方以智對耶教信仰的否定

作者：劉偉(wei)

來源：作者惠賜《儒家郵報》

時間：孔子2564年暨耶穌2013年6月10日

方以智與(yu) 西方傳(chuan) 教士關(guan) 係十分密切。從(cong) 學習(xi) 西洋人帶來的自然科學到親(qin) 自進行理論寫(xie) 作，從(cong) 研讀耶教的宗教學著作到拒斥耶教信仰，方以智及其後嗣都有著明確的態度和立場。這個(ge) 態度和立場為(wei) 我們(men) 今天妥善處理耶教與(yu) 儒家文化之間的關(guan) 係提供了參照。如果我們(men) 喪(sang) 失守土有責的良知，以學習(xi) 西方科學為(wei) 名，任由耶教歪曲否定儒家文化，那麽(me) 曆史的恥辱柱上必將鐫刻上我們(men) 的名字，後世的學人必將永遠鞭笞我們(men) 的亡靈。最近有許多學者都將目光盯上了利瑪竇、南懷仁、白晉等洋人，總是試圖論證這樣一種謬說：假使中國人在三百多年前就接受了耶教，那麽(me) 我們(men) 的今天和未來將會(hui) 一片燦爛。這種陳詞濫調的核心內(nei) 容是鼓吹耶教信仰與(yu) 儒家文化具有共通性，目的在於(yu) 實現“中華歸主”的雄圖霸業(ye) ，途徑是攫取中國傳(chuan) 統文化的一鱗半爪以供裝潢門麵，博取知識分子與(yu) 普通民眾(zhong) 的好感，最終說服最高統治者完全接受耶教信仰。儒家積極擁抱文化交流，與(yu) 此同時，也會(hui) 自覺抵禦任何形式的文化侵略。經濟上的被動、政治上的劣勢隻是暫時的困難，文化上的淪喪(sang) 將會(hui) 徹底摧毀一個(ge) 偉(wei) 大民族的精神。這早已為(wei) 今人敲響了警鍾。方以智對耶教信仰的否定，其實是對文化安全的一種直接表達。

一、接受西洋科學，拒斥耶教信仰

明末清初，社會(hui) 動蕩不安，但這並沒有妨礙中西文化交流。西方傳(chuan) 教士不僅(jin) 帶來了基督宗教，而且還向中國的士大夫和貴族介紹科學知識，有力地推動了不同文化之間的碰撞與(yu) 融合。方以智本人與(yu) 湯若望有著密切的交往。湯若望精通天文曆法，參與(yu) 編撰《崇禎曆書(shu) 》。現存於(yu) 《圖象幾表》中的《崇禎曆約》可以看作是方孔炤、方以智父子深入研究湯若望傳(chuan) 授的西洋曆法的明證。此外，方以智還大量閱讀西方傳(chuan) 教士的著作，尤其是利瑪竇的《天學初函》，但是對於(yu) 其中的許多觀點表示無法讚同，甚至覺得不可思議，指出：“西儒利瑪竇，泛重溟入中國，讀中國之書(shu) ，最服孔子，其國有六種學，事天主，通曆算，多奇器，智巧過人，著書(shu) 曰《天學初函》……頃南中有今梁畢公，詣之，問曆算奇器，不肯言，問事天，則喜。蓋以《七克》為(wei) 理學者也”，[1]從(cong) 這一段文字可以看出，方以智已經注意到了西方傳(chuan) 教士在宗教信仰與(yu) 科學知識方麵的獨到之處，尤其是對於(yu) 傳(chuan) 播基督宗教的懷有強烈的使命感，文中提到的“畢公”是指畢方濟，而方以智閱讀的《七克》正是西方傳(chuan) 教士龐迪我的著作。不惟如此，方以智對基督宗教的經典也非常熟悉，甚至在《水患論》一文推測出“諾亞(ya) 方舟”的具體(ti) 時間，指出：“太西言洪水時，亞(ya) 你墨尼亞(ya) 為(wei) 甚，猛雨四旬，地麵全沒，止遺諾戹數人。考其時，當帝嚳之八年壬辰雲(yun) ”，[2]這裏提到的“亞(ya) 你墨尼亞(ya) ”的是說法來源於(yu) 利瑪竇，而“諾戹”則是指《舊約全書(shu) 》中提到的諾亞(ya) 。從(cong) 這一記載可以看出方以智對基督宗教有著相當程度的理解。

