寶典重光：傾(qing) 聽孔門師徒的對話

——《孔子家語》導讀

作者：宋立林

來源：《齊魯文化與(yu) 中華文明學術公開課（第四輯）》第五講，2025年5月

編者按：

齊魯文化與(yu) 中華文明學術公開課共十五講，由楊朝明、呂文明、程奇立(丁鼎)、李尚信、王承略、王加華、仝晰綱、梁宗華、宋立林、張磊、劉愛敏等校內(nei) 外專(zhuan) 家接力講授。本篇文章來源於(yu) 宋立林教授的第五講內(nei) 容，題目為(wei) 寶典重光：傾(qing) 聽孔門師徒的對話——《孔子家語》導讀。在本篇文章中，宋立林教授對《孔子家語》的基本麵貌、成書(shu) 經過、真偽(wei) 之辨、重要價(jia) 值等方麵進行詳細的介紹。而通過宋立林教授對《孔子家語》的係統梳理，我們(men) 充分地了解到這部經典的真實麵貌與(yu) 蘊含的巨大價(jia) 值。

引子

今天我們(men) 講《孔子家語》。這部典籍對不少人來講有些陌生，但實際上，其中所記載的孔子及弟子、時人的諸多思想觀念通過各種形式影響著後世。我們(men) 經常提及的一些經典的語錄就出自其中。

“明鏡所以察形，往古者所以知今。”這句話大家也不陌生吧？是否你又馬上聯想到李世民的話：“以銅為(wei) 鏡，可以正衣冠；以史為(wei) 鏡，可以知興(xing) 替；以人為(wei) 鏡，可以明得失”。可以說，李世民的這句箴言，其思想源頭或者說雛形就是在《孔子家語·觀周篇》。這裏體(ti) 現的就是曆史觀。其反映的是中國人對曆史的一種認知：我們(men) 為(wei) 什麽(me) 要了解曆史？了解曆史的目的是什麽(me) ？就是要總結曆史經驗，吸取曆史教訓。類似“資治通鑒”“鑒古知今”這樣的曆史觀念，可以說在孔子這裏就反映出來了。

我們(men) 在學習(xi) 中國近代史的時候，知道晚清的頑固派、大學士倭仁曾主張“忠信以為(wei) 甲胄，禮義(yi) 以為(wei) 幹櫓”。這句話其實出自《孔子家語·儒行》（《禮記》當中也有這一篇）：“儒有不寶金玉，而忠信以為(wei) 寶；不祈土地，而仁義(yi) 以為(wei) 土地；不求多積，多文以為(wei) 富。見利不虧(kui) 其義(yi) ，見死不更其守。可殺而不可辱。儒有忠信以為(wei) 甲胄，禮義(yi) 以為(wei) 幹櫓；載仁而行，抱義(yi) 而處，雖有暴政，不更其所。其自立有如此者。”大家讀到這段話，可能還會(hui) 聯想到林則徐的名聯：“苟利國家生死以，豈因禍福避趨之。”這應該也是受《儒行》的影響。其實，《儒行》在宋代也非常受到皇帝和士大夫的重視。近代以來，章太炎、熊十力等都對《儒行》做了高度評價(jia) 。為(wei) 什麽(me) ？那個(ge) 時候就需要喚醒國人的氣節。我剛才講“以道抗勢”。靠什麽(me) 抗？就是一種內(nei) 在的節操。

“夫君者，舟也；庶人者，水也。水所以載舟，亦所以覆舟”這句話，大家是否感到非常熟悉？我想大家在原來的中學《曆史》課本上都學過唐太宗李世民說的“君，舟也；民，水也。水能載舟，亦能覆舟”，但其實它並不是李世民的發明，而是引用。有人說這句話出自《荀子》，因為(wei) 這句話在《荀子·哀公》中有記載。我們(men) 知道《荀子》的後五篇如《宥坐》《哀公》，其中記載了孔子與(yu) 弟子或諸侯的對話，目的是通過孔子的言行佐證荀子的思想。這不能算作荀子的思想。所以荀子也不是這句話的發明人，也是引用。它的源頭其實就是《孔子家語·五儀(yi) 解》中孔子對魯哀公說的一番話，所以它既不是李世民的原創，也不是荀子的原創，而是來自孔子對君民關(guan) 係的經典比喻。這可能會(hui) 在某種程度上顛覆大家的認識。

“良藥苦口利於(yu) 病，忠言逆耳利於(yu) 行”，可能我們(men) 小時候就知道的這句話，實際也是孔子的言論。在《孔子家語·六本篇》當中有這樣一段話：“良藥苦於(yu) 口而利於(yu) 病，忠言逆耳而利於(yu) 行。湯、武以諤諤而昌，桀、紂以唯唯而亡。君無爭(zheng) 臣，父無爭(zheng) 子，兄無爭(zheng) 弟，士無爭(zheng) 友，無其過者，未之有也。”孔子強調的是聽取他人意見與(yu) 興(xing) 衰成敗的關(guan) 係。“湯武以諤諤而昌，桀紂以唯唯而亡”，這也是通過反思曆史經驗而概括出來的為(wei) 政之道。“君無爭(zheng) 臣，父無爭(zheng) 子，兄無爭(zheng) 弟，士無爭(zheng) 友，無其過者，未之有也。”所以，先秦儒家不主張士人、臣子絕對服從(cong) 權威，而是強調要有“以道抗勢”的精神。反過來，也希望君主及其他在上位者能夠善於(yu) 聽取他人的意見和建議，不能剛愎自用。《正論解》還有“防怨，猶防水也，大決(jue) 所犯，傷(shang) 人必多”的話，不是與(yu) “防民之口，甚於(yu) 防川”的格言非常相似嗎？“水至清則無魚,人至察則無徒。”這句話大家也不陌生吧?儒家一方麵講智——“智者知人”，但另一方麵又強調人際關(guan) 係中，包括君臣關(guan) 係和同事關(guan) 係等，不能過分明察秋毫。所以在《孔子家語·入官》這一篇，子張向孔子請教怎麽(me) 選拔人？孔子就告誡他“人至察則無徒”，你過分地計較下屬的缺點，就沒辦法團結人。其實，其他方麵的人際關(guan) 係同樣如此。人無完人，要懂得去包容對方的缺點，尤其是非致命的、原則性的小節問題還是應該包容的。正如《論語·子張》中子夏所謂“大德不逾閑，小德出入可也”。“與(yu) 人交，推其長者，違其短者，故能久也。”這句也出自《致思》，也是一種交友之道:你和別人交往，別人的長處，你要讚美、推揚他，這叫“推其長”；別人的短處，要為(wei) 之隱諱，不要揭露，這叫“違其短”。朋友與(yu) 朋友之間，同事與(yu) 同事之間的關(guan) 係才能長久。因為(wei) 要顧及人性的方麵，比如說尊嚴(yan) 的需求等等。“狎甚則相簡，莊甚則不親(qin) 。”也是《孔子家語》的金句，記載在《好生篇》。我們(men) 知道孔子因一句“唯女子與(yu) 小人為(wei) 難養(yang) 也”的話備受詬病，但其實關(guan) 鍵的是這句話還有下半句，叫“近之則不遜，遠之則怨”。說的都是人與(yu) 人之間的距離感，要懂得中道，過於(yu) “狎”“近之”，與(yu) 過於(yu) “莊”“遠之”都不行，即“是故君子之狎足以交歡，其莊足以成禮”。人與(yu) 人之間，平時可以開個(ge) 玩笑，不能拒人於(yu) 千裏之外，要有生活那種從(cong) 容放鬆的氣息，但同時還要懂得在一些正式的場合要保持莊重，這是正確處理各種人際關(guan) 係非常重要的原則。

“仁者愛人，智者知人”。讀過《論語》的想必都非常熟悉。那麽(me) “仁者愛人”四字連用出自哪裏呢？大家一般都認為(wei) 出自《孟子·離婁下》。孟子說：“仁者愛人，有禮者敬人。愛人者，人恒愛之。敬人者，人恒敬之。”而它的源頭是在《論語》當中。《論語·顏淵》載：“樊遲問仁，子曰:‘愛人’。”但是“仁者愛人”的表述實際上在《孔子家語》中也有體(ti) 現。《三恕篇》言：“智者使人知已，仁者使人愛己。……智者知人，仁者愛人。……智者自知，仁者自愛。”“愛人者，人則愛之；惡人者，人則惡之”，出自《賢君篇》。與(yu) 《孟子》說的“愛人者，人恒愛之”意思一樣。“與(yu) 善人居，如入芝蘭(lan) 之室，久而不聞其香，即與(yu) 之化矣；與(yu) 不善人居，如入鮑魚之肆，久而不聞其臭，亦與(yu) 之化矣”，出自《六本篇》，這樣的意思我們(men) 也經常用到。

