浪費。

 

其次，儒家認為(wei) ，祭祀就是正常引導自己的感情，塑造自己的人格。“嚴(yan) 威儼(yan) 恪，非所以事親(qin) 也，成人之道也”（《禮記·祭義(yi) 》）。孟子曰：“親(qin) 喪(sang) ，固所自盡也”（《孟子·滕文公上》）。在祭祀中，通過回憶死者的音容笑貌，生者對死者的痛楚達到頂點（“思其居處，思其誌意，思其所樂(le) ，思其所嗜”，《禮記·祭義(yi) 》；“祭如在，祭神如神在”，《論語·八佾》）。在深深的遺憾和歎息中，人們(men) 不得不嚴(yan) 肅麵對死者的心願；在痛苦的回憶和哭泣中，不得不認真調整人生的座標。從(cong) 此，他們(men) 對生命的含義(yi) 有了新的理解：我們(men) 在死者的期待中站起，在先人的庇佑下前行。從(cong) 此，我們(men) 的成功與(yu) 失敗、光榮與(yu) 夢想，都和死去的人息息相連。我們(men) 在喪(sang) 祭中走向成熟，逐漸變成為(wei) 有責任感和尊嚴(yan) 的、頂天立地的人。

 

其三，儒家認為(wei) ，祭禮作為(wei) 一種集體(ti) 活動，可以達到有效塑造人倫(lun) 關(guan) 係和社會(hui) 秩序的效果。孔子雲(yun) ：“宗廟之禮，所以序昭穆也”（《中庸》）。祭祀不僅(jin) 升華了人們(men) 與(yu) 親(qin) 人之間的情感聯結，也使人們(men) 對自己人生的下一步有了更明確的規劃；今天我們(men) 對於(yu) 死者的承諾，是要用自己的一生來兌(dui) 現的；在這一過程中，我們(men) 體(ti) 驗到精神的升華，感受到生命的沉重；也正是在這一過程中，我們(men) 對於(yu) 自己所處的位置、對於(yu) 如何恪盡職守以及如何處理自己與(yu) 他人的關(guan) 係，都有了更清楚的認識。因此，祭祀不僅(jin) 可以讓我們(men) 認識人生的職責和使命，還起到了理順人群關(guan) 係、塑造社會(hui) 秩序的作用。古人雲(yun) ：“夫祭有十倫(lun) 焉；見事鬼神之道焉，見君臣之義(yi) 焉，見父子之倫(lun) 焉，見貴賤之等焉，見親(qin) 疏之殺焉，見爵賞之施焉，見夫婦之別焉，見政事之均焉，見長幼之序焉，見上下之際焉。”（《禮記·祭統》）孔子說，一個(ge) 人懂得了禘嚐之義(yi) ，治國將易如反掌（《論語·八佾》）

 

在一個(ge) 並不是以死後世界為(wei) 導向的文化中，祭祀恰恰是強化人生責任、確立人生信念、整頓社會(hui) 秩序等為(wei) 此世服務的最佳方式之一。因此，在此岸取向的中國文化中，對於(yu) 死和死者的祭祀也是此岸取向的。儒家明確主張，把死者當作生者世界的一部分或延伸（“洋洋乎如在其上，如在其左右”，《中庸》），不將二者分開；對於(yu) 死者的祭祀，其主要功能也在於(yu) 更好地認識“生”。因此，在中國文化中，對於(yu) 死者的祭祀，同樣達到了改造生者、重塑此世的效果。但是顯然，這種效果是通過與(yu) 佛教、基督教完全不同的方式達到的。明白了這一點，我們(men) 就能理解，為(wei) 什麽(me) 在鬼神觀念並不發達、死後世界並不清晰的中國文化中，儒家卻異常地重視祭祀。

 

雖然祭祀在古代世界各地非常普遍，在包括古代印度、埃及等在內(nei) 的許多王朝或國家裏，都可以看到異常發達的祭祀傳(chuan) 統，但它們(men) 在這些文化中的含義(yi) 和功能卻可能與(yu) 其在中國文化中迥然不同。因為(wei) 在這些國家中，祭祀往往是以彼岸為(wei) 導向的，即為(wei) 了配合這種文化對於(yu) 死後世界的追求服務的。而在中國則不然，祭祀嚴(yan) 格說來是為(wei) 此岸服務的。而這一現象本身，與(yu) 中國文化早就具有的此岸化傾(qing) 向有關(guan) 。