明末清初的西方傳(chuan) 教士非常注重對士大夫進行宗教觀念的宣傳(chuan) ，尤其是利用儒家經典中有關(guan) 鬼神、上帝、祭祀等資源為(wei) 基督宗教在中國的傳(chuan) 播掃清文化心理方麵的隔閡。利瑪竇極力否定中國傳(chuan) 統的“天人合一”學說，曾經憂心忡忡地指出：“貴邦古經書(shu) 孰有狎後帝而與(yu) 之一者？設恒民中有一匹夫自稱與(yu) 天子同尊，其能免乎？地上民不可比肩地上君，而可同天上帝乎？”[3]這無疑向當時的學者提出一個(ge) 極具挑戰性的問題：究竟儒家能否容忍“主宰之帝”的存在？

方以智明確反對基督宗教的上帝觀念。與(yu) 徐光啟、李之藻等人服膺基督宗教的選擇不同，方以智仍舊信奉孟子的心性學說，藉以反對上帝觀念，在他看來：“四端之心盡，乃能知性，而知性即所以知天，彼求知天於(yu) 陰陽之說者，外矣；幾希之心存，是為(wei) 養(yang) 性，而養(yang) 性即所以事天，彼求事天於(yu) 主宰之帝者，疏矣”，[4]從(cong) 這段論述可以看出，方以智秉承了孟子的“盡心”思想，將“盡心”所涉及的“心”理解為(wei) “四端之心”，即所謂“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義(yi) 之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。”（《孟子•公孫醜(chou) 上》），擴充“四端”就能達到“盡性”的目的，這裏所說的“性”就是純善，也就是方學漸極力主張的作為(wei) 實理的性善。方以智在這裏批評了兩(liang) 種錯誤的做法：一種是簡單地將天等同於(yu) 陰陽，試圖以機械的思維方式從(cong) 陰陽學說中尋求有關(guan) 天的知識；另一種是將儒家所謂的操存涵養(yang) 的工夫引向對“主宰之帝”的崇拜，成為(wei) 類似於(yu) 索隱派的基督教徒。這兩(liang) 種觀念形態都是對儒學的誤讀，必須加以反對。如前所述，方以智奉行“天人合一”的學說，凸顯人在宇宙中的優(you) 先地位，這種學術取向與(yu) 西方傳(chuan) 教士的宗教觀念截然相反，因而必須加以深入解讀。

二、反對耶教濫用“上帝”名義(yi)

方以智秉承家族學術的傳(chuan) 統，認為(wei) 儒家經典中出現的作為(wei) 祭祀對象的“上帝”、“天”等名稱都是對蒼蒼之天的稱呼，而不是西方傳(chuan) 教士所謂的作為(wei) 位格的神。在《周易》經傳(chuan) 中，“上帝”一詞多次出現。例如，從(cong) 《象》的記述來看，就有“雷出地奮，豫。先王以作樂(le) 崇德，殷薦之上帝，以配祖考”。從(cong) 《彖》的記述來看，就有“鼎，像也。以木巽火，亨飪也。聖人亨以享上帝，而大亨以養(yang) 聖賢。巽而耳目聰明，柔進而上行，得中而應乎剛，是以元亨”。再者，從(cong) 卦辭來看，《萃》所涉及的“王假有廟”屬於(yu) 祭祀祖先的情況。從(cong) 《象》的記述來看，“風行水上，《渙》。先王以享於(yu) 帝立廟”屬於(yu) 祭祀上帝的情況。因而，方以智引用《潛錄》中論述，講道：“《萃》以祀先，《渙》事上帝。儒者尊大原於(yu) 穆之天，不得已而以人間之尊稱表之曰“上帝”耳。謂天處色界者，指蒼蒼之天，而所以為(wei) 天者高一等焉，表法也，猶“禮本於(yu) 大一，分為(wei) 天地”也”，[5]可以看出，“上帝”隻不過是對“蒼蒼之天”的稱呼，而不像西方傳(chuan) 教士，尤其是後來明清之際出現的“索隱派”，所信奉的上帝。換句話說，儒家經典中的“上帝”其實是“神道設教”的需要，而不是基督宗教敬畏、愛慕和信仰的上帝。德不孤，必有鄰。黃宗羲也有類似的觀點。在他看來，“古者設為(wei) 郊祀之禮，豈真徒為(wei) 故事而來格來享，聽其不可知乎？是必有真實不虛者存乎其間，惡得以理之一字虛言之也”，[6]也就是說，在儒家祭祀禮儀(yi) 中，所謂“來格”、“來享”的上帝其實是一個(ge) 虛位。設置這個(ge) 虛位的目的在於(yu) 教化民眾(zhong) 。