“可以與(yu) 人終日不倦者，其唯學焉。”我不知大家對這兩(liang) 句熟悉不熟悉。這裏突出的是儒家的“好學”精神，這樣一種精神不光在《論語》中有體(ti) 現，在《孔子家語》中也有眾(zhong) 多表述。這兩(liang) 句就是《致思篇》記載的孔子對兒(er) 子孔鯉的教誨之言。“言之無文，行之不遠。”這句話也常常被我們(men) 引用來說明文采的重要性。其實，它就出自《孔子家語》第41篇《正論解》。《困誓》的“君不困不成王，烈士不困行不彰”，是在對曆史經驗的總結基礎上的一種人生觀。人都要經曆一番困頓，才能真正地成長。同樣出自《困誓》的“不觀於(yu) 高崖，何以知顛墜之患；不臨(lin) 深泉，何以知沒溺之患；不觀於(yu) 巨海，何以知風波之患”，毫無疑問也是一種人生經驗基礎上總結的人生智慧。

再舉(ju) 個(ge) 例子，我們(men) 都聽過“樹欲靜而風不止，子欲養(yang) 而親(qin) 不待”這句話，其出處就在《孔子家語·致思篇》，是孔子在赴齊國途中邂逅的一位名叫丘吾子的“異人”所說。丘吾子在自述其“三失”時的一段話：“夫樹欲靜而風不停，子欲養(yang) 而親(qin) 不待。往而不來者，年也；不可再見者，親(qin) 也。”隻不過“止”在原文中作“停”。此不單是對時光流逝的感慨，同時更是因歲月流逝而無法盡孝的遺恨。我們(men) 知道，孔子也講過類似的話：“父母之年不可不知也。一則以喜，一則以懼”(《論語·裏仁》)。這句話看上去很平常，但很能感動人。跟大家匯報：這句話是觸動我走上研習(xi) 儒學之路非常重要的原因。為(wei) 什麽(me) ？這可能與(yu) 家庭境遇相關(guan) ，因為(wei) 父母生我時年齡比較大，我是老來子。我讀大學的時候，先父將近70歲了。所以我在曲阜讀書(shu) 時，讀到這句話就一下子被觸動了，覺得孔子說到我心坎裏了，這就是我與(yu) 儒學的機緣、相契。如果父母年輕，你就無法真切體(ti) 會(hui) 到“子欲養(yang) 而親(qin) 不待”的那種緊迫感和焦慮感。

以上這些金句，這些中國人的人生哲學，實際上都是和《孔子家語》密切相關(guan) 的。

一、《孔子家語》是一部什麽(me) 書(shu) ？

我們(men) 簡單地來概括一下《孔子家語》。曆史上其曾被稱為(wei) 《孔氏家語》《孔聖家語》，但這都不太規範。一般我們(men) 都稱之為(wei) 《孔子家語》，簡稱《家語》。這是一部記錄孔子及孔門弟子思想言行的著作。今本分為(wei) 十卷，共44篇，字數約5.7萬(wan) 字，比《論語》篇幅大得多。據《隋書(shu) ·經籍誌·經部》記載：“《孔子家語》二十一卷，王肅解。”綜觀《家語》44篇，其中12篇篇名有“解”字，如《大婚解》《儒行解》《七十二弟子解》等等，為(wei) 全書(shu) 四分之一強。《家語》篇名帶有“解”字，我想恐怕出於(yu) 王肅之手。唐大沛的《逸周書(shu) 分編句釋》則認為(wei) 《逸周書(shu) 》所謂“解”，乃是“章”“篇”之義(yi) ，非“解說”的意思。他還說：“《家語》中稱‘解’者十篇，蓋仍古書(shu) 之舊目也，與(yu) 此同例。”可備一說。對於(yu) 《家語》各篇“解”字，在《家語》王肅序中，我們(men) 可以得到一點線索。據王肅《孔子家語序》，王肅說：“斯皆聖人實事之論，而恐其將絕，故特為(wei) 解，以貽好事之君子。”這與(yu) 《隋書(shu) ·經籍誌》著錄是一致的。

要想了解《孔子家語》，就要把它和另一本經典——《論語》放在一塊學習(xi) 閱讀。我將二者稱為(wei) “孔門文獻雙璧”。當然，和孔子有關(guan) 的文獻還有清代孫星衍輯錄的《孔子集語》，但其價(jia) 值顯然沒法與(yu) 《論語》《家語》相比。所謂“雙璧”，第一是說二者都是有關(guan) 孔子和孔門的珍貴文獻；第二是說二者皆為(wei) 孔門弟子後學所整理。當然，二者之間的差異也很大。從(cong) 字數上看,《論語》是不到1.6萬(wan) 字,《孔子家語》是5.7萬(wan) 字,《家語》大概是《論語》的三倍；從(cong) 形式上看，我們(men) 經常把《論語》定位為(wei) 語錄體(ti) 的文獻。“子曰”占60%以上，所以它基本是一個(ge) 語錄體(ti) ，其中的對話都非常簡潔。真正能夠帶有故事情節的章節，比如像“季氏將伐顓臾”“四子侍坐”等章並不多見，而《孔子家語》裏長篇大論的章節就很多；從(cong) 內(nei) 容上來講,《論語》是精而簡,《孔子家語》是繁而雜。《孔子家語》所涉及的故事非常駁雜。這樣的不同，造成《孔子家語》和《論語》不同的命運。

業(ye) 師楊朝明先生曾提出一個(ge) “孔子遺說”的概念。所謂“孔子遺說”，就是在先秦兩(liang) 漢文獻中記錄的“子曰”文本。但我覺得該概念還需要修訂,遂強行凝練了一個(ge) 概念：“孔子言行文獻”。為(wei) 什麽(me) 要加個(ge) “行”字？過去我們(men) 覺得，孔子語錄涉及孔子思想，是思想史研究的最重要的文本。但一定要記住的是，按照現代新儒家的說法，儒學是生命的學問，而生命的學問除了要用語言來表達它的觀點、闡釋它的思想之外,“行”的方麵也值得重視。所以我曾經提出過這樣一個(ge) 概念，叫“生命詮釋”。孔門弟子後學對孔子思想的詮釋，不僅(jin) 僅(jin) 體(ti) 現在文本上，而且體(ti) 現在如何用生命踐行孔子儒家的理念。比如說在孔子弟子當中，孔子最喜歡顏子，但顏回在《論語》中出現的頻率與(yu) 子路、子貢相比都差很多，更關(guan) 鍵的是他沒有著作。那麽(me) 顏回憑什麽(me) 能在儒家占據那麽(me) 高的位置？就是因為(wei) 顏子不是靠語言文字，而是靠生命彰顯了、踐行了孔子的思想。同樣,《論語·鄉(xiang) 黨(dang) 》篇偏重記載孔子的“行”，其價(jia) 值也在於(yu) 此。所以“行”從(cong) 某種意義(yi) 上來講，並不亞(ya) 於(yu) “言”，所以我把它稱為(wei) “孔子言行文獻”。

在春秋末年的文化巨人之中，留下文字記載最多的還要數孔子。即使我們(men) 不去認可孔子作《春秋》《易傳(chuan) 》，僅(jin) 僅(jin) 《論語》一書(shu) 的分量也要超出《老子》五千言兩(liang) 倍。更遑論留存在《孔子家語》《禮記》《大戴禮記》《孝經》《左傳(chuan) 》《孟子》《荀子》《韓詩外傳(chuan) 》《說苑》《孔叢(cong) 子》和出土文獻如馬王堆帛書(shu) 《易傳(chuan) 》、郭店楚簡和上博楚竹書(shu) 之中的大量孔子言行文獻了。可以說，在整個(ge) 先秦時代，能夠留下如此翔實豐(feng) 富史料的思想家，孔子是唯一的。究其原因，孔子影響大是一方麵，孔門本身的優(you) 良傳(chuan) 統也是重要的一方麵。我把這種孔門傳(chuan) 統稱為(wei) “尊文重史”。儒家在所有學派中是最具文化自覺的學派，最重視曆史的記錄。孔子的學生們(men) 對孔子，基本上充滿了仰視，對老師的嘉言懿行，非常注意記錄保存。

