儒家傳統複興與國家治理精神重建
    作者：陳贇
    原載：《人民論壇》2013年4月下
    來源：作者惠賜《儒家郵報》
    
    
    
     　　摘要：當代中國的改革麵臨著與世界曆史秩序變動相關聯的“大時代”情境，因而必須從內與外、遠與近的關聯性視角予以觀照，從而實現主權國家的內部治理與中華文明的世界複興的雙贏。在此雙重視域內，改革麵臨著兩個基本性問題：一是通過治教結構的調整解決當下的政治正當性危機，一是重建倫理生活與精神秩序。而這兩個方麵，都與儒家傳統的複興關聯在一起。
    
    　　關鍵詞：治教結構；倫理生活；精神秩序；儒家傳統
    
    　　作者簡介：陳贇，華東師範大學哲學係教授、博導，華東師範大學中國現代思想文化研究所副所長、思勉人文高等研究院院長助理。研究方向：中國古典哲學與現代思想。主要著作：《回歸真實的存在——王船山哲學的闡釋》、《困境中的中國現代性意識》、《天下或天地之間：中國思想的古典視域》等。
    
    
    
    　　三十五年持續的改革開放，使得曾經一度封閉的中國學會了在全球體係中以市場方式配置資源、更新自我機體及其運化空間的能力，並取得了舉世矚目的偉大成就，中國步入亞洲甚至世界中心的步伐已經不可遏止;但與此同時，長期累積的問題也到了一定的臨界點，加上複雜多變的國際格局，使得中國再一次處在內憂外患、生死攸關的“大時代”情境中。深入的改革，直接解決的當然是國內自身的秩序問題，但同時也應看到，世界曆史秩序的變動與重組，為中國的改革提供了非同尋常的背景與機遇。中國的崛起、亞洲的複興與西方世界主導的全球化體係的危機化是同一個曆史過程的不同方麵。因而，應該從世界曆史秩序變動的著眼點，高瞻遠矚地規劃中國的改革。
    
    　　對西方而言，基督教的人性理解及其生活方式、資本主義市場及其生產消費機製、自由民主政治製度的三合一結構建築的西方文明，已經是人類曆史最後的形式，也就是說，西方人很難想象其他的可能形式，因而由西方文明主導的現代性規劃，與曆史的“終結症”聯係在一起。從長遠目標來看，中國改革擔負著一項事關人類的全新任務：在業已終結的曆史意識裏拯救曆史，探索人類生活方式的新的可能性。而從中華文明自身的演進而言，這是中國自身的提升：即接續曆史上已經完成的從“中國的中國”到“東亞的中國”的進程，進一步向“世界的中國”挺進，實現從近代史上的被迫進入世界到主動地承擔世界曆史的使命的轉變。而世界曆史任何一次大變動都與對整個人類具有深遠影響的社會革命與知識複興相關聯。因而，要想抓住中華民族與文明的千載難逢的戰略機遇，改革的目標除了政治共同體的內部秩序與發展以外，更要為人類層麵的社會革命與知識複興創造條件。換言之，進一步的改革規劃，必須從內與外兩個維度上展開，實現內外目標的共贏。
    
    　　曆史地看，整個近代史是中國從被動到主動學習西方的過程，這是中華文明史上第二次大規模的學習過程。第一次是漢末到唐代對佛教的八百年的學習過程，該學習過程為以《四書》為中心的新儒學體係的形成奠定了基礎，而新儒學的形成乃是中國從“中國的中國”成為“東亞的中國”的最重要條件。第二次對西方文明的大規模學習，對中國乃至對西方而言的世界曆史意義現在還不容易看到，但可以斷言，此次仍然在進行中的學習，是中國從世界曆史的邊緣步入其中心的不可或缺的條件。真正的學習不是模仿，而是將對方徹底地消化，從而發展出具有本己性和普遍性的東西。今天中國的學習過程即將進入一個轉折點，這就是有學者提出的“第二次思想解放”，①即從對西方與美國模式的迷信與依賴中解放和擺脫出來，不再僅僅從世界來審視中國，而是同時從中國的角度來看世界。創新型國家的目標，最終指向的是在對西方的學習消化中提升中華文明的創造力與普遍性。從這個視域來看，中國的改革必然要在切近與長遠、內部與外部的層次上形成呼應，其圍繞旋轉的主軸則是中華文明的複興，而中國作為一個主權國家的強大繁榮隻是中華文明複興的依托。由於中華文明曆史地形成了以儒家傳統為主體的格局，因而可以進一步言之，中華文明的複興，在實質上就是儒家文明的複興。
    