 

喪(sang) 三年，常悲咽；

居處變，酒肉絕；

喪(sang) 盡禮，祭盡誠；

事死者，如事生……

 

《弟子規》中的這些話，在我看來極好地展現了中國文化之活的精神——：中國人最真實的生命狀態和精神麵貌正是在親(qin) 情中得到了具體(ti) 生動的體(ti) 現，在祭祀得到了淋漓盡致的發揮。在現代中國革命運動的浪潮中，人們(men) 曾把所有祭祀祖先的活動稱為(wei) 迷信，在人生觀教育中不再以孝親(qin) 為(wei) 本。今天，當我們(men) 強調文化自覺的時候，也許最值得思考的問題之一恰恰是，如何認識中國人情感世界、精神世界之最深刻的基礎。曾子曰：“慎終追遠，民德歸厚矣。”（《論語·學而》）今天我們(men) 重建社會(hui) 道德，需要從(cong) 最基礎的工作做起；具體(ti) 來說，就是要脫離霸道，轉向王道，從(cong) 最生動地展現中國人的精神麵貌和真實人性的親(qin) 情入手，找到社會(hui) 秩序重建的正途。

 

（本文發表於(yu) 《人民論壇·學術前沿》“2013.05下”，發表時有不少更動）

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注釋

 

[1] 愛德華·泰勒，《原始文化：神話、哲學、宗教、語言、藝術和習(xi) 俗發展之研究》，連樹聲譯，桂林：廣西師範大學出版社，2005年，頁1；Kroeber & Kluckhohn, Culture: A Critical Review of Concepts and Definitions, Cambridge, Mass. : The Museum, 1952, pp. 9-11.

 

[2] 克利福德·格爾茨，《文化的解釋》，韓莉譯，南京：譯林出版社，1999年，頁4。

 

[3] Kroeber & Kluckhohn, Culture: A Critical Review of Concepts and Definitions, p.150,ref.pp.41-71.

 

[4] Philip Smith,《文化理論的麵貌》，林宗德譯，韋伯文化國際出版有限公司，2004年，頁1-2。

 

[5] 例如，林頓說，文化就是“任何社會(hui) 的整體(ti) 生活方式”（拉爾夫・林頓，《人格的文化背景：文化、社會(hui) 與(yu) 個(ge) 體(ti) 關(guan) 係之硏究》，於(yu) 閩梅, 陳學晶譯，桂林：廣西師範大學出版社，2007年，頁20，28）；克魯克洪說，文化就是“某個(ge) 人類群體(ti) 的獨特生活方式，他們(men) 整套的生存式樣。”克魯克洪，“文化的研究”，載：《文化與(yu) 個(ge) 人》，杭州：浙江人民出版社，1986年，頁4。赫斯科維茨（M. J. Herskovis）說，“文化就是一群人的生活方式。”Melville J. Herskovits, Man and His Works: The Science of Cultural Anthropology, New York: Alfred A. Knopf, Inc., 1948, p.29.

 

[6] 克利福德·格爾茨，《文化的解釋》，韓莉譯，南京：譯林出版社，1999年，頁5。

 

[7] 格爾茨，《文化的解釋》，頁109。

 

[8] Richard A. Shweder, “Cultural Psychology—What is it?,” in: Stiger, James W. , Richard A. Shweder & Gilbert Herdt, eds.,Cultural Psychology: Essays on Comparative Human Development, Cambridge, New York,et al: Cambridge University Press, 1990，pp.1-2.

 

[9] Shweder, “Cultural Psychology—What is it?,” p.2.

 

[10] Richard A. Shweder, Thinking through Cultures:Expeditions in Cultural Psychology, Cambridge, Mass. and London, England: Harvard University Press, 1991, pp.1-23.

 

[11] Shweder, Thinking through Cultures, pp.8－11.

 

[12] Shweder, Thinking through Cultures, p.11 以下.

 

[13] Alan Page Fiske, Shinobu Kitayama, Hazel Rose Markus & Richard E. Nisbett,“The Cultural Matrix of Social Psychology,” in: Daniel T. Gilbert, Susan T. Fiske and Gardner Lindzey,eds.,The Handbook of Social Psychology, fourth edition, volume I, Boston, Mass.,etc.: the McGraw-Hill Companies,Inc.,1954/1969/1985/1998, pp.915-981.

