憲政儒學的傳統啟示
作者：任鋒（中國人民大學國際關係學院副教授）
來源：作者惠賜《儒家郵報》
時間：孔子2564年暨耶穌2013年3月28日



    [內容提要]在儒家豐富多元的政治傳統中，憲政儒學基於善治理想的追求，表現為對政治法度之根本構造的關切和知行，圍繞政治權力的安頓、規約和限製生發出憲製論述與實踐證成兩個方麵。它與主要由法家型塑的專製性力量之間的對抗，決定了華夏政治文明的優劣與蹎躓。本文概要介紹了近世憲政儒學的三重潮流，初步闡述了其中的重要議題，揭示出憲政主義傳統的古典和潛在形態。這種努力試圖為憲政主義的共業接引故國文明的地氣，推動我們進一步思考如何在憲製秩序的維度上理解善治與自由。

    [關鍵詞]憲政儒學 傳統 經世 近世 三重潮流

 

“故國依然喬木在，典刑複見老成人”
   ——蘇軾

   “那些在變動的環境中仍對他們自己的同一性和延續性保持一種鮮活感覺的社會應該算是幸運的,不是因為有別人缺乏的東西,而是因為他們已經動員了無人不相幹,事實上所有人都依靠的東西”。
    ——奧克肖特

 

一、引言


    晚近十多年來大陸新儒學的興起顯示出了強烈而獨特的經世關懷，並在與自由憲政思潮的互動中透露出令人期待的前景。這個路向的譜係淵源之一，可以追溯至1981年張灝先生“幽暗意識”（Sｅｎｓｅ　ｏｆ　Dａｒｋｎｅｓｓ）說的提出。該論述甫一問世，即引起港台新儒家健將徐複觀先生的異議，認為將會把儒學精義引向申韓法家者流。雖然二者間的論難由於徐先生旋即逝世未能如願展開，卻引發了後起之新儒家與自由主義者的長期辨析，遂成為當代儒學與憲政主義交會伊始的一段公案，值得我們咀嚼回味。

    相較徐先生對儒學道德精神象征的護持和理想自由主義的熱誠及其在二者間的貫通努力，張灝率先將其時漢語學界對自由主義的常識認知引向了憲政主義的古典資源，並在比較文明的視角下對儒學傳統的複雜性展開深入的把握與開放的批評。這一點在他對於經世思想、二元權威的長期探索中也都有體現，為重新認知和評價儒家政治思維注入了新鮮的憲政問題意識。[①]時至今日，憲政轉型已經成為中國政治傳統現代更新的題中之義，應被視作新儒學與自由主義的共業。比較起來，當前的自由主義先進雖表露出對傳統的意向好感，在實質汲引上仍乏善可陳，對憲政命題的中國教誨更是缺乏自覺；而儒學高明往往傾向於在特殊主義的思路中強調對自由憲政的超越和修正，從而導致過度保守化的病症。

    此外，徐、張二位先生的討論方式都比較注重政治—思想的曆史脈絡，追問思想傳統在現實政治間的顯性和隱性論式。這一點，衡之近期新儒學政治言說的路徑和風格，自有其值得重倡的啟示性。後者更多地倚重一種經學式的、哲學式的、或者文化理論式的路數，理想主義濃厚，理論理性淩越，對於政治的傳統和現實理解與缺乏曆史感的當代自由主義者一樣易顯隔膜、疏闊。

    借用奧克肖特的暗示理論，本文將依據發掘曆史資源的法門，透過傳統中的憲政儒學視野，試圖激活此一政治言說的現代麵向，為我們思考當下的政治轉型提供另外的視角。

 