儒家傳(chuan) 統的民本思想在處理鬼神問題上占據著優(you) 勢。例如，內(nei) 史過對“神降莘”（《左傳(chuan) 》莊公三十二年）這一事件的評價(jia) 成為(wei) 後世儒家的基本取向，在他看來，施行德政，國家就會(hui) 興(xing) 盛；施行暴政，國家就會(hui) 滅亡，結合周代的曆史來看，“周之將興(xing) ，明神降之，鑒其德也；將亡，神又降之，觀其惡也”。對於(yu) “神降莘”這件怪事，虢公深信不疑，希望能夠從(cong) “神”那裏得到賞賜。史囂對此深感憂慮，認為(wei) 虢國很快麵臨(lin) 亡國的局麵，因為(wei) “國將興(xing) ，聽於(yu) 民；將亡，聽於(yu) 神。神，聰明正直而一者也。依人而行，虢多涼德，其何土之能得？”也就是說，德政順應民心，自然能夠延續國祚；暴政失去民心，自然不能享有長期的統治。“神”隻不過是人心所向的標的，或者說是“神道設教”的必要條件。舒位曾經以詩歌表達自己對這一曆史事件的看法，指出：“神之來兮翩翩，賜汝虢兮土田。土田兮陪敦，虢公兮將奔。國之興(xing) 兮聽於(yu) 民，其亡兮乃聽於(yu) 神。爾神之昭兮，抑爾神之昏。生行舟而罔水，死儀(yi) 房以憑身。惟西師之將至兮，夫胡為(wei) 乎久居於(yu) 莘？”[7]這裏所說的“神”並不等於(yu) 基督教文化的上帝。

湯若望認為(wei) ，作為(wei) 最高主宰的神，其實是自己生成的。一切事物都是由“至尊至神”的造物主創造的，又被“至尊至神”的主宰所統攝。湯若望撇開易學以陰陽二氣討論鬼神問題的固有觀念，認為(wei) 鬼神並非陰陽二氣的產(chan) 物，尤其是神學意義(yi) 上的神更不能這樣理解。湯若望將基督宗教中的上帝視為(wei) “獨者”，認為(wei) “獨者”具備一切事物的優(you) 點，沒有任何形式的缺陷。與(yu) “獨者”相對的是“眾(zhong) 者”。“眾(zhong) 者”是指除上帝之外的一切事物，既包括具體(ti) 的物質形態，又涵蓋超出認識能力之外的事物。湯若望結合儒家的陰陽觀念，闡述有神論的合理性：萬(wan) 物皆有對偶，以人類社會(hui) 為(wei) 例，不同種族合成國家，不同國家合成天下，這些都說明具體(ti) 事物不是獨一無二的，而是都以對偶的形式存在。因而說這些具體(ti) 事物都必須“有所須”，而是不是“自有”的。與(yu) 此相反，“自有者自足，全乎自向而不向物，無物能反之，無物能佑之，本體(ti) 不動，恒無增減，是之謂止於(yu) 一。既止於(yu) 一，即無限量，無始終，而為(wei) 萬(wan) 物原，有餘(yu) 矣。”[8]基督教所謂“上帝”或“天主”就具有“至於(yu) 一”的屬性，創造一切具體(ti) 事物，卻不會(hui) 像具體(ti) 事物那樣以對偶的形式存在。所謂鬼神既不是陰陽的產(chan) 物，又並非“自有”，隻能斷定它們(men) 是“上帝”或“天主”的作品，又將後者尊為(wei) 主宰。