 

[14] 原文：“…these people share a set of implicit and unexamined cultural values and practices that emphasize individual rights, independence, self-determination, and freedom; social psychologists …sometimes tacitly assuming that the social forms and psyches of the modern West are representative of the human species. Fiske, et al., “The Cultural Matrix of Social Psychology,” p.919.

 

[15] Fiske, et al., “The Cultural Matrix of Social Psychology,” pp.920-922.

 

[16] Fiske, et al., “The Cultural Matrix of Social Psychology,” pp.920-922.

 

[17] Fiske, et al., “The Cultural Matrix of Social Psychology,” pp.922-924.

 

[18] Fiske, et al., “The Cultural Matrix of Social Psychology,” pp.922-924.

 

[19] Fiske, et al., “The Cultural Matrix of Social Psychology,” pp.922-924.

 

[20] Richard E. Nisbett, The Geography of Thought: How Asians and Westerners Think Differently … and Why, New York: Free Press, 2003, , pp.89-90.

 

[21] Nisbett, The Geography of Thought, pp.91-92.

 

[22] Geert H. Hofstede, Culture’s Consequences: International Differences in Work-related Values, abridged edition, Newbury Park, London, New Delhi: Sage publications, 1980/1984, pp.11-12.

 

[23] Hofstede, Culture’s Consequences, pp.155-157.

 

[24] Kwok Leung (Chinese University of Hong Kong), “Some Determinants of Reactions to Procedural Models for Conflict Resolution: A Cross-National Study,”  Journal of Personality and Social Psychology, 1987, Vol.53, No.5, p.899. 更詳細的界定性描述參Harry C. Triandis, Individualism and Collectivism, Bolder: Westview Press, 1995, ‘preface’.

 

[25] Harry C. Triandis, et al, 1986: “the measurement of the Etic aspects of individualism and collectivism across cultures,” (totally 15 authors) Austuralian Journal of Psychology, Vol. 38, No.3, 1986, pp.257-267.

 

[26] Triandis, “the measurement of the Etic aspects of individualism and collectivism across cultures,” pp.257-267.

 

[27] Harry C. Triandis, et al “Individualism and Collectivism: Cross-Cultural Perspectives on Self-group Relationship,” Journal of Personality and Social Psychology, Vol. 54, No.2, Februrary 1988, pp.323-338.

 

[28] Kwok Leung (Chinese University of Hong　Kong), “Some Determinants of Reactions to Procedural Models for Conflict Resolution: A Cross-National Study,”  Journal of Personality and Social Psychology, 1987, Vol.53, No.5, pp.898-908.

 

[29] Michael H. Bond, Kwok Leung & Kwok Choi Wan (Chinese University of Hong Kong), “How does cultural collectivism operate? The impact of task and maintenance contributions on reward distribution,” Journal of Cross-Cultural Psychology, Vol. 13, No. 2, June 1982, pp.186-190.

 

[30] Triandis, et al, “Individualism and Collectivism: Cross-Cultural Perspectives on Self-group Relationship,” pp.323-338; Fritz Gaenslen, “ culture and decision making in China, Japan, Russian, and the United States,” World Politics, Vol. XXXIX, No.1, Oct. 1986, pp.78-103.

 

[31] Triandis, Individualism and Collectivism, “preface”.

 

[32] Daphna Oyserman, Heather M. Coon, and Markus Kemmelmeier (2002) ( “Rethinking Individualism and Collectivism: Evaluation of Theorectical Assumptions and Meta-Analyses”, Philosophical Bulletin 2002,Vol.128, No.1, pp.3-72)對過去20多年來以G. Hofstede, Harry Triandis等人為(wei) 代表的一大批文化心理學家從(cong) 團體(ti) 主義(yi) /個(ge) 人主義(yi) 範式對一係列國家的研究的局限性進行了總結，主要是指出這一研究在前提預設上可能存在的問題，導致得出象美國這樣典型的個(ge) 人主義(yi) 文化中，團體(ti) 主義(yi) 指數居然比日本、韓國等一些典型的團體(ti) 主義(yi) 文化還高或相差無幾。Marilynn B. Brewer & Ya-Ru Chen（2007）發現，迄今為(wei) 止對團體(ti) 主義(yi) 的許多研究其實主要不一定是在研究團體(ti) 主義(yi) ，至少不是研究者所設想意義(yi) 上的團體(ti) 主義(yi) ，而是在研究一種人際關(guan) 係。具體(ti) 來說，團體(ti) 主義(yi) 者所關(guan) 心的核心概念“集體(ti) ”（in-group）其實很少在研究中被關(guan) 注，多數問卷調查的問題都集中在“人與(yu) 人關(guan) 係”上而不是“集體(ti) ”上。作者將前人所作的研究進行了一個(ge) 全麵的統計和篩選，得到一共408個(ge) 問卷問題（items）。