    　　從以上視角來看中國的改革，本文提出兩個切近而又指向遠方、內部而又通達外部的緊迫性問題：一是製度地解決治教結構的問題，二是重建倫理生活與精神秩序的問題。
    
    　　治教結構與政治正當性危機的製度性解決
    
    　　從內部來看，改革的話語麵臨著雙重困境：一方麵，在中國道路的最終方向不明確的情況下，改革走向哪裏的方向性質詢不絕於耳，而且由於最終的方向不明確，改革處在缺乏最高理念統攝的狀況下，因而有所謂“為了改革而改革”的困窘;另一方麵，沒有誰會滿意並願意停留在當前的狀況之中，呼喚改革的動力仍然內在於當代中國人心的深處，它表明改革本身仍然是不得不麵對的、無法拒絕的時代性要求。改革本身的這一張力意味著，正當改革的唯一指向便是關注中國的未來並麵對真正的問題。直麵真正的問題便不能繞開政治改革，在更為深遠的意義上，經濟改革隻不過是政治改革的序曲，前者隻是為後者提供了某種前提。我們不能完全依賴經濟層麵上的“發展主義”神話，再一次將當代中國公私生活世界麵臨的深層次問題留給後人。隻有深入地進行政治改革，才能解決發展過程中長期累積的問題。
    
    　　政治改革的問題之所以如此迫切、如此深層，乃是因為當代中國麵臨著根本性的政治正當性問題。統治在何種意義上還能夠承載政治，已經成為一個世紀性的難題。統治始終意味著一部分對另一部分人的強力支配，但這種支配是否正當，主要世俗根據是看其是否建立在被統治者的普遍同意的基礎上。對於威權性權力體係而言，其“人民性”根基如何體現，則是一個需要回答的問題。更重要的是，由於政府並不明晰自己與國家的邊界，而很容易形成統治對政治的壟斷，政治所具有的對各種權力的調節組織機能喪失，而代之以高度集中的政府的實體性機能，從而使得統治本身不堪重負。事實上，整個現代性規劃所揭示的人類智能形式的主要特征是，唯有接受本身的邊界與限製，才能在其範圍內達到基本的秩序與最大充實;無節製地越界，隻能給自身帶來糟糕的惡果。②在這個意義上，政治的改革所麵臨的首先是貞定政治的分位，從製度上解決一切都是政治的與政治本身的退卻與式微這一“悖論性”現象，將本屬政治之外的世界重新還給它自身，惟其如此，政治才能找回它的自身，其場域才能真正同時開放給統治者與被統治者，而不僅僅隻是被前者占據。由於統治占據、壟斷政治，因而在統治本身的權力前所未有的大擴張之際，也伴隨著其壓力與風險的空前性劇增。所以，我們今日不難看到，哪怕一個本身與政府部門無關的問題，也會被不斷放大，直到要求政府負責，而這種負責的級別往往從行政的負責層次進升到政治的負責層次。這樣，一個本來並不大的地方性事件，也會以不可預料的方式演變成具有全國影響的政治性事件，而且不可阻擋，而地方政府的維穩邏輯非但不能在地方上消解問題，反而激化了問題，使之擴張升級。這一現象本身傳達的就是政治正當性的危機。
    
    　　政治正當性危機有深淺不同的層次，淺層次的危機對應的是統治的合法性問題，更深層次的危機需要回答的是，政治本身在什麽意義上還是人與人在其中相與(或共同)成人的機製或場域。前者關涉的是權力的合法性基礎，我們使用政治與統治的分離，正是涉及這一層麵的問題;後者關涉的則是政教關係問題，說到底，政治也是一種教化，即教育、引導、提升人成為人的一種方式、一種機製。但由統治所承擔的政治應該認識自己的能力與邊界，從教化的領地回撤，給出教化的權能在政治生活中的合理空間。兩個層麵的問題看似可以相互分離，實則複雜地交織在一起。權力的製衡問題，與統治的人民基礎問題，表麵上隻涉及前者，但其實它同樣發生在後者的地基上。如果治統之外沒有獨立的教統，那麽，所有的製衡就隻能發生在力的相互作用、相互限製的層麵上，這其實隻是低層次的治統內部的力的製衡。這一單一的製衡乃是政治被消解為統治的根子所在。更重要的製衡則是教統對治統的平衡，這一平衡可以提升到權力與精神製衡的層次之上。通過教育以及社會倫理與輿論的影響，教統可以為治統提供可辨認的邊界。一個政治結構體，如果沒有教統，而隻是治統單個層麵，那麽它就不可能持久，而且永遠具有隨風震蕩的臨時性。
    
    　　就西方文明而言，治教合一、治教分離與治教協定，是三種最基本的治教關係模式。軸心時代形成的中國傳統，先是以“六經”，後是以《四書》，形成了一個既彌散在治統之內又超出於治統之外的教化機製與權能，並成為治統與天命之間的中介化形式，由此，傳統中國發展出一套“內教外治”的政教關係模式。步入現代以後，由於受到現代的由政府施行的動員體製的擠壓，教化權能失去了獨立的機製與運作空間。而在西方，治教之分工與默契協作已經成為普遍趨勢。新中國早期確立的意識形態本身就具有某種教化功能，但這一教化權能因為脫離人們的心性基礎而最終式微，從而導致：一方麵，政治與社會發展的精神性的方向與目的喪失;③另一方麵，統治的權力與責任的擔負均過度超載，從而使得運作成本不斷升高，而效率則呈降低之勢。
    