綜覽先秦兩(liang) 漢文獻，我們(men) 發現，孔子弟子記錄流傳(chuan) 下來的“孔子言行文獻”可以大體(ti) 分為(wei) 兩(liang) 類：“語錄體(ti) ”與(yu) “事語體(ti) ”。

第一類“語錄體(ti) ”，即所記皆為(wei) 孔子遺說，大多為(wei) 語言片段，多數缺乏具體(ti) 背景的交代，較少涉及“行”，語句短小，語言凝練，簡明深刻，有語約義(yi) 豐(feng) 之效果，以《論語》、大小戴《禮記》等為(wei) 代表。除了《論語》以外,孔子裔孫子思的著作中很有可能就有一部分專(zhuan) 門記錄了孔子的言論片段，如保存在今本《中庸》的第二章到第九章、上博竹書(shu) 《從(cong) 政》篇、今本《禮記》保留的子思著作中的《坊記》《表記》《緇衣》(包括郭店、上博簡《緇衣》)等等。此外，其他典籍在敘事之後常常引述的孔子的評論之語應該屬於(yu) 此類，例如《左傳(chuan) 》《公羊傳(chuan) 》《穀梁傳(chuan) 》等等都有類似例證,《孟子》《荀子》《韓詩外傳(chuan) 》等書(shu) 中也有一些例子。這正如春秋戰國時期的人們(men) 經常引用《詩》《書(shu) 》，借用經典，乃是以孔子言語裁斷是非，評人論事。這些自然多出現在儒家著作中。

這一類“孔子遺說”屬於(yu) 對孔子言語的精選，是精中選精的結果，未必完全出於(yu) 原始記錄，應該屬於(yu) 孔子常常言及的典型話語，如孔安國所說是“正實而切事”(孔安國《孔子家語後序》)的文本。王充說：“周以八寸為(wei) 尺，不知《論語》所獨一尺之意。……以八寸為(wei) 尺，紀之約省，懷持之便也。以其遺非經傳(chuan) 文，紀識恐忘，故以但八寸尺，不二尺四寸也。”(《論衡·正說篇》)從(cong) 王充的說法中，可以窺知這類記載的特征。

第二類則是成篇的論述，對話背景有一定的交代，故事情節較為(wei) 完整，篇幅相對較長，這一類姑且可以稱之為(wei) “事語體(ti) ”。這一類材料以《孔子家語》最為(wei) 集中，其他當然還有很多，如《禮記》《大戴禮記》《孔叢(cong) 子》中的一些篇章，又如《孟子》《荀子》(《宥坐》《子道》《法行》《哀公》《堯問》五篇)《莊子》《呂氏春秋》《說苑》中的一些章節，還有帛書(shu) 《易傳(chuan) 》《上海博物館藏戰國楚竹書(shu) 》的一些篇章( 如《民之父母》《子羔》《魯邦大旱》《中弓》《季庚子問孔子》《君子為(wei) 禮》《弟子問》)，等等。

當然，這樣的區分十分粗略，也未必能夠準確反映現存“孔子言行文獻”的實際，這樣分類隻是為(wei) 了更好地概觀孔子言行文獻的文本特色。

清儒陳澧在《東(dong) 塾讀書(shu) 記》提出，戰國記言之體(ti) 分為(wei) 三種的看法：“其一，聞而記之，所記非一時之言，記之者非一人之筆，匯集成篇，非著書(shu) 也，尤非作文也。《論語》是也。其一，傳(chuan) 聞而記之，所記非一時之言，記之者則一人之筆，伸說引證而成篇，此著書(shu) 也。《坊記》《表記》《緇衣》是也。其一，亦傳(chuan) 聞而記之，記之者一人之筆，所記者一時之言，敷衍潤色，駢偶用韻而成篇，此作文者也。《禮運》《儒行》《哀公問》《仲尼燕居》《孔子閑居》是也。”

近代學者蔣伯潛先生據此以為(wei) ，此三種記言體(ti) ，由簡而繁，由質而文，時代先後，即可由此推知。進而指出，《論語》記錄所聞所見，皆直錄也，故章既簡短，辭亦質樸。蓋慮鋪張潤色，或致反失其真，記錄忠實，理所當然。此最早的記言體(ti) 也。他還說，就《論語》而言,《上論》為(wei) 親(qin) 聞於(yu) 孔子之言，《下論》已多傳(chuan) 聞所得之孔子之言，但終為(wei) 直錄所聞，最簡最質，記者非一人，所記之言非一時，當時各有所記，後雖加以論纂，不過匯錄所記各條，編成若幹篇而已。《坊記》《表記》《緇衣》等，其記傳(chuan) 聞所得之孔子之言，原與(yu) 《下論》同，但因增加伸說，故其辭已較《論語》為(wei) 繁為(wei) 文矣。至《仲尼燕居》《哀公問》等，則所記實僅(jin) 《論語》之一章，而敷衍潤色以成一篇，故其辭更繁而文更華。

這種以文辭繁簡而論時代先後的觀點，在近代以來學者討論古籍文獻成書(shu) 時代先後時，十分常見，是為(wei) 主流看法。但仔細分析可知，這一認識似是而非。

我們(men) 認為(wei) ，這三種記言體(ti) ，未必為(wei) 縱向演進的關(guan) 係，也可能為(wei) 共時性並存關(guan) 係。孔子與(yu) 弟子之對話，絕非僅(jin) 如《論語》之短章,《論語》之所以不同於(yu) 《家語》《禮記》當與(yu) 孔安國所謂“正實而切事”的選擇有關(guan) 。楊朝明師曾謂若稱《論語》為(wei) “孔子語錄”，則《家語》等可稱為(wei) “孔子文選”，可謂且中要害。李零先生在討論《論語》的編輯問題時，他將之與(yu) 《毛主席語錄》的做法進行了比較，認為(wei) 《論語》與(yu) 上博簡《仲弓》或《禮》大小戴記等相關(guan) 文獻之間是後者從(cong) 前者演義(yi) ，還是前者從(cong) 後者摘錄，兩(liang) 種情況可能都存在，但很多是《論語》摘錄了一些談話或對話的繁雜記載。

其實，要搞清楚這一問題，近年來出土的大量簡帛文獻已經提供了諸多例證。在郭店簡、上博簡等簡帛文獻中，我們(men) 發現有不少內(nei) 容與(yu) 《論語》《孔子家語》相關(guan) ，一方麵可證《家語》等文獻的真偽(wei) 與(yu) 可靠程度；另一方麵則為(wei) 我們(men) 進一步探討《論語》成書(shu) 及孔子遺說的記錄、整理情況提供了直接證據。這些例子主要有郭店簡《忠信之道》與(yu) 《論語·衛靈公》，上博簡《從(cong) 政》與(yu) 《論語·堯曰》《陽貨》，上博簡《君子為(wei) 禮》與(yu) 《論語·顏淵》，上博簡《仲弓》與(yu) 《論語·子路》。關(guan) 於(yu) 這幾組文獻的關(guan) 係，學術界存在著很多不同的看法。雖然我們(men) 也承認，關(guan) 於(yu) 簡文與(yu) 《論語》的關(guan) 係，存在著多種可能性。但是，經過反複思考，我們(men) 認為(wei) 其中主要有幾種情況。第一，如《忠信之道》，當是子張之儒對於(yu) 孔子“忠信”思想的闡釋之作，是對孔子思想的發揮，不能視為(wei) 孔子語錄。第二，如《仲弓》《君子為(wei) 禮》等當是孔子弟子所記原始材料，《論語》相關(guan) 內(nei) 容是經過提煉加工而成的。對此，陳桐生先生曾提出“繁本”與(yu) “節本”的概念，極富啟發性，但也存在很多問題。我們(men) 認為(wei) ，所謂“繁本”就是孔子弟子的原始記錄，也就是《論語》所從(cong) 出的大量原始記錄材料，而並非出於(yu) 七十子後學的擴充。陳先生從(cong) 稱謂的變化以證明存在改寫(xie) ，是經不起推敲的。“仲尼”“夫子”“孔子”等稱謂並不存在論者所說的親(qin) 疏遠近的差別。現在存於(yu) 大小戴《禮記》《孔子家語》等文獻的短篇、中篇和長篇的孔子言行，皆當出於(yu) 孔子弟子的記錄，這才是孔子講授問題之實際情形的反映。至於(yu) 其中存在著不同程度的整理、潤色等是非常自然的事情，而這並不等於(yu) 是借孔子之名以發表自己的看法。