 

[33] Hofstede, Culture’s Consequences, pp.155-157.

 

[34] Nisbett, The Geography of Thought, p.99.

 

[35] Nisbett, The Geography of Thought, p.54.

 

[36] Nisbett, The Geography of Thought, pp.81-82

 

[37] Nisbett, The Geography of Thought, pp.58-59.

 

[38] Nisbett, The Geography of Thought, pp.68, 70.

 

[39] 方朝暉，“波士頓學者論儒家(5)(6)：《論語》、希臘哲學與(yu) 現代文明——David R. Schiller”，《孔子2000》學術網站https://www.Confucius2000.com，2004.5.8/2004.5.18；David R. Schiller, Confucius: Discussions/Conversations, or, The Analects (Lun-yu), translation, commentary, interpretation, Charlton, MA:Saga Virtual Publishers, 2008.

 

[40] Schiller, Confucius: Discussions/Conversations.

 

[41]方朝暉，“波士頓學者論儒家(5)：《論語》、希臘哲學與(yu) 現代文明——David R. Schiller”，《孔子2000》學術網站https://www.Confucius2000.com，2004.5.8.

 

[42] 張舜徽，《周秦道論發微》，武昌：華中師範大學出版社，2005年。

 

[43]於(yu) 春海，“論取象思維方式——易學文化精神及其現代價(jia) 值討論之一”，《周易研究》2000年04期。

 

[44] Francis L. K. Hsu, Americans and Chinese: Reflections on two Cultures and their People, Garden City, New York: Doubleday Natural History Press, 1953/1970.

 

[45] Kwang-kuo Hwang, “Face and Favor: the Chinese Power Game,” The American Journal of Sociology, 92: 4 (Jan 1987), pp.944-974; 或中文版，黃光國，“人情與(yu) 麵子：中國人的權力遊戲”，載楊國樞主編，《中國人的心理》，南京：江蘇教育出版社，2006年，頁226－248（台灣原版1988年）.關(guan) 於(yu) 中國人的麵子文化研究，參翟學偉(wei) （特約主編），《中國社會(hui) 心理學評論·第二輯：麵子與(yu) 文化》，北京：社會(hui) 科學文獻出版社，2006年；翟學偉(wei) ，《人情、麵子與(yu) 權力的再生產(chan) 》，北京：北京大學出版社，2005年；翟學偉(wei) ，《中國人的臉麵觀——形式主義(yi) 的心理動因與(yu) 社會(hui) 表征》，北京：北京大學出版社，2011年。

 

[46] David Y. F. Ho, “Interpersonal relationships and relationship dominance: an analysis based on methodological relationalism,” Asian Journal of Social Psychology, 1:1(Dec. 1998), pp.1-16.

 

[47] 方朝暉，《文明的毀滅與(yu) 新生：儒學與(yu) 中國現代性研究》，北京：中國人民大學出版社，2011年，頁86。

 

[48] Andrew B. Kipnis, Producing Guanxi, Sentiment, Self and Subculture in a North China Village, Durham and London: Duke University Press, 1997; Yang, Mayfair Mei-hei, Gifts, Favors and Banquets: The Art of Social Relationships in China, Ithaca, N.Y. : Cornell University Press, 1994; 翟學偉(wei) ，《人情、麵子與(yu) 權力的再生產(chan) 》，北京：北京大學出版社, 2005版; 翟學偉(wei) ，《中國人的關(guan) 係原理——時空秩序、生活欲念及其演變》，北京：北京大學出版社，2011年；翟學偉(wei) ，《中國人的臉麵觀——形式主義(yi) 的心理動因與(yu) 社會(hui) 表征》，北京：北京大學出版社，2011年。 港台（主要是台灣）有關(guan) 中國人文化心理的研究參李亦園、楊國樞編，《中國人的性格：科際綜合性的討論》，台北：中央研究院民族學研究所專(zhuan) 刊乙種第四號，1972年；楊國樞主編，《中國人的心理》，南京：江蘇教育出版社，2006年。