在處理鬼神問題時，方大鎮強調聖人“神道設教”的積極作用，認為(wei) 這樣做是為(wei) 了維持人類社會(hui) 的平穩與(yu) 清明。祭祀儀(yi) 式不過是調節社會(hui) 成員心性狀態的工具，循序漸進，促成“合內(nei) 外之道”的推行，他在《野同錄》中指出：“無非神明之所化也，相臨(lin) 而觀，必緣聞見而入，感通內(nei) 外，形跡自忘，聖人作而萬(wan) 物睹，千秋之下，且盥於(yu) 羹牆，況親(qin) 炙之□乎？”[9]儒家非常注重個(ge) 體(ti) 的意誌磨練，防止出現懈怠與(yu) 自欺。方以智再次將目光投向“子之所慎：齋、戰、疾”這一問題上，認為(wei) 不惟這三個(ge) 方麵需要慎重，君子應當時刻保持靈明狀態，個(ge) 體(ti) 必須善於(yu) 體(ti) 認“獨”的本來麵目，也就是孔子所說的“空空如也”。齋戒、祭祀以及“感格上帝”其實是精神世界的活動，都以消除自欺作為(wei) 標的。與(yu) 此類同，親(qin) 臨(lin) 戰場，時刻都有性命危機，更不能自欺。“謂此三事當慎，當慎豈獨三慎乎？此摹寫(xie) 千聖所慎之獨、‘空空如也’之秘旨耳。有如齊明祭祀，對越上帝，洋洋在上；敢自欺耶？然在他人或有欺怠處。戰則輪刀上陣，不顧死亡，而自念其性命；敢自欺乎？”[10]可見，上帝觀念在方以智那裏不過是個(ge) 虛位，儒家的追求不是宗教信仰，而是如何消除自欺與(yu) 懈怠，進而挺立道德主體(ti) 。同樣是關(guan) 注儒家經典中的上帝觀念，方以智和利瑪竇、湯若望等人的觀點卻大相徑庭。這反映出明末清初部分儒家學者對於(yu) 基督宗教持以反對態度。

黃宗羲從(cong) 儒學發展史的角度對基督宗教占據部分士大夫心靈世界這一社會(hui) 現象進行深入剖析，認為(wei) 天在儒家的觀念世界中占據著重要的位置，最高統治者之所以獨享祭天的權力，目的在於(yu) 宣告政權的合法性。儒家經典文本中提到的“昊天上帝”是氣化的產(chan) 物，即便 “有天下者”祭天，也不過強調其自然屬性。從(cong) 直觀角度來看，萬(wan) 物莫尊於(yu) 天，祭天活動根據積極不同而有不同的名稱和禮儀(yi) ，這就為(wei) 後世的“五帝”觀念的出現創造了契機。當《周禮》文本公諸於(yu) 世的時候，“五帝”觀念也就大致走向成熟。鄭玄依據緯書(shu) 中的說法，將所謂“五帝名號”的說法納入對經典文本的解釋。此後又衍生出“五天”的觀念。“五帝”有著各自的名號，蒼帝號為(wei) “靈威仰”，赤帝號為(wei) “赤熛怒”，黃帝曰“含樞紐”，白帝號為(wei) “白招矩”，黑帝號為(wei) “汁光紀”，從(cong) “昊天上帝”轉變為(wei) “五帝”，是信仰係統嬗變的結果。佛教講“三十三天”的觀點帶到中國，加劇了信仰世界的衝(chong) 突。天主教的傳(chuan) 入，有與(yu) 佛教、佛教展開辯論，三者在“天”的問題上出現了齟齬。黃宗羲對此極為(wei) 不滿，指出：“為(wei) 天主之教者，抑佛而崇天時已，乃立天主之像記其事，實則以人鬼當之，並上帝而抹殺之矣。此等邪說，雖止於(yu) 君子，然其所由來者，未嚐非儒者開其端也。”[11]黃宗羲清楚地認識到，佛教在統合印度的天神信仰時，將三十三天觀念納入自身的宗教理論體(ti) 係中，佛的位置高於(yu) 忉利天主，後者甚至屈身為(wei) 座，供佛講經說法。佛教徒將佛置於(yu) “天上地下，唯我獨尊”的顯著地位，充分顯示了超乎尋常的宗教熱忱。同樣是是外來宗教，天主教初入中國時，不僅(jin) 對儒家的基本觀念表示否決(jue) ，更花費大量筆墨對佛教的基本教義(yi) 進行逐條駁斥。與(yu) 其相應，大量旨在“辟邪”的著作相繼問世。雖然黃宗羲並不讚同桐城方氏所講的心學與(yu) 象數易學，但是在反對基督宗教的上帝信仰這一問題上二者卻保持高度一致。

三、重新思索“天”的涵義(yi)