如果我們(men) 以《論語》為(wei) 第一類“孔子言行文獻”即“語錄體(ti) ”的代表，以《孔子家語》為(wei) 第二類“孔子言行文獻”即“事語體(ti) ”的代表，那麽(me) 對於(yu) 二者的關(guan) 係，我們(men) 認為(wei) ：第二類的“事語體(ti) ”，反映了孔子弟子對孔子遺說記錄的較為(wei) 原始的麵貌；而第一類的“語錄體(ti) ”，則是在第二類孔子遺說基礎上進行精選精編而成的，反映的是孔子弟子對孔子思想精華的提煉和整理。而如果將《家語》與(yu) 《論語》相比較，顯而易見,《家語》記載的內(nei) 容更為(wei) 豐(feng) 富、更為(wei) 完整。正如孔子後裔孔安國在《孔子家語後序》中所說：“《孔子家語》者，皆當時公卿士大夫及七十二弟子之所諮訪交相對間言語也。既而諸弟子各自記其所問焉，與(yu) 《論語》《孝經》並時，弟子取其正實而切事者，別出為(wei) 《論語》，其餘(yu) 則都集錄之，名之曰《孔子家語》。”我們(men) 說《論語》是孔子遺說的精選精編本，這在文字訓詁方麵可以得到佐證。關(guan) 於(yu) “論語”的“論”，清朱駿聲《說文通訓定聲·屯部》曰：“論，叚借為(wei) 掄。”《國語·齊語》“權節其用，論比其材”韋昭注:“論，擇也。”《荀子·王霸》“君者，論一相，陳一法，明一指，以兼覆之，兼照之，以觀其成者也”，楊倞注:“論，選擇也。”可見,“論”，有“選擇”“別擇”的意思。如果《論語》書(shu) 名的“論”為(wei) 選擇之意，則《論語》應該是選自“孔子家”之“語”中的材料，這樣《論語》就是“孔子語錄”,《孔子家語》則相當於(yu) “孔子文集”。

那麽(me) ,《家語》一書(shu) 何以命名？近代蜀學傳(chuan) 人、經史大師蒙文通先生有這樣一個(ge) 說法：“諸侯國史稱《春秋》，大夫家史也稱《春秋》。諸侯國史稱《國語》，則大夫家史自可稱為(wei) 《家語》。《孔子家語》便是顯例。《孔子家語》不僅(jin) 著錄於(yu) 《漢書(shu) ·藝文誌》，而且還見稱於(yu) 《嚴(yan) 氏春秋》，說明其確為(wei) 先秦舊籍。……就《孔子家語》一書(shu) 的內(nei) 容分析，顯然是介於(yu) 《晏子春秋》與(yu) 《呂氏春秋》之間的作品。換句話說，也就是介於(yu) 家史與(yu) 諸子之間的作品。”這一說法極具啟發性。據此,“家語”二字是相對於(yu) “國語”而言，意指大夫家史。揆諸《家語》，該書(shu) 包括孔子家世、生平事跡、思想言論、弟子小傳(chuan) 、弟子言辭等，與(yu) 所謂“大夫家史”正相吻合。

除此之外，日本學者太宰純有一本《增注孔子家語》，他說：“是《論語》之與(yu) 《家語》，猶《春秋》內(nei) 外傳(chuan) 也。”又說：“昔者左丘明取魯國簡牘記以為(wei) 《春秋傳(chuan) 》，又錄其異聞，兼摭諸國遺事，以為(wei) 外傳(chuan) ，命之曰《國語》。仲尼門人錄仲尼言語行事及門人問對論議之語，命之曰《家語》，琴張、原思等取《家語》中純粹正實者而修其文，以為(wei) 《論語》。”另一位日本學者塚(zhong) 田虎講：“《家語》者，何也？《論語》之耦也。二《語》皆實錄孔子之言行者，而七十子之所以升堂入室之門階也。而《論語》者，擇其切要者以別集之，而後諸弟子各有所得焉，則既有《古》《齊》《魯》之傳(chuan) ，以列之經籍，且齊、魯《論語》，漢時諸儒更名家，以講授之，則夙行於(yu) 天下。而《家語》者，收其遺滯者以都錄之，而獨藏於(yu) 孔氏家，未有傳(chuan) 之者。而後遂與(yu) 諸子同列，反免秦焰，又鬱湮不顯。……鳴乎,《家語》與(yu) 《論語》耦也久矣，而以其有不合於(yu) 己之見也，駁以妨其耦者，乃不亦妄乎?但此經，至屬文下辭，乃以展轉觳亂(luan) ，而雖間有所澀滯，惡可以細釁害鴻美矣。……故七十子而後，諸子百家書(shu) 所稱引孔子之言，其不出於(yu) 《論語》，則鹹存於(yu) 《家語》。”這些海外學者的觀點，值得我們(men) 認真對待。

二、命途多舛的《孔子家語》流傳(chuan) 史

《孔子家語》在曆史上可謂命途多舛，和《論語》相比，其命運就更加地令人唏噓。我把《孔子家語》多舛的命運歸結為(wei) 四個(ge) 階段。

第一個(ge) 階段是“藏在深閨”。在王肅注《孔子家語》之前，《孔子家語》一直作為(wei) 孔氏家學而存在。當代研究《孔子家語》，對《孔子家語》重新估價(jia) 的一個(ge) 非常重要的文章，就是李學勤先生的《竹簡<家語>與(yu) 漢魏孔氏家學》。他把《孔子家語》視作孔氏家學的產(chan) 物。因為(wei) 西漢時孔安國編完之後要上奏朝廷，立於(yu) 學官，結果因為(wei) 漢武帝時期出現了巫蠱之禍，最後沒有成功。後來《家語》就以家學的形式存在，所以“藏在深閨人未識”。秘府當中有藏本，但是和家傳(chuan) 本應有些不同。因為(wei) ，秘府藏本是固態的，而家傳(chuan) 本則是流動的。

魏晉時，王肅撰寫(xie) 《聖證論》來駁斥鄭玄，王肅的學生、孔子的第22世孫孔猛言其家藏《孔子家語》，與(yu) 王肅所主張很相符，遂獻給王肅。王肅見後特別激動，便精心為(wei) 之作注，叫《孔子家語解》，後來才改成“注”。由於(yu) 王肅的身份和地位,《孔子家語》開始在社會(hui) 上流傳(chuan) ，這就是第二階段“走向人間”。後世王肅注本被不斷地傳(chuan) 抄，到了宋代有了刻本。