二、近世以來憲政儒學的三重潮流



    作為世界上最為悠久璀璨的文明傳統之一，儒學自身的豐富性和複雜性仍然沒有得到充分挖掘。陳寅恪先生指出的儒家對於中華文明“製度法律、公私生活”的巨大型塑作用，究竟如何體現，本文提出的憲政儒學可以作為觀察的線索之一，與我們的時代命題相關度更大。所謂憲政儒學，不同於儒學傳統的心性層麵，也不同於一般的政治和製度層麵，主要是指儒家基於善治理想的追求，對政治體的根本法度構造之關切和知行，圍繞政治權力的安頓、規約和限製展現為憲製論述與實踐證成兩個方麵。它與政治傳統中由法家型塑的專製性力量之間的對抗，決定了華夏政治文明命運的優劣與蹎躓。儒家傳統中關於立國、為國、謀國以及天下秩序構建的經世之學，最能體現出這方麵的成就。如荀子所言之“堅凝”、《尚書》之典則和“洪範”大法、《周禮》《春秋》之“體統”“統紀”、賈誼之“持循”“經製”、政體國體之“維持”“維係”，都屬於憲政儒學的經典詞匯。它構成了儒家政治傳統的核心脈絡，也是其間極為艱難可貴的精華部分，因為對於政治憲製的根本性思考需要儒者具備極高的精神、道德與知識、閱曆的條件，還受到時代趨勢與境況機緣的限製。知之惟艱，而行之更難，這也導致在現實成就上較近代以來的西方遜色不少。但我們不能完全根據後果論成敗，而應看到在我們的文明傳統中類似的努力其實不絕如縷，對於我們可謂彌足珍貴，理應有同情的理解與積極的轉換。把憲製傳統資源拱手送給法家，或者隻承認其西學譜係，隻能造成儒學與現代中國文明更進一步的盲症和弊病。

    憲政儒學的源頭當然是儒者念茲在茲的周文周禮代表的三代文明，天命信仰下的德性意識與文質彬彬的禮法建製分別形成三代之法的文明基礎和體製構造。後經孔孟荀等先秦儒家的反思和提煉，仁義禮治、仁政王道成為憲政儒學的基源。迨至漢世，董仲舒、今文經學代表了中世憲政儒學的重要努力，為帝製形態下的儒家治理提供了一個基本模式。對此，姚中秋先生已經有精彩深入的論述，茲不贅言。[②]本文主要是指出這一譜係在近世中國的演變，因為這個時期我們的文明從中世貴族世家支配的政治社會逐漸步入平民庶人興起的階段，在人文風俗、經濟社會形態和政治發展諸方麵都體現出由古典向現代轉變的特征，對於我們理解現代中國政治助益更為明顯。近世憲政儒學的三重潮流，扼要地說，其代表人物分別為宋代新儒學浪潮下範仲淹、王安石等人以降的東萊、龍川、水心，明代陽明學運動下繼泰州、東林而起之梨洲、船山、亭林，晚清常州、湖湘、浙東之龔定庵、魏默深而下的湘鄉、南皮、南海。他們受儒學時代思潮的影響至為深刻，而將其間的憲政憲製思考不斷推進到當時的典型境界。囿於篇幅，本文隻能勾勒其大貌，發明其大指。

    先來看憲政儒學的第一重潮流。宋代見證了君主代表的中央集權製的強化與士大夫政治的興起，形成士大夫與君主共治天下的格局。然而學術界對於這個時期儒學的政治涵義了解得相當不足，長期以來局限於宋明理學偏重心性這樣一個片麵的認知層次。儒門四科之外的“語錄科”（顧炎武語）也好，心性儒學也好，是無法概括宋代新儒學之政治貢獻的。這裏的新儒學是指不同於漢唐經術儒學的具有強烈儒理經世關懷的宋學統稱，不僅包括理學諸子，更涵括範仲淹、歐陽修、王安石、司馬光、蘇軾等人以及南宋浙東群英。他們大體共享著以天理為標誌的道德世界觀通見，或者解讀和表述不同，或者受到其強烈影響而有所修正。更重要的是，他們能夠踐行以經術經世的儒家精神，繼漢儒之後掀起了傳統文明中又一輪壯烈的政治改革運動，並且在地方社會秩序層麵創製頗多，對宋世以後的世道政俗造成了深遠的影響。簡要地說，範仲淹等人的慶曆新政主要集中於人事、選舉和官製層麵的政事，王安石變法提出大明法度與選建人才，實際主要轉換成了以理財為中心的國家能力增長。北宋展開的保守與變法之爭,相當程度上可以視作是憲製守成與改革的爭論，這是中國政治史上的一大關目、大挑戰。另外還有餘英時先生近年鉤沉出來的南宋孝宗末年新政，以變更國是、恢複中原為目標。[③]這些實踐活動對於近世中國政治體製、政治文化及其命運的具體影響這裏不容細敘。值得強調的是，一般認為，經過北宋政治實踐的波折，宋儒在南宋轉向內在，注重心性世界的探討。這種論調在餘英時先生關於朱熹曆史世界的研究中得到了有力的修正，使我們看到秩序重建依然是理學諸儒的中心關懷之一。本文要指出的是，隻是認識到這一點還是遠遠不夠的。重要的是，在對於北宋實踐反思的基礎上，除了理學代表的一種內向型的秩序重建思路，還有另外一種注重憲製法度的儒學潮流，以南宋浙東學派為中心（另外涵括楊萬裏、湖湘學者等），更能代表近世憲政儒學第一重潮流的貢獻。[④]