明末有關(guan) 天學的著作甚多，形成了一係列的匯編，向當時的中國人講述泰西文化傳(chuan) 統的重要組成部分，對比基督教的道德訓誡與(yu) 儒家傳(chuan) 統的同異，最為(wei) 重要的是“總匯包括的思想需要有了信仰才能接受，它傾(qing) 向於(yu) 文化上的特殊性，而不是表麵上的普遍性。”[12]當時許多學者都閱讀天學著作，出於(yu) 儒家傳(chuan) 統的習(xi) 慣勢力，卻很少有人接受基督教信仰。然而，隨著徐光啟、李之藻、楊廷筠等人受洗入教，基督宗教與(yu) 儒家的理論分歧也就日益明顯。兩(liang) 種異質文化相互碰撞之後的並沒有產(chan) 生豐(feng) 碩的成果，即便產(chan) 生《數度衍》這樣的數學著作，但是無法協調以信仰與(yu) 禮儀(yi) 方麵的衝(chong) 突。思維方式層麵的差異在短期內(nei) 無法得到係統地考察，更不必說借助西方文化的核心內(nei) 容克服儒家文化的不足之處。

現代學者將儒家經典中的“天”分解為(wei) 所謂自然之天、義(yi) 理之天、主宰之天、人格神的天等情況，但這並不能抹煞天作為(wei) 最高主宰的優(you) 先地位。就漢代儒家和宋代儒家的學術差異而言，前者側(ce) 重從(cong) 人格神的角度來闡發天人關(guan) 係，後者習(xi) 慣從(cong) 義(yi) 理的普遍性來探究天人之際。二者都凸顯了儒家尊德性的傳(chuan) 統。儒家文化中沒有造物主的觀念。即便漢代儒家主張的人格神也並非造物主，因為(wei) 萬(wan) 物都是氣化的產(chan) 物。儒家不乏類似於(yu) 終極關(guan) 懷的思想資源，但其立論根基卻不是造物主。綜觀群經，儒家在處理究極問題時習(xi) 慣於(yu) 使用“太極”、“太一”等詞，表示窮極之義(yi) ，方以智曾經指出：“孔子辟天荒而創其號曰太極。太極者，猶言太無也。太無者，言不落有無也”，[13]太極超越理氣而存在，與(yu) 作為(wei) 造物主的上帝無關(guan) 。在這層涵義(yi) 上，馬一浮先生斷言：“《易》言太極，《禮》言太一，《詩》、《書(shu) 》言帝天，皆萬(wan) 物根本，無所謂造物主也。如言道器，言理氣，言物變，皆原於(yu) 孔子之《易》。道言其隱，器言其顯也。氣以流行言，理以主宰言，物以凝聚言，變以合散言，皆非二之。”[14]從(cong) 理氣關(guan) 係來看，氣是大化流行的物質載體(ti) ，萬(wan) 物生長的動力與(yu) 進程被涵蓋無遺；理表示主宰，可以形象地表現為(wei) 人格神的上帝。但這隻是權說。因為(wei) 儒家傳(chuan) 統中的“神道設教”的觀念決(jue) 定了任何宗教儀(yi) 式都是提升道德的輔助手段。曆來深受儒家思想影響的統治者，往往喜好祭祀上帝，也不過是為(wei) 政權的合法性提供頗具神秘色彩的緣飾。天命靡常，惟德是親(qin) 。宗教的重要作用在於(yu) 情感存勖，而不能替代現實的生計安頓。倘若統治者不能關(guan) 注民生，切實改善民眾(zhong) 生活，而是一味地進行齋醮活動，希冀得到上天的佑護，延長作威作福的時日，這些荒唐的行徑不過是緣木求魚。此外，構建神權政治，倚靠僧侶(lv) 執掌朝綱，也是儒家傳(chuan) 統極力反對的。儒家認為(wei) ，人類社會(hui) 的一切事物都無神秘可言，隻不過是限於(yu) 當前的認知水平和研究條件而無從(cong) 充分把握，倘若民智日開、技術發展到相當高的水平，那麽(me) 一切貌似神秘的事物也終將褪去麵紗，將真實麵孔呈現於(yu) 世人麵前。

儒家信仰天道。天道的核心價(jia) 值是仁，人的稟賦也是性善。性善不是虛妄，更不是缺憾的期待，而是實實在在的，並能夠為(wei) 一切社會(hui) 成員體(ti) 認，散見於(yu) 生活日用。社會(hui) 秩序的調適依靠人，即使出現政局的波動和方向的偏差，也要通過人的自我調整來糾正。撰述經典，寄托王道，期待後聖，向往太平，隻不過是才略無從(cong) 施設之後的無奈之舉(ju) 。經典詮釋曆程中出現的“非常異義(yi) 、可怪之論”或者荒誕不經的比附，並不能說明儒家信仰怪力亂(luan) 神。恰好相反，儒家希望順從(cong) 統治者和民眾(zhong) 的負麵需求，借助這些陳腐的形式來宣揚自己尊崇的王道。作為(wei) 外來宗教，耶教首先要做的是完成自己的中國化，或者說是真正培養(yang) 自己的中國氣派。否則，它隻會(hui) 躋身於(yu) 淫祀的行列。耶教中國化之後，隻能作為(wei) 中華文化這一汪洋大海中的涓涓細流，而不是用文化殖民主義(yi) 的毒液來汙染這片美麗(li) 的水域。