但從(cong) 唐代甚至更早，鄭玄的後學們(men) 就在不斷地反對王肅。其實，王肅是曆史上相當了不起的一位大學者，但其和劉歆一樣都在學術史上名聲不大好。劉歆在學術史的名聲不好，是因為(wei) 他輔佐王莽。所以有人說劉歆偽(wei) 造古經，大家都接受。王肅也是如此，他和司馬昭是親(qin) 家。晉武帝上台以後，將其經學作品立於(yu) 學官，但很快引發鄭學和王學之間長期的鬥爭(zheng) 。後來隨著司馬氏王朝的衰落，王肅也跟著司馬家族的“身與(yu) 名俱臭”，《孔子家語》也因此受到連累。到宋代，朱熹還認為(wei) ：“《家語》雖記得不純，卻是當時書(shu) 。”又說：“《家語》隻是王肅編古錄雜記，其書(shu) 雖多疵，然非肅所作。”(《朱子語類》卷137)甚至，朱熹注解《中庸》時說：“《孔子家語》亦載此章，而其文尤詳。”他還說：“‘博學之’以下,《家語》無之，意彼有闕文，抑此或子思所補文也歟!”不過，朱子專(zhuan) 注於(yu) 今本《中庸》的義(yi) 理，對於(yu) 《家語》與(yu) 《中庸》的內(nei) 容互見，並沒有繼續追問。但是王柏的觀點就比朱熹要尖銳。明代，宋本王肅注《孔子家語》基本見不到了,流傳(chuan) 的是何孟春的《孔子家語注》。到了明末，毛晉的汲古閣才重新發現王肅本並把它刻出來。從(cong) 宋代開始，疑古思潮盛行,《家語》偽(wei) 書(shu) 說逐漸定型。近代以降，古史辨派大扇疑古之風,《家語》便成了“贗中尤其贗者”。可見,《家語》從(cong) 魏晉時期正式流傳(chuan) 於(yu) 世直到近代，經曆多舛的命運，被當成偽(wei) 書(shu) ，不僅(jin) 不受重視，反而受到排斥，這就是第三階段“打入冷宮”。它和《論語》本身都是關(guan) 於(yu) 孔子言行的文獻，但是兩(liang) 者之間的地位天壤之別。比如對《論語》，東(dong) 漢趙岐講：“《論語》者，五經之輨轄，六藝之喉衿也。”(《孟子題辭》)唐代薛放講：“《論語》者，六經之菁華。”(《舊唐書(shu) ·薛放傳(chuan) 》)到了明代說得更厲害了：“六經譬則山海,《論語》其泛海之航，上山之階乎？”(朱彝尊《經義(yi) 考》卷二百二十引)日本的伊藤仁齋將《論語》的評價(jia) 為(wei) “最上至極宇宙第一書(shu) ”，所以《論語》的地位是極高的。但是《孔子家語》不一樣，清代的時候，有幾部書(shu) 談到《孔子家語》，大部分認為(wei) 是偽(wei) 書(shu) 。有清一代，在樸學的風氣之下,《家語》研究再次受到疑古思潮影響,《家語》偽(wei) 書(shu) 說得到鞏固。孫誌祖、範家相、姚際恒、崔述、皮錫瑞、王聘珍、丁晏及四庫館臣等學者在提及《家語》時，往往徑直歸為(wei) “偽(wei) 書(shu) ”，也有一些學者如錢馥、沈欽韓、劉熙載等則持“王肅增加說”。範家相《家語證偽(wei) 》、孫誌祖《家語疏證》、陳士珂《孔子家語疏證》，是清代《家語》考證的三部最重要著作，前二者認定《家語》為(wei) 偽(wei) ，而除士珂則與(yu) 之相反。到了清末民國，“偽(wei) 書(shu) 說”得到了進一步強化。清代尤其是國以來的學者提到它，往往徑以“偽(wei) 書(shu) ”視之。《家語》為(wei) 偽(wei) 書(shu) ，那是“鐵板釘釘”的事，容不得任何人提出異議!如果誰在學術研究過程中，采用了《家語》的材料或記載，我們(men) 的辨偽(wei) 學家或文獻學家就會(hui) “嗤之以鼻”。顧頡剛先生在他《孔子研究講義(yi) 按語》當中，就聲稱“今本《家語》偽(wei) 中之偽(wei) ，贗中之贗”。

為(wei) 什麽(me) 大家都尊重《論語》，不知道《孔子家語》？大體(ti) 來講有幾個(ge) 原因：第一，傳(chuan) 承方式不同。《論語》是公選、公認、公開傳(chuan) 播，是孔門弟子集體(ti) 意誌的體(ti) 現，而《孔子家語》則是以家學的形式在傳(chuan) 播。而且王肅雖然使它重返人間，但因王肅本人備受爭(zheng) 議,《家語》也受到牽連。第二，宋代以來，中國學術界，尤其在經史研究出現了疑古思潮，到了近代達到極盛，顧頡剛先生就是其中一個(ge) 最典型的代表。1928年到1929年，他在中山大學任教期間曾經編輯撰寫(xie) 了《孔子研究講義(yi) 》，講義(yi) 的《按語》集中體(ti) 現了他對《孔子家語》的看法。顧先生認為(wei) ,《家語》雖名義(yi) 上為(wei) 記載孔子之專(zhuan) 書(shu) ，甚至是《論語》之所從(cong) 出，但是它實際上卻無任何取信之價(jia) 值。這是一本典型的偽(wei) 書(shu) ，在學術史上“未曾發生影響”，連“痛加攻擊之必要”也沒有。在顧氏看來，今本《孔子家語》簡直就是“偽(wei) 書(shu) 之中尤其偽(wei) 者”，然而他對《家語》卻並未仔細研究，於(yu) 是一會(hui) 兒(er) 說“今之所傳(chuan) 之《家語》實王肅學說支配下之孔子記載”“為(wei) 王肅偽(wei) 作”，一會(hui) 兒(er) 又說“今日之本則又非王肅之舊，可謂贗中有贗”。

這樣的一種觀點，其實占據了一個(ge) 非常主流的位置。我當年讀研究生的時候了解到，民國以來的學者提到《孔子家語》，主流的看法就是將《家語》視為(wei) 毋庸置疑的偽(wei) 書(shu) 。

一直到了70年代，隨著簡帛地下文獻的出土，《孔子家語》的命運又有了一個(ge) 新變化，我稱之為(wei) “重見天日”。隨著大量出土簡帛文獻的問世，人們(men) 對於(yu) 古代典籍的成書(shu) 與(yu) 流傳(chuan) 規律作了細致研究，認識到疑古思潮的觀點存在嚴(yan) 重問題，傳(chuan) 統的古籍真偽(wei) 觀念應該有所調整。學術界終於(yu) 突破了“疑古辨偽(wei) ”思潮之局限，使《家語》“偽(wei) 書(shu) 說”漸漸受到懷疑，進而走向“破產(chan) ”。1973年河北定州八角廊漢墓竹簡《儒家者言》出土後，李學勤先生在1987年發表《竹簡(家語〉與(yu) 漢魏孔氏家學》一文，率先對《家語》偽(wei) 書(shu) 說提出反駁，提出《儒家者言》篇“是一部和《論語》很有關(guan) 係的儒家的著作”，與(yu) 《家語》關(guan) 係密切,“可稱之竹簡本《家語》”，是今本《家語》原型的觀點。他還認為(wei) ,《家語》的形成有一個(ge) 很長的過程，陸續成書(shu) 於(yu) 孔安國、孔僖、孔季彥、孔猛等孔氏學者之手，有一很長的編纂、改動、增補過程，是漢魏孔氏家學的產(chan) 物。從(cong) 此開始了重新認識和評價(jia) 《家語》的進程。我們(men) 通過對比研究發現,《孔子家語》絕非偽(wei) 書(shu) 。龐樸先生曾經說過一句話：“竹”的事實，轟然打破了《孔子家語》是偽(wei) 書(shu) 的成見。

經過研究，我們(men) 現在基本上將“王肅偽(wei) 造說”打破了。王肅為(wei) 《孔子家語》注解共1068條，具體(ti) 內(nei) 容涉及方方麵麵。這裏要注意，我為(wei) 什麽(me) 說王肅不可能偽(wei) 造《孔子家語》？因為(wei) 《孔子家語》雖然在很大程度上支持了王肅的觀點，但是《孔子家語》同樣也保留了和王肅的禮學不一樣的地方。如果王肅偽(wei) 造，那為(wei) 什麽(me) 會(hui) 留著那些對自己不利的內(nei) 容？當然,《孔子家語》在當代的研究，也是逐漸展開的。從(cong) 李學勤先生開始，到後來龐樸、胡平生、王承略、廖名春等先生都作了很好的開拓性的研究。另外,劉巍、張固也、宇鎮疆、鄔可晶等都深化了這一方麵的研究。楊朝明老師對《孔子家語》的研究最為(wei) 集中，他不僅(jin) 傾(qing) 注大量心血在《孔子家語》的征信方麵，還培養(yang) 了十幾位以《家語》研究為(wei) 方向的研究生。我自己也在楊老師指導下，撰寫(xie) 了幾部《家語》相關(guan) 的書(shu) ，一是與(yu) 楊老師合作的《孔子家語通解》，還有《孔子家語譯注》《孔子家語探微》，我把它們(men) 稱之我的“《家語》三書(shu) ”。據不完全統計，現在《孔子家語》專(zhuan) 著已經有十幾部，以《孔子家語》為(wei) 題的碩士論文、博士論文不下於(yu) 二三十篇。這些都說明，盡管學術界對於(yu) 《孔子家語》的認知還有不同和差異，但是大家已經意識到《孔子家語》的價(jia) 值和意義(yi) 。關(guan) 於(yu) 《家語》的真偽(wei) 問題也逐漸有了更多新的認識。