    　　就良性秩序狀態而言，政製負責基本的社會秩序與穩定，教育與宗教承擔倫理生活、意義世界與美好生活的追尋——這是最佳分工。對於官僚係統成熟的政製體係而言，下行性的秩序與安全是其最高目的;上行性的教化問題在其能力與範圍之外。對於中國的改革方向而言，從製度上重新安排規劃治統與教統的權能分界，終結政府權力對學校與宗教的超負荷掌控，乃勢在必行之事，它不僅關涉到秩序的穩定與和諧，而且關涉到一個民族在思想與精神上的活力。國家與民族的生生之活力，並不在於其達到被動的規訓性的一致化與一體化，而在於其從不同方麵、不同維度具體地、差異地豐富共同體的細節與整體。麵對傳統中國在治統組織失序後的“一盤散沙”狀態，新中國以臨戰狀態的非常規方式達成了中央權力對社會基層的全麵滲透，營造了現代政體所具有的全民動員的高效組織能力，但這種建立為在政治共同體對外的抵抗性、防禦性的競爭鬥爭中處於有利態勢的動員機製，在常規狀態下又容易瓦解機體內部各要素、各成分的自發性生機與創造力。真正的問題是，如何在維持高效組織能力的同時，拯救政治機體的活力，或者進一步說，這種組織能力在什麽意義上也同時成為政治共同體的活力的釋放機製，才是更高的要求。就潛在的力量而言，政府可以做成社會做不成的事情，而社會也能夠做成政府做不成的事情。在這方麵，社會的活力的激發程度既是自由文明社會的標誌，也是強大富裕國家的標誌。隻有將社會的力量充分調動起來，與政府的力量形成圍繞著中華民族複興這一主軸的合力，中國走向世界中心的理想才可能不僅僅是主觀性的願景。
    
    　　而對社會的超利害的最理想組織方式還是教化的力量——宗教與學校。就此而言，一個在古代中國傳統中並不存在，但現在與未來卻尤為迫切的問題，還是治教結構的規劃。“教”意味著政治之外的教化權力，它包含學校的基礎性人間倫理教育與高等教育的知識傳播與思想激發，以及各種宗教所致力的人間倫理與精神性教化或超越性安頓。當一個政府將對學校與宗教的防禦與管製作為其製度性目標的時候，它足以引發人民、國家、政府三者關係的問題化，從而成為正當性危機的顯明化形式。對宗教與教育的過度的行政管控，隻能使得教育與宗教的精神治療與身心平衡功效的式微，而激發它在形式上轉變成另一個權力性的“政治空間”，宗教與教育一旦轉軌成“政治空間”的形態，便會與世俗統治形成競爭或衝突性的張力。唯一消解這種張力的方式便是，政府在以適當方式對教化力量的激進化進行消解，使得其不再幹預世俗統治的領域之外，釋放本當屬於教化權能的自身空間，引導並凸顯教育與宗教的教化功能，以及對純粹知識、思想理論與身心上升之路的關注。西方文明在現代的一個最大的突破便是形成教育、宗教、媒體與政府對國家的共同支撐。統治權力與教化權力形成分工負責而不互相擾亂的有序與和諧，而且這種有序與和諧達到高度的默契。將教育、宗教、媒體完全掌控在政府權力之下從而使得國家最後由政府壟斷，由此政府推行的意識形態教育無論內容與形式如何，最終效果往往都是適得其反。美國社會以愛國主義為中心的意識形態之所以相對成功，就是因為教育、宗教、媒體與政府之間形成了上述共同支持、相互限製與平衡，而後愛國主義可以在治統之外以政府“無為”的方式建立。沒有一個不能恰當處理治教關係的國家能夠持久地繁榮，因為人心秩序作為深層的秩序對現實的統治秩序形成雖無形卻又極為巨大的影響力。從政府權力與教化權力的張力結構到二者之間的和解與共生，乃是中國改革發展不得不麵對的深層次結構性問題。具有遠見的政治民族或政黨，都將從與宗教的衝突轉到與宗教的積極合作，作為構建秩序的必經步驟。宗教與學校的力量一旦被激活，它帶來的不僅僅是更加安定的秩序，更主要的則是社會的勃勃生機。正像三十年來市場機製從治統中的釋放，激發了我國的經濟活力，創造了中國奇跡一樣，一旦教統(宗教與學校教育)完全脫離治統的邏輯而根據自身的機製被盤活，那麽中國政治與社會、人心的潛在生機與創造力就將被空前激發出來。
    