    蕭公權先生富有洞見地指出宋代政治思想的重心在於所謂的儒家功利思想。[⑤]然而所謂功利主義並不足以揭示其思想特質，另外蕭先生以現代政治科學的嚴格概念來看待其政治理念也有很大的認識局限，如以禮論為葉水心政治思維的糟粕，所失甚大。前輩學人中蒙文通、牟宗三先生等已經意識到浙東儒者是在重新構思一個綜合的國體政體問題，可惜並未充分開掘其內涵。[⑥]事實上，受這一重潮流啟發深厚的傳統中人對其重要性是有清晰認知的，如黃宗羲稱讚他們“落落崢嶸於天壤之間”，乃是道學之外最為重要的宋儒代表。具體地，南宋浙東諸賢主要指薛季宣、鄭伯熊、伯英、伯謙兄弟、陳傅良、唐仲友、呂祖謙、陳亮、葉適等人，尤以後三者為典型。

    這些人物大都具備豐厚的政治社會治理經驗，在中央和地方層次有深入的實踐基礎，如陳傅良在光宗政治危機期間苦力挽救乃至直抗天顏的經曆、葉適在光宗禪位、慶禧北伐中的建樹，可以說他們對傳統政治治理的價值、體製與技術規則熟習通達，這一點與北宋先賢一脈相承。從憲政儒學的發展來看，更有意義的是他們在思想知識層麵對於三代之法、漢唐政治、宋代立國傳統與變法經驗的整理、總結與反思，可以說是奠定了近世儒學憲政思維的基礎。這一點遠未得到應有的評價。

    最能顯示其思想關懷特質的是他們的國家法度意識。《宋元學案》稱其為經製之學、經製事功之學，所謂“經製”涵括了道法兩個基本層麵，以儒家道義為前提，以治體治法為其重心。所謂“事功”，不僅包括國家富強的目標，更注重“治平”、“治安”這些注重民祉的共同體理想。前者構成政治體的基本形式，也是實現後者的根本途徑。自薛季宣開始，紀綱法度或製度紀綱及其代表的道法關係就形成了南宋浙東學術的思想焦點，關注國家的法度構造、規模要素和傳統特征，其間包含了對於權力格局和運作的構思與安排。比如呂祖謙極度重視儒者須“通達國體/治體”，陳亮不以心性而以法度來界定人極，批評儒者空談心性忽視法度，或者以法度屬法家之流，水心指出優良治體（善政）相對於治人才能的優先性，遙啟後世梨州之思緒。在一種曆史學的知識形式下，他們對於國家憲製的探討既有依托三代法典的理論批判和建議，也植根於對現實法度經驗的觀察和總結，能夠在二者之間保持一種良性的張力。比如討論宋代立國格局和條件，陳傅良指出祖宗家法“規模一以經術，事業付之書生”，葉適概括為“因儒者之學以求三代之舊而施之於政事之際”，新儒學之士大夫構成政治格局的重要一極。[⑦]而在對外關係上，水心指出宋實際上是依靠軍事均衡下的和約體係維持其穩定發展。要改變這種局麵，必須從內部的政治體製改革入手，進行艱難的憲製轉型。從曆史演變的視角觀察，浙東諸賢積極肯定三代之法的典範意義，並汲汲試圖據此來轉換現實的國家憲製即祖宗之法。而在政治修辭上，他們並不像理學家一樣極力誇張三代之法與漢唐後世之法的對立，進而美化前者而貶黜後者，而是試圖曆史地脈絡地去理解其間的演變，以三代法度為典型，觀察後世法度如何呼應之或背離之並且如何據其理想精神進行補救改革。比如陳傅良肯定唐代製度紀綱仍然有儒家道義的依托，然而對於君主意誌和權力缺乏有效的倫理與製度約束；葉適評價唐代製度紀綱的建設不可憑持，因此實現的治理水平隻能稱作盛世而非治世。在宋代國家憲製的認知上，浙東儒者基本上都肯定宋代治體體現出了寬厚仁義、崇尚文治的三代精神，而其缺陷在於事功不足。陳傅良提出政治上的恢複論，以政體上的回向三代為軍事恢複的根本。葉適特別注重立國時刻重大政治行為的持續效應，將其中的政治精神及其法度視作一個國家的“國本”，宋代國本包括禮臣與恤民這兩項關乎政治體基本構成的祖宗家法。在對宋代政治變法的評價上，陳亮肯定宋初立國對於精英群體的寬容倚重，批評後來法度發展對精英積極性束縛扼殺，葉適等人批評王安石變法惡化了宋代政製的中央集權弊病，破壞基層社會秩序，而且未能從體製上解決三冗問題。
    