三、重看《孔子家語》的成書(shu) 問題

孔子之前，學在官府。那時尚無私人著述之風。後來被奉為(wei) 經典的《詩》《書(shu) 》等，都是經過官方整理的教材。清儒章實齋在《文史通義(yi) ·言公上》提出：“古人之言，所以為(wei) 公也，未嚐矜於(yu) 文辭，而私據為(wei) 已有也。”《詩》《書(shu) 》等是一個(ge) 公共資源。古人或許覺得我的思想能得到別人認可，不斷地引用，是一個(ge) “公也”。中國之有私人著作，大概是從(cong) 春秋末年開始的。其時，王官之學式微，學術下移民間，這為(wei) 私人著述的出現提供了條件。

中國曆史上第一部私人著作是什麽(me) ?這個(ge) 學術界還有爭(zheng) 議。比如何炳棣先生認為(wei) 《孫子兵法》是中國曆史上第一部私人著作，也有人認為(wei) 《老子》是第一部私人著作。當然包括我在內(nei) 的很多學者認為(wei) 《論語》是第一部私人著作。

《論語》這些文獻記錄是怎麽(me) 來的？我想這與(yu) 孔子教學密切相關(guan) ，是孔子弟子記錄整理出來的。就是孔子弟子，包括孔子本身有一種自覺的意識：我說的話你們(men) 要記。就像我們(men) 上課提醒學生一樣：我要講重點了，你們(men) 做好筆記。最典型一個(ge) 例子就是《論語·衛靈公》“子張問行”。

子張問行。子曰:“言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦行矣。言不忠信，行不篤敬，雖州裏行乎哉？立，則見其參於(yu) 前也；在輿，則見其倚於(yu) 衡也，夫然後行。”子張書(shu) 諸紳。

所謂“書(shu) 諸紳”，即寫(xie) 在束腰的大帶上。不難想象，孔子弟子在問學時有做筆記的習(xi) 慣，隨時將夫子的精粹之語，記錄下來以備忘。子張“書(shu) 諸紳”，顯然是一種特殊情況。可以想象，當時竹簡可能用完了，聽到老師這麽(me) 重要的教誨，子張就趕緊把紳撩起來，先記下來再說。這是一個(ge) 情急之下的應急反應。但是你要知道，孔門弟子對於(yu) 老師的言論是格外重視的。類似的記載很多，比如說《孔子家語·入官》篇：“子張既聞孔子斯言，遂退而記之。”課堂上記不下來，回去也要回憶一下記下來。在《論禮篇》：“子夏蹶然而起，負牆而立，曰：‘弟子敢不誌之？’”“誌”就是記下來的意思。《五刑解》：“冉有跪然免席，曰：‘言則美矣，求未之聞。’退而記之。”甚至孔子也主動要求學生說“小子識之”“弟子誌之”，也就是要求學生記下來。孔子很珍視自己的思想，這是一種典型的文化自信。

其實,《論語》中的這一記載並不是孤立的，它可以與(yu) 《孔子家語》相互印證。如《入官》：“子張既聞孔子斯言，遂退而記之。”《論禮》：“子夏蹶然而起，負牆而立，曰：‘弟子敢不誌之？’”《五刑解》：“冉有跪然免席，曰：‘言則美矣，求未之聞。’退而記之。”《正論解》：“子貢以告孔子，子曰：‘小子識之：苛政猛於(yu) 暴虎。’”《正論解》：“孔子聞之，曰：‘弟子誌之：季氏之婦，可謂不過矣。’”《曲禮子貢問》：“孔子在衛，衛之人有送葬者，而夫子觀之，曰：‘善哉為(wei) 喪(sang) 乎!足以為(wei) 法也。小子識之!’子貢問曰：‘夫子何善爾？’曰：‘其往也如慕，其返也如疑。’子貢曰：‘豈若速反而虞哉？’子曰：‘此情之至者也。小子識之。我未之能也。’”

這些材料中的“誌”“識”都是“記錄”“記住”的意思。可見，孔子對於(yu) 一些重要的觀點、思想是時常提醒弟子記錄的，而弟子對於(yu) 老師的很多嘉言懿行，也往往有隨時記錄或事後補記的習(xi) 慣。甚至，在孔門之中，還有一種近乎“製度化”的措施，類似於(yu) 王官中的史官。據《孔子家語·七十二弟子解》記載,“叔仲會(hui) ，魯人，字子期。少孔子五十歲，與(yu) 孔璿年相比，每孺子之執筆記事於(yu) 夫子，二人迭侍左右。”這一段記載，在《史記索隱》所引《家語》中稍有不同：“魯人。少孔子五十四歲。與(yu) 孔璿年相比，二孺子俱執筆迭侍於(yu) 夫子。”雖然這則材料尚屬孤證，但我們(men) 可以猜測，孔門可能有讓年輕的學生負責記錄孔門事務的規矩，這有點像史官製度，左史記言右史記事。而所有這些，正是孔子遺說得以留存的前提所在。

有學者就提出，假如真的有這樣一種記錄，孔子教了四十多年書(shu) ，為(wei) 什麽(me) 今天的《論語》連同一些重複章節計算在內(nei) 才一萬(wan) 多字？傅斯年曾經講過,“一段話隻能寫(xie) 下個(ge) 綱目，以備忘記”，而需要事後予以補記。實際上，這樣的推論也有問題，孔子弟子有事後追記的習(xi) 慣。可以肯定,《論語》絕非孔子遺說的全部記錄，而是孔門後學對孔子遺說的精選精編本。所以，即使孔子弟子對於(yu) 老師的“一言一動”都予以記錄，也絕不能全部反映在《論語》之中。

孔子弟子對孔子有一種由衷的崇拜之情，以高山仰止的心情看待孔子，因此他們(men) 才會(hui) 以虔誠的態度執簡記載孔子的言行。凡是有過記錄經驗的人都知道，記什麽(me) 、不記什麽(me) ，以及記錄稿的質量，都與(yu) 記錄者的文化素質、理解能力、寫(xie) 字速度、理論興(xing) 趣有關(guan) 。同時，要注意的是，不是所有孔門弟子的記錄手稿，都能有幸成為(wei) 《論語》的備選材料。

南朝皇侃《論語義(yi) 疏自序》謂：“弟子僉(qian) 陳往訓，各記舊聞，撰為(wei) 此書(shu) ，成而實錄，上以尊仰聖師，下則垂軌萬(wan) 代。”唐陸德明《經典釋文·敘錄》雲(yun) ：“夫子既終，微言已絕。恐離居已後，各生異見，而聖言永滅，故相與(yu) 論撰，因輯時賢及古明王之語，合成一法，謂之‘論語’。”從(cong) 上述記述之中，我們(men) 可以發現，孔門弟子及後學編纂《論語》有著明顯的編纂目的，即：保存孔子遺言，以紀念孔子，並傳(chuan) 之後世。

孔子以其思想和人格贏得了弟子的信任和愛戴，在孔門師弟之間形成了一種“擬血緣性”關(guan) 係。後世所謂“師徒如父子”，是從(cong) 孔門開始的。孔門弟子對孔子無不十分敬重，如孟子所謂“以德服人者，中心悅而誠服也，如七十子之服孔子也”。因此，當孔子去世之後，如何緬懷和紀念夫子，就成了弟子們(men) 所思考的核心問題。同時，作為(wei) 一個(ge) 存續了幾十年的學派，在孔子去世，失去了核心與(yu) 領袖的情形下，他們(men) 出於(yu) 對孔子的尊敬，對孔門的依戀，對孔門分化的擔憂，必然要設法維護這個(ge) 學派的團結和統一，以使孔門得以繼續存在，使孔子未竟的事業(ye) 得以繼承和發揚。其方式之一就是對孔子遺說的匯聚整理，尤其是《論語》的編纂。

《論語》出自孔門弟子及後學的選擇、加工、潤色和編纂，成為(wei) 我國曆史上第一部私人著述。但正因是最早的，其編纂也就顯得十分原始和粗糙。因之才有學者不承認該書(shu) 是經過選擇、加工的編纂之作。在很多學者看來,《論語》一書(shu) 隻不過是孔子言論的隨意堆砌，毫無編纂原則和體(ti) 例可言。然而事實果真如此嗎？