    　　有學者以為秩序其實無關教化的權能，而主要是在政府與社會之間合理“劃界”的問題。如果放棄教化與教育的問題，而將政府之外的社會管理作為統治規劃的目標，或者簡單地認為，社會管理的問題的根本就是還社會於社會，那麽，這其實也是一種責任的放棄。對於一個倫理秩序與精神秩序井然、人們內心和平無有怨恨與不滿情緒的積攢的社會而言，社會管理問題的確可以視為社會的回歸問題，特別是威權政治體係中，在社會沒有獨立運作於政府的運作機製的情境下;但若對一個人心凋敝、風俗澆薄、倫理與精神失序的社會而言，還社會於社會，固然是自身的減負，但同時也構成責任的推諉。政府的權力從社會中的撤出，並不是社會還歸社會的全部，隻有在社會形成了自己獨立的教化機製，從而能夠保證在什麽意義上社會是人在其中得以生成的社會時，社會才真正地回歸了自身。在這個意義上，社會管理的問題除了將社會讓渡給社會自身，從而激活社會的活力之外，更深層的問題則是，社會在什麽意義上可以避免成為市場體係與欲望機製蠶食掌控的場所。換言之，社會並不是一個消極被動的所與的自然之物，也不是那種適者生存、劣者淘汰的“自然狀態”，而應是將人的引導與社會的提升納入其中的機製與場域。由此，不得不考慮社會與教化的關係，隻有學校與宗教，才是非功利地、超利益地組織與提升社會的最佳方式。故而，處理國家與社會關係的核心，說到底是處理治教關係問題。
    
    　　當然，治教的結構性問題的解決方式隻能在製度化層麵展開，即以製度性安排規定治教的分工及其協定。在將治教問題製度化解決的同時，又必須擺脫“製度的神話”，即那種對存在著一種最完善的、最後的製度，它可以解決所有政治問題的無法加以證實的信仰。而且，對已有的宗教在放開的同時，需要采用不同的引導方式。因為，對於一個民族而言，高於治統也高於教化權能因而也可以將二者統一起來的最高原理，乃是中國傳統意義上的“道統”，對於當今與未來中國而言，“道統”乃是曆史性展開、但卻永遠不會完成的中華文明的基本精神，它本身並不能化約為某種製度，但可以作為公民的基本教養而獲得製度化的保護。與中華文明的“道統”密切相關的，毫無疑問，是承接了“四書”與“五經”兩大經法係統的儒家傳統。傳統中國的大一統，並不能理解為與“一個人的自由”相關的治統權力的高度壟斷，其精義存於最高主權原則與最高經法原理的統一性上，一言以蔽之，即是統一於儒教的詩書禮樂之教所揭示的大道。民國時代，仁人誌士在救亡圖存的背景下常有“亡國族者必先亡其文化”的自覺，並認識百年來的中國危機根本上是文化的危機，即儒教的危機。回顧幾千年中國曆史，雖有治統上的王朝的不斷更替，但中華民族卻不會解體，其所以能如此者，在於詩書禮樂所承載的儒家教統不曾中斷，此所以古之君子在治統上不能存身者，在教統上猶可以“斯文”而經營“天下”。中國的改革開放，著眼於未來的久遠大計，必定事關此一儒家道統。事實上，儒家傳統並不是一個博物館裏的業已對象化的陳列品，而是積澱在中國人生命與生活世界中的活著的傳統，對於這樣一種傳統，不論是無視她的存在，還是抵製她的存在，都必將遭遇反彈，唯一可行且智慧的處理方式便是，給她存活並發揮能量與作用的場所或空間。如果不能正視這一點，業已被“中立化”了的政治，將是一個沒有靈魂與生意的僵化軀殼。
    
    　　總而言之，以世界曆史的眼光來看，中國的改革最終指向的乃是以儒教為主體的中華文明的複興，即以在地域、主權等方麵有限性的國家政治承載(文明、文化層次上的)“無限政治”，培育立足於中華文明的對世界秩序的遠景規劃能力。但這樣一個宏大的世界規劃必然折中千古之智、集合全民之力，而後才有可能。因而，中國的進一步改革應該著眼於未來，為此而準備。這就要求更加崇尚個人思想自由的政治秩序，更加注重個人創造力的教育體製;另一方麵，又必須在全球性的知識生產與思想對話場域，在文明論層次上，深入地激活與運用古老的儒家傳統，為人類新一輪的知識與社會革命進行在地性的思想準備。
    