結語

麵對耶教延續利瑪竇的“合儒”、“補儒”的策略，儒家應該保持清醒的頭腦——中華先民在很早的時候已經唱到“螟蛉有子，蜾蠃負之”（《毛經•小雅•小宛》），大致內(nei) 容是說，蜾蠃不能產(chan) 子，經常捕捉螟蛉放在自己的窩裏。其實，螟蛉是一種綠顏色的小蟲，蜾蠃是一種寄生蜂，後者將卵產(chan) 在前者的體(ti) 內(nei) ，孵化之後，就將前者化為(wei) 自己的食物。與(yu) 此相仿，耶教繼承了利瑪竇以及索隱派的戰術，將儒學視為(wei) 一隻弱小的螟蛉，竭盡全力地將耶教信仰植入它的體(ti) 內(nei) ，等待機會(hui) 成熟，就會(hui) 孵化產(chan) 生“中華歸主”的毒蟲，這隻毒蟲勢必吞噬儒家這隻弱小的螟蛉。但是許多熱心人士仍未醒悟，還在為(wei) 蜾蠃收養(yang) 了螟蛉義(yi) 子而深感欣慰。這是何等的悲哀與(yu) 不幸啊！

在儒家經典中，鴿子並沒有什麽(me) 顯著的地位，“鳶飛戾天”卻常常被用來形容君子的氣度和魄力。倘若今天的儒者缺乏甚至喪(sang) 失擔當意識，那麽(me) 曆代聖賢津津樂(le) 道的“鳶”就會(hui) 變成犬儒主義(yi) 者手中的紙鳶。這些犬儒主義(yi) 者哼唱著西洋樂(le) 曲，拽著尼龍線，忙趁東(dong) 風放紙鳶，以此作為(wei) 信號，迎接那隻叼著橄欖枝的鴿子。耶和華的震怒，化作滔天禍水，它的信徒真愛鴿子。中華先祖卻以排山倒海之勢，疏浚河道，演繹了大禹治水的曆史大劇。儒家經典中的“天”、“上帝”、“帝”等名號並不對應於(yu) 耶和華，更非創造主所能比擬的。西洋傳(chuan) 教士的良苦用心可以作罷了。

注釋

[1] 方以智：《膝寓信筆》，安徽博物館抄本。

[2] 方以智：《曼寓草》下，見於(yu) 《浮山文集前編》卷六，續修四庫全書(shu) ，第290頁。

[3] 利瑪竇：《天主實義(yi) 》上，續修四庫全書(shu) ，第1296冊(ce) ，第508頁。

[4] 方以智：《易餘(yu) •性命質》，安徽博物館抄本。

[5] 方孔炤：《周易時論合編》卷八，續修四庫全書(shu) ，第15冊(ce) ，第489頁。

[6] 黃宗羲：《破邪論》，見於(yu) 《黃宗羲全集》第一卷，浙江古籍出版社1985年版，第195頁。

[7] 舒位：《春秋詠史樂(le) 府》卷四十五，叢(cong) 書(shu) 集成續編•經部，第13冊(ce) ，第440頁。

[8] 湯若望：《主製群征》下，續修四庫全書(shu) ，第1296冊(ce) ，第575頁。

[9] 方孔炤：《周易時論合編》，續修四庫全書(shu) ，第15冊(ce) ，第295頁。

[10] 龐樸：《一貫問答注釋》，見於(yu) 《儒林》第二輯，山東(dong) 大學出版社2006年版，第301頁。

[11] 黃宗羲：《破邪論》，見於(yu) 《黃宗羲全集》第一卷，浙江古籍出版社1985年版，第194—195頁。

[12] 崔瑞德、牟複禮主編：《劍橋中國明代史》下卷，中國社會(hui) 科學出版社2006年版，第810頁。

[13] 方以智：《東(dong) 西均•三征》，見於(yu) 龐樸《東(dong) 西均注釋》，中華書(shu) 局2001年版，第47頁。

[14] 劉夢溪主編：《中國現代學術經典•馬一浮卷》，河北教育出版社1996年版，第302頁。

作者惠賜儒家中國網站發表