如皇侃《論語義(yi) 疏》、朱熹《論語集注》、邢昺《論語注疏》先後做了嚐試。日本學者狩野直喜也指出：“大凡古籍的編纂，在篇目的順序安排上往往寓有深意。《論語》就是如此。”現代學者錢穆、方驥齡、楊朝明等對此進一步進行推繹。如楊朝明先生就指出，“《論語》有一定的思想主旨，有內(nei) 在的嚴(yan) 密邏輯，有‘正實而切事’的突出特征。”並指出：“《論語》內(nei) 在的嚴(yan) 密邏輯就很清楚了。《論語》首篇圍繞做人這一個(ge) 中心問題展開，以下各篇分別談為(wei) 政以德、守禮明禮、擇仁處仁等，層層剝離，依次展開。”

我跟楊老師有一個(ge) 分歧在於(yu) ，我認為(wei) 《論語》有內(nei) 在的編撰邏輯，但算不上嚴(yan) 密。《孔子家語》也有一定的編撰目的,但是它和《論語》不一樣，《孔子家語》匯編是為(wei) 了更完整地、更多地保存孔子遺說的豐(feng) 富性和原始性。《論語》的編者，我們(men) 現在仍沒法確定，大家都在推測。比如楊朝明老師認為(wei) 子思可能是《論語》的最後編定者。《家語》可能也是子思編輯，後經散亂(luan) ，到了漢代有孔安國整理定本，上奏朝廷，立於(yu) 學官，未果，開始以“孔氏家學”的形式流傳(chuan) 。到了王肅為(wei) 之作注，公開流行。

《家語》一書(shu) 所記內(nei) 容，約有三分之一見於(yu) 大、小戴《禮記》《左傳(chuan) 》《荀子》《韓詩外傳(chuan) 》和《說苑》等先秦秦漢典籍，但經過比對可知，《家語》所記往往更加原始和可靠。雖然因為(wei) 早期流傳(chuan) 而“往往頗有浮詞”(孔安國《孔子家語後序》)而“不純”(朱熹語)，但因該書(shu) 漢代以後流傳(chuan) 不廣(為(wei) 孔氏家學)，且經孔安國整理，並由王肅作注，可視為(wei) 一部難得的早期儒家文獻。因此其價(jia) 值並不能因其他文獻的“重複”而降低，可以說，《家語》這一文獻的價(jia) 值實不亞(ya) 於(yu) 一部《論語》。其與(yu) 大、小戴《禮記》《荀子》以及《韓詩外傳(chuan) 》《說苑》等重出的部分，不能簡單地認為(wei) 是某書(shu) 襲用某書(shu) ，而應看作“同源異流”的材料。眾(zhong) 所周知，大、小戴《禮記》內(nei) 容盡管多為(wei) 孔門七十子後學所記的先秦文獻，但經過漢儒的整理編次，而《孔子家語》的情形大體(ti) 相似，盡管材料出於(yu) 孔門弟子所記，後可能經子思初步整理，但也經過漢代孔安國之整理編次，故而其中的某篇並非後世之篇章，具有整體(ti) 結構，而多是大體(ti) 根據某個(ge) 論題的資料編次，甚至全篇所記論題不一。

但是還有三分之二不見於(yu) 其他文獻，那這些是偽(wei) 造的嗎？我覺得“偽(wei) 造說”肯定不能再令人信服了。現在學者們(men) 研究《孔子家語》已經不再整體(ti) 地研究這本書(shu) ，而是以具體(ti) 的段落和其他文獻的段落相比較。這些文獻，因為(wei) 是“獨一無二”的，因此就其稀缺性而言，也必須認真地去對待。總體(ti) 而言,《孔子家語》這一文獻的價(jia) 值應該不亞(ya) 於(yu) 《論語》。楊朝明老師提出《孔子家語》堪為(wei) 孔子研究第一書(shu) ，我持保留態度，但作為(wei) “先秦文獻”確實是非常寶貴的。

四、略說《孔子家語》的價(jia) 值

前麵講的關(guan) 於(yu) 《孔子家語》一些文獻的情況，現在我們(men) 來講一講《孔子家語》對於(yu) 理解孔子、理解孔門弟子有什麽(me) 意義(yi) 和價(jia) 值。文獻對於(yu) 研究曆史非常寶貴，先秦文獻尤其寶貴。因為(wei) 先秦時期留下的隻言片語都非常重要，所以盡管存在一些爭(zheng) 議，但不能輕易否定其價(jia) 值，而需要進行細致的比較研究。

首先，《孔子家語》對於(yu) 全麵認識孔子形象大有裨益。

《孔子家語》當中的孔子和《論語》當中的孔子形象還是有所不同。

第一，“談天”的孔子。

在今人的一般印象裏，孔子是一個(ge) 黑格爾所說的“世間的智者”，好像他隻關(guan) 心人間之事，對於(yu) 玄遠的天道問題不會(hui) 有什麽(me) 高深的見解。其實，且不論《易傳(chuan) 》是否孔子之作，僅(jin) 從(cong) 《家語》來看，就應該明白對於(yu) 天道問題的探討，是孔子“推天道以明人事”的必然需要，乃孔學的重要支柱。

孔子認為(wei) 作為(wei) 統治者的君子、大人應當仿效聖人，上明天道，下察民故，以天道推衍並指導人道。如《哀公問政》篇記孔子說：“天道敏生，人道敏政，地道敏樹。夫政者，猶蒲盧也，待化以成，故為(wei) 政在於(yu) 得人。”這段重見於(yu) 《禮記•中庸》而無“天道敏生”，是不完整的。“天道敏生”，正符合《易傳(chuan) 》所謂“天地之大德曰生”的思想。從(cong) 天道出發，探求人道，落腳點放在“為(wei) 政”，是孔子天道論的特點。

以天道來解釋人道的思想，在《家語》的多處材料中都有表現。如《大婚解》中，當魯哀公詢問“君子何貴乎天道”時，孔子闡釋道：“貴其不已也。如日月東(dong) 西相從(cong) 而不已也，是天道也。不閉而能久，是天道也。無為(wei) 而物成，是天道也。已成而明之，是天道也。”很明顯，孔子以天道法則作為(wei) 人道的理論依據。

而在《禮運》中，孔子向弟子子遊講述禮的產(chan) 生與(yu) 運行，說：“聖人作則，必以天地為(wei) 本，以陰陽為(wei) 端，以四時為(wei) 柄，以日星為(wei) 紀，月以為(wei) 量，鬼神以為(wei) 徒，五行以為(wei) 質，禮義(yi) 以為(wei) 器，人情以為(wei) 田，四靈以為(wei) 畜。”現實的倫(lun) 理秩序與(yu) 天地陰陽等天道綰合在一起。尤其“聖人作則，必以天地為(wei) 本”一語，與(yu) 《論語•泰伯》中“唯天為(wei) 大，唯堯則之”是同樣的意思。人道，尤其是以禮為(wei) 核心的為(wei) 政之道，都是效法天道而來，具有天然合法性與(yu) 合理性。

如此看來，焉能說我們(men) 的聖人隻是“世間的智者”，隻會(hui) 說一些老到的道德箴言，而不談天呢？

第二，“為(wei) 政”的孔子。

孔子“談天”，不像古希臘哲學家出於(yu) 純粹思辨的興(xing) 趣，其目的歸根結底在於(yu) “為(wei) 政”，即“推天道以明人道”。現代大儒梁漱溟先生曾直言，自己不是哲學家，而是“實幹家”。其實，先秦諸子幾乎都是實幹型人物，用司馬談的話說，就是“此務為(wei) 治者也”。麵對天下無道、禮樂(le) 崩壞的亂(luan) 世之局，有救世之誌的諸子們(men) ，紛紛思考並擘畫各自的救世之道，不僅(jin) “坐而言”，更是“起而行”，充分體(ti) 現了中國文化那種實踐的本色。尤其是儒家，不論是孔子還是、孟、荀，無不弘道行道、周遊列國。說到底，孔子儒學首先是一套“政治哲學”。曆代大儒所關(guan) 心的是作為(wei) 人類的群體(ti) 的倫(lun) 理社會(hui) 、家國天下，而孔子的方案，就是王道思想。在王道思想的框架之中，包含著禮樂(le) 刑政的統一。