    　　重建倫理生活與精神秩序
    
    　　當前中國的最大問題，與其說是階層與貧富的空前分化及其所折射的社會正義問題，毋寧說是深層次的思想上的分歧與共識的缺乏。相比之下，後者乃是更大、更重要、更深遠的危機，它直接影響著中華民族作為政治—文明共同體的凝聚力。而不能形成一套行之有效、深入人心的有效意識形態或話語，從而主義紛紜，異說馳騁，又沒有一個主義或話語成為主導的思想意識，隻不過是這個危機的外在表現形式。換言之，如果說共識的危機是相對內在的，那麽話語或意識形態的危機則相對外在一些;如果沒有共識，就不可能建立真正有效的“意識形態”。就共同體自身而言，如果沒有以觀念形式出現的“意識形態”④的凝聚與約束，一切活動也沒有理想與方向，從而成為權宜性與策略性的臨時舉措，它將高階的治理之本質還原為低階的權力與利益層麵的協調、平衡。共識的危機體現的心性秩序的失序，一旦治理不能進入到心理與精神層麵，著眼於外部活動的“維穩”就會成為不得不麵臨的一項重要課題。
    
    　　心性失序在當代的內在表現是精神與價值層麵的無所敬畏，外在表現是倫理失序。無所敬畏，意味著在內心無法無天、肆無忌憚，一切神聖的、值得敬畏的東西都煙消雲散了，這一在當代業已可見的現象常常被表述為信仰危機。如果說信仰是內在的與主觀的，那麽，倫理則是外在的與客觀的。做本分人(老實人)吃虧，物質利益至上，已經成為這個社會流行的看法。安分守己乃是傳統中國發展出來的盡心倫理學的核心，但現在它卻遇到了挑戰，又沒有替代性的東西出現。毫無疑問，這樣一種心性秩序的現狀並不是偶然自發形成的，它是曆史地長期建構的結果。秋風曾將當代中國精神秩序概括為物質主義的信念體係與國家哲學。“物質主義就是當代中國人的核心信念，它首先體現為物質主義的國家哲學。它滲透於改革之前正式製度結構的最深處，在20世紀80年代之後發生了一次轉向，但其物質主義精神並無根本變化。政府在物質主義國家哲學支配下所采取的種種積極的作為與消極的不作為政策，默許、誘惑、推動乃至強製民眾產生了物質主義的倫理觀和生活方式，使物質主義精神在中國社會無所不在，塑造了我們今天所得到的既令人興奮也令人尷尬甚至令人擔心的製度格局、財富配置狀況及倫理狀態……消費主義甚囂塵上，縱欲逐漸成為榮耀。”⑤這種物質主義，曾與唯物主義意識形態相結合，至少受到了後者的鼓勵，而從根子裏敵視並腐蝕著精神性。在治心已經成為最緊迫、最深層問題的當代，從國家哲學或公民宗教的層麵建立尊重精神性的新價值體係，已經成為不容後推的時代性課題。
    
    　　曆史地看，毛澤東時代的“共產主義”體係，具有治教一體的特征，它通過曆史觀、世界觀而構建人生的信念，給出生活的價值與方向。但它以政治意識形態的方式從外部植入，不得不訴諸人心人性的改造，因而並不具有“大地性”與“人民性”，這是其被“有中國特色的社會主義”的理論替代的內在根源。後者作為國家道路的“政策綱要”而被實施時，它主要關注還是公共層麵，尤其是在國家經濟道路等層麵，而具體個人的身心安頓這樣一種精神需要，則尚未得到關注。近年來在話語層麵一再被突出的“社會主義核心價值觀”，表明了從上到下對價值危機的狀況的認識，但其內容具體為何，卻尚待充實。不僅如此，在多元價值觀念已經成為現實的狀況下，必須考慮社會主義核心價值在什麽意義上能夠構成一般個體可能的內在需要，在什麽意義上能夠承擔其安身立命的精神需要，而不僅僅是外在的規劃、安排與植入，或者隻是治理層麵上的維穩要求。換言之，作為“政策綱要”，它展示的“價值觀”的人民性問題，是需要進一步論證並加以充實的。曆史地看，從治統之外選擇根基於社會的價值觀並對之加以調整，而不是以行政政策方式由上而下加以推行，才是確立具有社會性、人民性的價值觀的有效方式。
    
    　　百年來中國人自我確證的焦慮，到今天也沒有消解，甚至隨著社會生活的迅猛變化以及生活節奏的提速而被加劇。作為“受眾”的人們不安地生活在追趕、攀援的臨時性外在目標中，而對身心靜定與安頓的向往，卻一直被擠壓，以至於當下與最終，可以安於什麽、定於什麽，隨著千年傳統所提供的架構的被動式微，反而成了最大的問題。這就極大地突顯了“治心”問題的急迫性。治心的問題，涉及到秩序的內在層麵。從理論上看，秩序的外在層次與內在層次是相通相濟的，所有的秩序都要在治世與治心之間獲得平衡與統一。這也意味著所有的秩序都有其心性論的根基?就秩序自身而言，如果不僅僅是追求彼此相安的穩定，那麽它最終要保護什麽呢?這就涉及對生活方式及其目的的思考，以及對人性的可能性及其意義的理解，涉及關懷身心生死的方式，等等。在哲學的層麵，這是一個心性論或者精神哲學的問題，是每一種文明落實到個人身心裏麵的方式。其內容或許最終不能完全納入到話語體係中，或被話語化，相反，在一切偉大而深刻的文明係統中，話語與秩序要麽作為這種心性論或精神哲學的護衛者，要麽必須為之預留空間，任其自由發展。而沒有達到心性層次的秩序，不可能行之久遠，深入人心。
    