    基於對國家構成與傳統特征的判斷，浙東儒者表現出如下具有憲政意義的思緒：在政治原理上，強調民命民財的至上性、國家利益即民之利益，民眾群體的活力乃是國家政權的基礎，這部分地也是來自對王安石變法的反思；對於君主權力，從體製法度上進行製約，製約的依據包括家法傳統、官製成法、公論力量、史官、經筵等製度，試圖以士大夫代表的體製力量限製君主私人政治勢力的發展，強調法度的公共性不可違背，反對以例背法；對於宋代的中央集權體製深入批評，建議逐漸地實現地方分權，委以行政、軍政方麵的實權，激活地方社會的活力，在憲製法度的角度下認識自由的問題；對於士大夫群體，爭取充分自由的體製空間，強調在公議公行中的共治模式。同時，在製度設計上，也注意到了官製內部行政權與議政權的平衡問題，試圖對士大夫輿論力量的興起進行製度化規範；在社會構成的權力潛勢上，能夠敏銳地把握到民眾力量與新興階層的政治重要性而予以秩序性的容納。比如鄭伯熊對於民權革命蘊含的警醒，葉適、陳亮對於工商階層和富人群體治理價值的積極肯定，葉適對於社會民間治理的認同。這些使他們認識到傳統君權主導的格局正在發生變動，必須因應這些新的因素在國家法度上進行調整。這一點在水心的皇極論上得到了政治哲學意義的表述，他將皇極理想解釋為社會各種族群、階層、組織能夠保持自身的特性（“極”），並且容忍相互間的差別而和諧共存（因此對於“一道德，同風俗”的理想保持懷疑）。在實踐上依靠各種精英群體進行共建、大建，依據各組成因素的自身機理進行治理，其間包含了對於君主代表的獨斷權力意誌的製約。這一點特別代表了儒家憲製理想平和中道的精義。[⑧]
    
    在上述憲製構想之外，他們還對如何進行實踐證成有自覺的意識，這裏暫不論述。簡言之，他們這些論述，並非純書齋的玄想，而是充分結合儒家思想傳統與實際經驗體會而催生的。比如對於君主獨斷權力的危險和約束之必要性，對於人在權力世界中的腐敗墮落潛能，是在一次次具體政治事件中承受著政治風險艱辛獲取的智慧，進一步又在國家憲製法度的層次上進行思考，最終推動了儒家之憲政法學的發展。同期的理學家往往把他們看作申韓管樂一路的法家，這實在是一種誤解。好比今天我們談憲政主義的幽暗意識而被目為法家一樣，隻反映出這種誤解對儒家法政精神的認知之偏狹。
    