 

[49] Marilynn B. Brewer & Ya-Ru Chen, 2007：“Where (who) are collectivism? Toward conceptual clarification of individualism and collectivism, ”Psychological Review, 2007, Vol. 114, No. 1, 133-151. Marlynn B. Brewer and Wendi Gardner從(cong) “個(ge) 人、關(guan) 係、集體(ti) ”三個(ge) 方麵來分析和總結人格的三種類型，對於(yu) 人格的兩(liang) 個(ge) 方麵即關(guan) 係性自我與(yu) 集體(ti) 性自我之區別作了相當透徹的分析, 其結論與(yu) 此處相信。參Marlynn B. Brewer and Wendi Gardner , “Who is this ‘we’? levels of collective identity and self-representations,” Journal of Personality and Social Psychology, 1996, vol. 71, No.1, 83-91。

 

[50] 據文崇一介紹，柏森斯早在1966年就在其著作中稱“構成中國傳(chuan) 統價(jia) 值的基礎是集團主義(yi) （collectivism）”(Talcott Parsons, Social System Toronto, Ontaria : Collier-Macmillan, 1966)。參文崇一，“從(cong) 價(jia) 值取向看中國國民性”，李亦園、楊國樞編，《中國人的性格：科際綜合性的討論》，台北：中央研究院民族學研究所專(zhuan) 刊乙種第四號，1972年，頁53。

 

[51] 楊中芳係統評述過中國文化中的價(jia) 值觀特點。參楊中芳，《如何理解中國人：文化與(yu) 個(ge) 人論文集》，重慶：重慶大學出版社，2009年，頁256-355。

[52] Triandis, “Individualism and Collectivism: Cross-Cultural Perspectives on Self-group Relationship”;Fritz Gaenslen, “ culture and decision making in China, Japan, Russian, and the United States,” World Politics, Vol. XXXIX, No.1, Oct. 1986, pp.78-103.

[53] De Bary, Wm. Theodore，The Liberal Tradition in China, Hong Kong: The Chinese University Press & New York: Columbia University Press, 1983。中譯本參：狄百瑞，《中國的自由傳(chuan) 統》，李弘祺譯，香港：中文大學出版社, 1983年。

 

[54] Francis L. K. Hsu, Americans and Chinese: Reflections on two Cultures and their People, Garden City, New York: Doubleday Natural History Press, 1953/1970, pp.155-175.

 

[55] 林毓生，《中國意識的危機：“五四”時期激烈的反傳(chuan) 統主義(yi) 》，穆善培譯，貴陽 : 貴州人民出版社, 1986年。

 

[56] 黑格爾，《精神現象學》（上、下卷），賀麟、王玖興(xing) 譯，北京：商務印書(shu) 館，1979/1979年。

 

[57] 方朝暉，“‘西學’與(yu) ‘中學’中的命運：形而上學之例”，《學術季刊》（上海），2002年第3期。

 

[58] Hsu, Americans and Chinese, pp.10, 278。

 

[59] 榮格所謂“集體(ti) 無意識”是針對全人類而言，列維—斯特勞斯對這一問題的研究更接近本文。參克洛德·列維—斯特勞斯，《結構人類學》（1-2），張祖建譯，北京：中國人民大學出版社，2006年。

 

[60] 方朝暉，“從(cong) 政道到治道：中國文化的方向與(yu) 出路”，《人民論壇·學術前沿》2013年03下，總第22期，頁36-55。

 

[61] 牟宗三，《曆史哲學》，增訂八版，台灣學生書(shu) 局，1984年，頁74-75。

 

[62] 梁漱溟，《中國文化要義(yi) 》。此據中國文化書(shu) 院學術委員會(hui) 編，《梁漱溟全集》，第三卷，濟南：山東(dong) 人民出版社，1990年，頁87。

 

【作者】方朝暉（北京清華大學人文學院曆史係）

【通信】北京市清華大學人文學院曆史係（郵碼：100084）

【郵箱】fangzh@tsinghua.edu.cn

 

作者惠賜儒家中國網站發表