    　　在倫理生活與精神秩序失序的情境下，民間宗教如基督教、佛教、道教等取得了不同程度、不同形式的複興，就可以視為人們在“價值虛空”狀況下精神性要求的反映。但嚴格說來，基督教、佛教、道教等，在最終意義上都是注重超越論意義上的精神性的宗教，人間的秩序、尤其是倫理生活，並不是其最終關注。因而，即便推動這些宗教的複興，以解決中國的精神秩序問題，也必須將它們搭建在人間秩序的基礎上，至少它們所追求的相對“出世”的精神境界應該有一個入世而又不反對出世的精神力量的平衡。這個精神力量在中國的曆史過程中，就是儒家傳統。
    
    　　儒家教化體係的特征往往被概括為“內在超越性”，即以人間倫理秩序為基礎實現超越論的價值。的確，儒教以它對人間倫理生活秩序的高度關注，顯示了其大地性;但另一方麵，它又在倫理生活的基礎上建立了超越之路，即將精神提升到超越論的天道層次。由此，儒家傳統一方麵用天道提升大地上的人間世俗生活，另一方麵又用人間的生活來調校內在於心性的超越論企向，從而使得世俗與超越之間保持了動態的平衡，而沒有西方曆史上一再呈現的那種緊張。對於重建人間倫理生活而言，儒家可能是不能繞過的資源。儒家傳統在保護大地性的倫理秩序的同時，又內蘊著超越性;不僅自身具有這種超越的精神追求，而且它還具有在超越論層次上向著一切精神性宗教的開放性與包容性。就此而言，它理應是國家哲學或意識形態改革的首選目標。即以儒家傳統重建國家倫理與社會生活，而在個體性的內在超越精神秩序上，向著一切宗教開放。反過來說，即將儒教之外的其他宗教的功能限定在個體性的、內在的、私人性的層麵，而在社會倫理層麵，建立儒教的主導性。隻有這樣一種新意識形態的改革方向，才能解決深層的治心問題。
    
    　　從理論上看，一套真正行之久遠、深入人心的價值體係，不僅能規約人們的外在行為，更能內化到心理與精神的結構中去。對外在行為的規約還是歸屬於“治世”的問題，影響人的內在意識、甚至潛意識，平治人的性情好惡，才是深層的“治心”問題。在今天與以後，治心將是中國改革的最深層、最核心的議題。在利益分化與社會分層的狀態下，共識不可能通過心性的現成狀態來達成，隻能在教化引導的過程中建立價值的同一性;也不可能簡單地通過一套理論性的“話語體係”就能解決。價值的多元已經成為心性秩序的現實圖景，但眼下的這個圖景並不是一個理想目標，而是某種症候的顯現，它意味著試圖通過某一個主義或話語來統一多元價值的嚐試都不再現實。事實上，在中國道路與中國問題上的分歧，部分地歸功於主義、理論或話語的長期經營與塑造。因而，藥方的提供往往建立在疾病的想象上;這種不是麵對具體問題，而是立足話語或主義的診療本身，業已構成現代中國的病理，它鼓勵了話語與理論的強製移植，而對社會既存的自發性秩序及其結構極盡人為改造與替補之事。但對作為話語的剩餘者的具體個人而言，它並不是更原初的症候，甚至更多地適成病原與病因。新的價值體係若僅以上述意義上的“主義”身份，它必將不堪重負，適足以增加問題而不是解決問題。換言之，共識危機與精神秩序的問題，在今日的社會情境下，不可能還原為話語秩序的問題，也不能通過政治意識形態方式加以解決。
    
    　　儒教作為一種極高明而道中庸的教化體係，作為一種廣義上的宗教，它不是一套懸浮著的“話語”(discourse)，也不是滿足於觀念世界的“主義”，也不能還原為一套在透視主義(perspectivism)根基上人為規定的“價值”體係，⑥而是中華文明在其長期的曆史過程中建立的思維方式與生活方式，它縱貫在從無意識到意識、從行為到製度的心理—精神—社會結構中。對於它的存在，不是拒絕還是接納的問題，而是如何激活這份珍貴的“遺產”，使其煥發活力的問題。
    