    近世憲政儒學的第二重潮流以明清之際的三大儒思想為結晶，而前此如泰州之何心隱、東林複社等晚明市民士人的政治社會活動，也孕育了這方麵的積極因素，如會的組織構想、公論觀的充分發展，這裏無法展開。先說一下我們以前對三大儒這一時期思潮的觀察，本文認為需要進行一次視角的調整。既有的理解和評價，就像稱黃宗羲為“東方的盧梭”、王夫之為“東方的孟德斯鳩”（是否還會增加“東方的托克維爾”顧炎武？）一樣，過於運用一種啟蒙主義-革命目的論的詮釋視角，把他們代表的思想發展視作中國現代早期的啟蒙運動。這種視角背後的理論預設是正統論述的社會形態階段論及其西方啟蒙時代的範本尺度。對於中國政治思想傳統來說，這種啟蒙視角無疑需要強調與傳統產生斷裂的啟蒙時刻，誇大這個時刻與以往的不同，凸現其中與現代啟蒙主題相近的成分。而這種分析易於導致雙重謬誤：一是沒有正確把握思想傳統內部發展的連續性與新生性的關係，一是用過於現代的、外來的標尺去衡量曆史人物的思想價值，二者為如其本相地把握曆史觀念無疑增添了障礙。就三大儒而言，前者表現為沒有看到他們與本文所言第一重憲政儒學潮流的緊密聯係，在思想淵源、特征和論調上受到先賢的深刻影響，充分體現出儒學傳統在時勢變遷中保有的相對延續性。可以說沒有東萊、龍川、水心就沒有梨州、船山、亭林；後者表現為現代啟蒙的科學、民主、自由等主題支配了對於思想家的解讀，類似探討變成了召喚傳統中被抑製的個性解放與民主狂歡，個體私欲的升騰和民主潛能的靈光成為指引旗。由此還衍生出一些第二義的爭議，如民主抑或民本、究竟何種自由等等。這裏不是要完全否定類似詮釋的價值，隻是指出其中承載著現代國人過於現代的價值期待，特別是運用過於現代的自由民主教義來審視曆史對象，結果很可能與革命激進主義的邏輯是殊途同歸，即認為隻有更徹底地打倒傳統才可能將啟蒙信息擴展為現代化的藍圖。
    
    本文認為憲政儒學的視角相比起來更能貼近三大儒的思想真實，有助於我們平穩把握他們與先行者之間的關聯。他們仍然是出於追求儒家的優良政治，而對於政治體的根本法度構造進行全盤、深入的思考，以尋求對權力、權力主體有一適當的安頓和規約、限製，在這樣的製度安排下去保障傳統所珍視的自由。不同的是，相對先賢的思考，受到天崩地解之時代衝擊，思緒有更為激進、逸出傳統格局的傾向，對不同主題的側重發揮有差別，並且在晚清變遷的時境下得到了新的詮釋發揮（民主主義、民族主義等等）。具體地，第一，對於君主製的原理，黃宗羲在肯定民私的基礎上提出民為主，君為客，批評後世君主的大私不公。在公私觀的價值判斷上、君民關係表述的鮮明果斷上這的確是一個躍進，然而基本原理上很難說是與之前的儒學傳統發生斷裂。“然則千有餘歲，覆載之廣，合離成壞之多，求其能調和血氣誌慮以整頓當世者，不曾一二而得，況欲望其亶聰明，備道德，為百姓請命上帝而保佑之乎！”，絕大部分政治人物“無異以盡民財為能，以盡民命為功”，水心的類似激烈批評可以說與梨州有相通處。[⑨]而將梨州的觀點指認為人民主權，則有詮釋過度之嫌。王夫之指出君權可以禪可以革，這與陳亮追溯原初社會人民推選君主、陳傅良解讀公天下而禪讓的思路也是一貫的。[⑩]黃、顧等人呼籲去除君主身份的神化專製性，主張君臣相對平等的共和之義，這與呂祖謙抨擊秦漢而下君太尊、臣太卑同理，後者並且比較了封建製與郡縣製下君臣關係的緊密與暫合之不同。概言之，三大儒主要是要確立君主製的公共原則，以製約其私性獨斷，並在治理主體上強化共治的基本模式，這裏的反對君主專製並不等同於現代民主。
    
    第二，要確保實現合乎公共政治理性的君主製（共治體製），三大儒主要還是從法治與分權的憲政角度進行思考。關於三代之法與後世之法的對比，可以說是儒學政治傳統的經脈，前者是在一種高級法的意義上得到運用的，在理學家那裏它獲得了一種道德形上學的性理原則形式，在憲政儒學思維中則更注重其客觀法度的超越意義，又特別能從封建製原理中尋獲消解君權專製的力量。而到了黃宗羲提出“非法之法”的概念，無疑把前述思路中的觀念進一步憲政化了，後世法度在法政正當性的意義上得到了激烈的批判。這相較浙東諸子試圖糅合先王後王之法的做法更為激越、徹底。它既是明代更為惡化的政治體製弊病引發的思想反彈，也是龍川、水心不斷批評現實法度主義的邏輯躍升。水心在《習學記言序目》中指出純任刑政早於孔子就已出現，這樣的法政思維籠罩了秦漢之後的心智，漢之後更是用王道儒術來緣飾之，儒者禮法憲製的理想幾乎斷絕。[11]梨州的這個表述與船山批評所謂“申韓之儒”異曲同工，後者也顯示出儒法合流後道學不能發展自身的憲製思維而為法家劫持的命運。而憲政儒學代表了對這個趨勢的有力狙擊，梨州“有治法而後有治人”、船山“法伸而後道建”的思想延續了陳亮、水心們以法度憲製為本位的政治思維，也深化了對於法家專製主義的反省。
    
    他們的憲製思考同樣覆蓋到君主權力、政製設計、法律治理、社會經濟秩序等各個方麵。比如王夫之“預定奕世之規，置天子於有無之外”的設想，試圖對君權更替進行穩定的製度化安排，確立免於君主權力意誌支配的法治權威。後來被熊十力稱作“虛君共和”，並稱讚“吾儒言法治，首推王船山”（《心書·鉤王》）。比如官製設計上，黃宗羲恢複宰相製的主張，設立政事堂促進公議的建議，顧炎武將官員封駁權力進行專職製度化、反對君主以例破法的意見，都是對政治傳統中限製君權之積極成分的弘揚。另外，顧炎武根據“以天下之權寄天下之人”的理念提出放鬆舉薦限製、擴大政治參與的設想，賦予宋以來平民政治代表的公共精神以製度化渠道。[12]王夫之關於君主、宰相、諫官環相為治的製度設想，針對近世以來士大夫議政權力的高漲，反思宋明政製中宰相與台諫構陷不已的亂象，可以說延續了陳傅良、葉水心對於議政權和行政權製衡的思緒。而黃宗羲的學校設想，可以說是遙應子產鄉校論，作為宋明新儒學講學運動進一步的製度化結晶，特別凝聚了晚明會社書院等政治實踐的智慧，將儒家理想的人才培育與政治監督結合起來，發揮對於君主和社會的規約功能，成為晚清議會理念的傳統酵母。此外，三大儒同樣延續了第一重憲政潮流對於中央集權製的改製動議，顧炎武“寓封建於郡縣”的典型論述為人熟知，茲不贅言。另外，他們對於地方基層自治、宗族治理、富人工商階層的秩序價值高度肯定，把它們吸納到儒家憲製的構思中來，以鉗製政治權力之專橫，保障多元治理機製下的自由，這一點也與宋儒一以貫之。可以說，在第二重憲政儒學的潮流中，出現了若幹新穎的因素，對於君權的反思和製約力度增強，對於權力格局中公共因素的製度化進一步走向成熟，某些因子蘊含了突破傳統體製的潛能，這顯示出儒學傳統的自生更新能力。而在基本的思維模式和形態上，可以說與第一重潮流保持了良好的延續性。
    