    　　事實上，儒教對當代中國人心性世界的影響力依然存在。盡管現代中國麵臨三千年未有之大變局，然而，更悠久的曆史文明所沉積的信仰結構與集體心理，並沒有隨著古今轉型而發生徹底的改變。今日的人們依然繼續將基督、佛陀、真主與神仙等一並供奉，其供奉的方式側重此心之誠，而不關神之有無，等等，並不能從實用主義的心理結構得到理解，而是鬼神“如在”的千年傳統的“活的體現”，即便在一神教擴展的今天，這一積澱下來的社會心理也並不因此而改變。換言之，鬼神“如在”的文化結構並沒有改變，改變的隻是生活在專業話語中的知識分子喪失了對具體化的原初現實的把握能力。再如，對家庭的重視，對人際的關注，對子孫教育的看重，重視儲蓄而不是完全耗散的意識，根基於傳統的養生方式，等等，都呈現了一種來自千年儒教傳統的沒有褪色的視野。作為一種活的集體意識，它構成了一種具有包容性的、開放的信仰，存在於普通個人的生命深處。即便個體的生命傾心於具體的宗教，如基督教、佛教，這種開放的信仰結構也始終在內在層次作為背景視域隱藏著。正是這種深層的連續性，使得中國人的心性世界更富有一種曆史意識。事實上，千年曆史中的王朝更替的意識，除了凸顯權力中心的轉移與統治家族與集團的更替之外，更是將每一個階段的統治曆史化為持續的中國觀念的一個階段，一個更新鏈條上的環節，但環節的更新不是瓦解了整體，而是使得中國作為一個機體，更加開放，更具有連續性。換言之，儒教賦予人們一種超越停駐當下的短視而向曆史與未來開放的視野，引導人們通過過去與未來的接納而重啟現在。這正是物質主義的短淺目光的解毒劑。而這種曆史意識，或許支持了儒教文化圈對後代的教育的特別關注等現象。不僅如此，秋風對廣東模式的研究還表明，儒教對中國經濟的變革，具有文化上的推動作用。⑦
    
    　　結語：中國改革與文明複興
    
    　　綜上所論，儒教在當前的複興，並不是一個偶然的現象，高明的統治者應該充分地利用這一機緣，實現國家意識形態的大調整。事實上，自漢以來的中國王朝政治，最終都從馬上得天下轉到選擇儒教作為經世治心的大法，這一曆史現象無疑是引人深思的。就國家意識形態的變革而言，我們應該致力於儒教傳統作為公民宗教的可能性，有步驟、有層次、循序漸進地推進意識形態的轉變。當然，作為其前提的是儒家自身的自律以及去激進化，即對治統活動保持審慎的介入態度，滿足於自己作為社會性與超越性教化權能的邊界與限製。
    
    　　儒家傳統的意識形態化，不應該是政治意識形態化，而應該成為作為文化體係的意識形態。對於政治與倫理生活而言，這樣的儒家傳統的另一個重要功能是重建開放性與層級性的責任機製。福山在談論中國模式時曾指出，中國模式麵臨著政治方麵的挑戰，即在缺乏一種對下負責的政治責任體製的情況下，中國是否能夠始終保持高質量的治理。⑧的確，當代中國的治理主體是科層製官員與黨製官員的聯合體，人們很容易發現這一係統存在著的問題：對製度機構的負責超出了對事情本身的負責，換言之，不是從麵對的事情或問題本身的機製看問題，而是對這個機製之外的責任主體負責。從而導致了治理活動“對上不對下”、“對人不對事”的現象，這一現象本身意味著責任推諉受到製度性的鼓勵。與此問題關聯的是，目前的責任機製中，一方麵上下不通，中下層的利益無法保障，另一方麵權力分配分享機製與責任承擔、分工機製極為模糊。對上不對下，缺乏儒家傳統中高於上級意誌而又具有普遍性(即向著一切人開放)的天道王法;對人不對事，缺乏“敬事而信”的工作倫理。由此導致的是治理機製的自我調節與自我校對功能的弱化。現實的行動，由於涉及多種相互牽涉的問題，因而需要審慎的德性與判斷力，但如果製度支持的隻是政府科員按照上級的指令技術性地操作，那麽，行政官員就會瓦解政治行動：一方麵對他不存在突破不合理政策法律的能動空間，另一方麵也缺乏將指令的精神貫徹下去的動能與願望，更重要的是，由於是在上級指令下采取行動，因而他自身就可以免責。由此而有一個悖論，行動主體並不是責任主體，而發布命令的上一級科層製官僚又不是行動主體，因而責任無法最終落實。例如，某地建立很多的社區文化中心，但當地居民的實際需要並不是其政策的指向，相反，它完全按照場地麵積、功能種類等上級可考核標準而建設，由此它已經變成向上級顯示個人政績的樣板工程，行政管理及其背後的政治正當性其實已經完全受到威脅。不直麵這種普遍存在的問題，不直麵裏麵潛藏著的危機，隻能造成不可收拾的後果。
    