    近世憲政儒學的第三重潮流發生於晚清，發端自龔自珍、魏源，興於曾國藩、郭嵩燾、馮桂芬、鄭觀應、王韜、宋恕等人，以張之洞、康有為為典型，也包括後起之梁啟超、張謇等人。晚清中國逐漸陷入深重的政治和文化危機，這個階段同時具有向現代憲政思潮轉型的特征，開啟了百多年來的中西古今之大命題。這些思想家身上體現出儒學傳統與西來文明之間的雙重影響，他們處理這些影響的思想方式對我們仍有深刻的啟迪價值。明清之際大儒的国际1946伟德遺產透過經世學風的複興成為這一次潮流的主要傳統基盤，暗裏則形成近世三重潮流的環環相扣之態勢。他們試圖將西方的憲政理念與傳統中的積極內容互相發明，對故國文明保有自信，能進行睿智而富有想象力的知識探討，以期實現中華政治傳統漸進優良的轉型。這一思路後來為激進的啟蒙-革命主義代替，導致我們喪失了對傳統和現代同時保持開放的通達視野，其間的教訓值得深思。
    
    扼要地說，龔定庵在國勢衰落的前夕提出“賓賓”，已蘊含對於清代一祖之法的強烈批評，看到現實法度的專權與庸墮，從而主張尊重儒家的大法精神，尊重明曉儒家憲製的“明良”之士，拓寬有清之統治基礎。魏默深同樣反對君權獨斷，指出天子乃眾人之一員。[13]在對傳統憲製資源的延續上，曾國藩的道德重振、激蕩士魂，充分落實到儒家禮學的總結與應變上，在軍事、洋務等實踐中開出新局。馮桂芬積極倡議恢複古法，若宗法、鄉職、陳詩等，試圖在傳統憲製機體上接引西學西政。在西學引進上，從魏源接觸美國政製、郭嵩燾出使英邦，到鄭觀應強調商戰、康有為周遊列國，都積極肯定近代西方法治自由的政治成就與學術教育，並認為與古典三代之法相通無間。
    
    至康梁、張之洞，逐漸意識到華夏政治的現代立國問題牽涉到精神秩序與憲製秩序的重整，保教、保國與保種同體共命，於是有中體西用等文明轉換思維的誕生。具體到憲政選擇上，大都傾向於君民共主或君主立憲，以為在君主製下增強民眾和精英的地位，以實現更為充分的公意理性。以張之洞為例，認為憲政乃是對於君主專製的補救，透過議院的設立聲張民意、溝通民情，透過地方基層民意谘詢機構的設立，都可以實現這種目的。[14]在當時的特定時勢下，張之洞的憲政主張大體上溫和馴至，反對個體本位的民權解釋，而以議政機構吸納民情為其實現，反對驟立二院製，而主張仿行上議院，反對官製大幅度改革，而以地方開設民議機構為重。雖提出公選各級官員的設想，卻自認為驚世駭俗不能推行。這些見解不可避免地受到張氏所處境況之權力博弈、利益顧慮、策略謀劃的影響，卻也得到清末很多上層政治精英的認同，以為通達國體，老成謀國。可惜張氏遺願最終還是未能穩健實施，革命以民主共和的方式否定了維新立憲以來的君憲選擇。張謇、梁啟超等開明人士能夠順勢綰合立憲與共和，求一吐故納新之現代民國。而康有為晚年對共和主義之不成熟的持續批評與虛君共和的新見可以說是南皮思路的重現運用，顯示急進的民主共和之難成。[15]辛亥以後的中國並未能有效解決憲政轉型的問題，急於求變求新，在政治秩序和精神秩序上都進退失所，繼起的啟蒙和革命潮流克服解決的努力最終反倒加重了這種困境。現代新儒學的憲政努力也就在這種困境中艱難掙紮，接續絕命。 
     
      
     
三、小結
    
    
    
    上麵概要介紹了近世中國憲政儒學的三期發展，對第一重潮流稍詳，於第三重潮流略簡，因為我們對於這個問題的探討通常習慣從晚清開始，頂多追溯到所謂明清啟蒙，而不能具備一個從近世到現代的長時段視野。然不明乎此，就很難理解現代大史家提出的天水一朝為華夏文明瑰寶，影響後世政俗人心至深的洞察。更重要的是，不能領會對於專製權力的反抗和約束同樣是我們文明傳統中的悠久命題，屬於人類普遍政治文明的一個重要組成部分。
    
    縱觀這三重潮流中的先賢大儒，多具備廣博深厚的學養、豐富複雜的世事經驗與審慎通達的政體德性、高遠行健的精神，在思想資源與知識構成上值得現代學科體係下生產出來的知識人反躬自省。他們所處的政治傳統與特定時勢下的憲製秩序危機，激發了儒學憲政思維的活力。第一重潮流主要麵對的是王安石變法的創傷與北宋亡國的慘痛，第二重是明清易代、華夏再陷的家國悲運，第三重則是所謂數千年不遇之大變局。他們自身的學識能力構成與外在環境的運勢一起造成了各階段憲政儒學的風格氣質有所不同。宋代較為寬容自由的政治傳統奠定了近千年來憲政儒學的基本規模，圍繞國家主體構成、立國之勢、立國精神和治體國體進行了係統探討，氣魄宏大，調和古今，及時吸收了新生政治社會因素的憲製啟示，並依托實踐深入反思；明末三大儒處於“君驕臣諂”的政治文化傳統中，既遭家國亡痛，與先後之權力體製的距離較宋儒遠甚，因此能提出逼近體製極限的洞見，斟古酌今，思語激切，而大體未成斷裂；清代君主自以為治統與道統一身兼任，士大夫在黨爭、講學、結社、地方創製諸方麵均不及宋明，士卑氣弱，精神與學養境界未能更進一層。清季中西碰撞造成新局，而滿廷遷宕改革，雖有數輩人物拄持其間，氣魄識見與實踐能力即企及先賢，也難挽頹唐大勢，終落倉促轉變之困局。以張南皮之憲政理解，較於黃梨洲之學校設想，格局下矣，這又非南皮自身不達，實有滿清曆史傳統與局勢的限製。
    
    本文初步提出憲政儒學的傳統視角，很多議題還有待進一步展開。這個工作並非要在儒學內部進行判教，而意在指出一些未得到重視的儒學麵相，以使憲政主義的共業連接中華文明的地氣。喚醒沉睡的大地，憲政自由才不至於是沒有形骸的孤魂。采銅於山，方可期明夷複興。在當前中國，憲政儒學如何在最低限度上與其它思想力量求得一個共識，並在自身文明傳統的啟示下應對現代立國的挑戰而走向政治成熟，還需要我們往來古今、審慎斟酌。
    
     
注釋


[①] 張灝：《幽暗意識與民主傳統》，新星出版社，2006年。

[②] 姚中秋：《儒家事業四期說：基於〈大學〉之道或“儒家整體規劃”》，未刊稿。

[③] 餘英時：《朱熹的曆史世界：宋代士大夫的政治文化研究》，台北：允晨文化實業股份有限公司，2003年。

[④] 任鋒：《葉適與浙東學派：近世政治思維的開展》，《政治思想史》，2011年第2期，即刊。

[⑤] 蕭公權：《中國政治思想史》，新星出版社，2005年，第296頁。

[⑥] 蒙文通：《經史抉原》，巴蜀書社，1995年，第320-323頁；牟宗三：《心體與性體》（第一冊），台北：中正書局，1999年，第292-3頁。

[⑦] 陳傅良著，周夢江點校：《陳傅良文集》，浙江大學出版社，1999年。卷三十，《乾道壬辰進士賜第謝太上皇帝》，第３９１頁；葉適：《葉適集》（下），中華書局，2010年，卷九，第746頁。

[⑧] 同見上注4。

[⑨] 葉適：《習學記言序目》，中華書局，1977年，第562頁；朱義祿：《黃宗羲與中國文化》，貴州人民出版社，2001年。

[⑩] 關於船山，可參看蕭萐父、許蘇民：《王夫之評傳》，南京大學出版社，2002年。

[11] 葉適：《習學記言序目》，第103、301頁。

[12] 關於顧炎武，可參看許蘇民：《顧炎武評傳》，南京大學出版社，2006年。

[13] 關於這個時期的思想狀況，可參看韋政通：《中國十九世紀思想史》，台北：東大圖書股份有限公司，1991年。

[14] 關於張之洞的憲政觀，參看李細珠：《張之洞與清末新政研究》，上海書店出版社，２００３年，第７章。

[15] 較為持平的論述，參看蕭公權：《近代中國與新世界：康有為變法與大同思想研究》，江蘇人民出版社，1997年。


    作者惠賜儒家中國網站發表