    　　儒家傳統“上有天道、下有百姓、中有君主”的三層結構在現代被擠壓為一層結構，而用以一層結構去麵對三層係統，因而使得此“一層性”結構能力有限而壓力過大。更重要的是，通達上中下三層結構的主體匱乏，使得健康社會的正常機體受到嚴重影響。官僚係統始終處於被體製動員的狀態中，而無法調動其積極性。而目前之所以任何一種改革方案，最終都是做大了政府的身體，又不是提升了政府的效率，就是因為整個製度設計本身的問題：一旦上下不能通情，那麽官僚係統中就必耗費更多的力量用於官僚自身的管理，治官的官僚大於治民的官僚，從而使得官僚係統更為龐大。政府因為權力集中而負擔超重，由此而形成了雙重後果：一方麵，權力與責任不能以社會化的方式分化，最終會導致民眾的無動於衷與政治冷漠，一切都在政府手裏，因而一切也都是政府的責任，這種趨向的一個極端後果，就是政府風險的極大增加;另一方麵則是政府不堪重負，既無力解決所有問題，又不得不承擔這些問題，於是治理成本越來越高，而效率則越來越低。社會的積極性與人民的創造能力，隻能處於被動的管製狀態而不得釋放。相比之下，在傳統的儒家文明中，君主的正當性在於溝通天道與百姓，一方麵，由民心以見天命，另一方麵，本天道以治理百姓。而作為通過科舉等方式進入官僚階層的士大夫，也是通過儒家的君子理想熏陶，在治民的實踐中，有多重維度的參校驗度，例如天命、民心、君主的三元結構。其治理實踐之所以能夠敬事而信，就在於可以根據上述三元結構而做出調整，而不是一味盲目地以某一元為是，這既賦予了根本的規則，同時也賦予了他一定的自決空間。由此，曆史上的儒家士大夫群體在社會與人心的治理上並不追求可見的效率，更重視長遠的目標，這裏麵有深遠而又開放的責任機製，它在一定程度上體現了儒家的影響力。而在今日，開放有效的責任機製不僅僅是政治生活的需要，也是倫理生活的追求，而如果處理得當，儒家傳統將會在這一方麵發揮舉足輕重的作用。
    
    　　總而言之，中國改革的高遠目標，在於以中華文明的複興主動參與世界曆史秩序的重建，而治教結構的調整、倫理生活與精神秩序的重建，則是立足當下問題、著眼偉大未來而提出的重建方案。在其中，儒家傳統乃是必須正視的、不能繞過的環節。今日在外交的層麵上，政黨與政府都一再訴諸儒家文化，這本身已經傳達了來自曆史深處的消息，它引導我們關注，中國的改革必須樹立高遠的思想視域：中國的崛起，說到底是儒家文明的複興，是儒家文明對人類的曆史給出新的可能前景。
    
    　　注釋
    
    　　1 甘陽：《文明·國家·大學》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2012年，第125～132頁。
    
    　　2 [西班牙]奧德賽·賈塞特：《生活與命運：奧德嘉·賈賽特講演錄》，陳昇、胡繼偉譯，南寧：廣西人民出版社，2008年，第74～94頁。
    
    　　3 從共產主義理論到中國特色社會主義的話語轉變，可以看出這一傾向。共產主義不僅承諾公共生活，而且以世界觀、曆史觀與人生觀的整全形式為人生理想、身心安頓做出了承諾，但中國特色社會主義則是在原有的世界觀、曆史觀與人生觀褪色的情況下提出關於國家道路的話語，其對世界曆史的理解、普通個人的價值觀與身心安頓等問題，則是有待補充的。
    
    　　4 這裏的“意識形態”取其廣義內涵，即克利福德·格爾茨在《文化的解釋》中提出作為一種文化體係的意識形態，它意味著辯護性、辯解性的維度，指的是文化的那個積極地關注建立並保衛信仰與價值模式的部分，它的功能是使自主政治成為可能。參見[美]克利福德·格爾茨：《文化的解釋》，韓莉譯，南京：譯林出版社，1999年，第231～278頁。
    
    　　5 姚中秋：《中國變革之道：當代中國的治理秩序及其變革方略》，北京：法律出版社，2011年，第287～308頁。
    
    　　6 關於價值一詞所表征的精神性問題，尼采的《權力意誌》、海德格爾的《關於人道主義的書信》、卡爾·施米特的《價值的僭政》等多有揭示。參見陳贇：《現時代的精神生活》，北京：新星出版社，2008年。
    
    　　7 姚中秋在“錢塘江以南中國：儒家式社會秩序——廣東模式之文化解讀”一文(載《開放時代》2012年第4期)中指出：錢塘江以南中國較多保存儒家文化，這讓該地區基層社會之組織化程度較高，這對其經濟、社會、政治生活均產生重大影響，從而形成了“儒家式現代秩序”之雛形。這篇論文表明儒家對中國未來的更多意義。
    
    　　8 陳家剛編：《危機與未來：福山中國講演錄》，北京：中央編譯局出版社，2012年，第18頁。
    
    
    作者惠賜儒家中國網站發表