《論語》中孔子談禮、談政，但無疑談仁最多，而在《家語》中涉及禮樂(le) 刑政的內(nei) 容偏多。僅(jin) 從(cong) 《相魯》《始誅》《王言解》到《曲禮問》等篇題來看，與(yu) 禮樂(le) 刑政相關(guan) 的占到全書(shu) 44篇的一多半。若從(cong) 正文內(nei) 容來看，比重則更為(wei) 突出。可以說，《論語》中的孔子偏重內(nei) 聖的一麵，《家語》中的孔子則更突出外王的一麵。所以，若強加區分兩(liang) 部“孔門文獻雙璧”的話，可以說，《論語》乃是孔門的內(nei) 聖之典，《家語》則是孔門的外王之書(shu) 。

其實，關(guan) 於(yu) 《家語》對孔子“政治思想家”一麵的凸顯，僅(jin) 從(cong) “第一卷”的前七篇，就能得到驗證。在這七篇之中，《家語》的編纂者，著力“塑造”的孔子，是一位有理論，有實踐的政治思想家。

《家語》以《相魯》作首篇有著編者的“編纂理念”，即突出孔子作為(wei) “政治家”的一麵。我們(men) 知道在孔子73年人生曆程中，一輩子關(guan) 心政治的孔子真正從(cong) 政時間並不長。當然時間短暫不意味著不重要。從(cong) 曆史發展角度看，孔子從(cong) 政且官至司寇，與(yu) “三桓”並駕齊驅，是世卿世祿製度逐漸瓦解，新生政治力量登上曆史舞台的反映。從(cong) 孔子思想形成來看，這一經曆是孔子為(wei) 政思想的實踐與(yu) 治理能力的體(ti) 現，也是一次理論效應的驗證。《相魯》從(cong) “孔子初仕，為(wei) 中都宰”開啟，講治理方法也談為(wei) 政效應——“行之一年，而西方之諸侯則焉”——成了樣板；隨後講孔子作“司空”、“大司寇”。作為(wei) 司法之官，“設法而不用，無奸民”等記載，與(yu) 《論語》中“必也使無訟乎”的說法相一致，且更具體(ti) 生動。這是孔子德治禮序之施政理念的體(ti) 現。接下來，就是最富有戲劇性的“夾穀之會(hui) ”。以“有文事者必有武備”的觀念及實際行動，孔子擊敗了齊國的陰謀，展示了高超的外交智慧。隨後寫(xie) “隳三都”及“政化大行”的情況，以說明孔子“相魯”成效。此下的“始誅”篇，前半講“誅少正卯”，後半講孔子處理“父子訟”，對當政者的失道予以譴責，宣揚“上失其道而殺其下，非理也”的德治主張。第三篇《王言》則通過向曾子講“王言”來闡述“王道”思想：“雖有博地眾(zhong) 民，不以其道治之，不可以致霸王。”進而提出“七教”“三至”的治理理念，使得儒家王道政治直接揭示出來。接下來《大婚解》借助“哀公問大婚”，孔子闡述“禮治”觀。而第五篇《儒行》向魯哀公談儒者之行，闡述作為(wei) “士人”的儒者操守，為(wei) 後世儒生的出處之道作出明確指引。第六篇《問禮》，不論是孔子與(yu) 魯哀公還是與(yu) 子遊對話，話題都集中在“禮”。第七篇《五儀(yi) 解》中孔子向哀公講述“人有五儀(yi) ”即五種境界，闡明如何“識人”的問題，自在政治範疇之內(nei) 。如此，在我們(men) 讀者心目中，一位深諳政治的思想家形象就清晰呈現出來了。

第三，“重禮”的孔子。

學界曾有過孔子思想核心是“仁”還是“禮”的漫長爭(zheng) 論，到目前為(wei) 止也並未獲得絕對共識。當然，在近代以降“反傳(chuan) 統”的傳(chuan) 統之中，一般而言，尊孔的學者傾(qing) 向於(yu) “仁為(wei) 核心”，反孔的學者則主張“禮為(wei) 核心”，典型的例子莫過於(yu) 20世紀80年代，匡亞(ya) 明與(yu) 蔡尚思兩(liang) 位老前輩的“筆戰”了。在相當多的學者看來，孔子思想中“禮”的部分代表保守落後的一麵，而“仁”的部分則代表了先進創新的一麵。這種認識，顯然需要重估。

毫無疑問，禮並非孔子的發明，而禮樂(le) 文明則是孔子儒學的母體(ti) 。其實，孔子思想中，仁與(yu) 禮是陰陽兩(liang) 麵，“一陰一陽之謂道”，缺一不可。近代學者謝幼偉(wei) 先生說：“孔孟教人，亦首重禮。”陳獨秀也曾明確指出：“儒家之言社會(hui) 道德和生活，莫大於(yu) 禮。”“孔教之核心為(wei) 禮教，為(wei) 吾國倫(lun) 理政治之根本。”可以說，孔子重禮的一麵，乃是孔子外王思想的體(ti) 現。這一點，在《論語》中有所反映，但《家語》的論說則更為(wei) 集中繁富。

舉(ju) 凡禮的起源、發展、功能、效用等，在《家語》中孔子都有所論及，當然論述的關(guan) 鍵還是禮對於(yu) 倫(lun) 理、政治的教化功能。舉(ju) 幾個(ge) 關(guan) 鍵例子。《大婚解》中孔子強調“人道政為(wei) 大”，“古之政，愛人為(wei) 大。所以治愛人，禮為(wei) 大”，這當然是將仁政與(yu) 禮治統一起來的說法。《問禮》篇孔子講“民之所以生者，禮為(wei) 大”，突出禮與(yu) 民生之間的關(guan) 聯。《論禮》篇更是提出“夫禮，所以製中也”，“夫禮，理也”等關(guan) 鍵詮釋，極大豐(feng) 富了禮的內(nei) 涵。孔子以“治國而無禮，譬猶瞽之無相，倀(chang) 倀(chang) 乎何所之？譬猶終夜有求於(yu) 幽室之中，非燭何以見？”（《論禮》）為(wei) 喻突出強調了禮的治國功能。以“禮之於(yu) 人，猶酒之有糵也，君子以厚，小人以薄”為(wei) 喻強調禮的修身功能（《禮運》）。最後三篇“曲禮問”，以“曲禮”為(wei) 主，內(nei) 容十分龐雜，可與(yu) 《禮記》的《曲禮》《檀弓》等篇合觀，展現的是孔子“通情達理”的“中庸”境界。這些都足以顯示孔子“與(yu) 時偕行”的禮學大師形象。

以上從(cong) “談天”“為(wei) 政”“重禮”三個(ge) 維度，擇要指出《家語》對於(yu) 理解孔子的重要價(jia) 值。諸君若能在品讀《論語》同時，細繹《家語》，孔子的麵孔自會(hui) 更為(wei) 豐(feng) 腴且更加親(qin) 切。  

其次，《孔子家語》對全麵理解孔子弟子有重要價(jia) 值。

《孔子家語》不僅(jin) 對認識孔子有重要價(jia) 值，而且對理解孔子弟子也非常重要。舉(ju) 幾個(ge) 例子。第一個(ge) 就是孔門三傑，即顏子、子貢、子路。孔子說：“智者不惑，仁者不憂，勇者不懼。”顏子就是仁者，子貢就是智者，子路就是勇者，代表了儒家三大德。在《論語》《孔子家語》等其他文獻當中，有很奇怪的現象，就是孔子經常和這三位弟子同時出現，出現的順序一般都是子路，然後子貢，最後顏回，顏回的境界不一樣。對這樣一種編排，有很多學者都認為(wei) 這可能是故意編造出來的，不是真實的事情。但我個(ge) 人認為(wei) 這是真實的可能性很大。因為(wei) 他們(men) 都是孔子早期的弟子，關(guan) 係非常密切，所以沒有理由和證據證明是編造的。《孔子家語·三恕》記載孔子和三個(ge) 弟子討論仁和智的問題。

子路見於(yu) 孔子。“孔子曰：‘智者若何？仁者若何？’子路對曰：‘智者使人知己，仁者使人愛己。’子曰：‘可謂士矣。’子路出，子貢入。問亦如之。子貢對曰：‘智者知人，仁者愛人。’子曰：‘可謂士矣。’子貢出，顏回入。問亦如之。對曰：‘智者自知，仁者自愛。’子曰：‘可謂士君子矣。’”

顏回的回答和我們(men) 一般人理解的仁和智就不一樣，仁者首先要有自我覺醒、自我認知、自我尊嚴(yan) 、自愛，所以一個(ge) 真正的智者首先是自知，然後去知人，然後去使人知己，這都涉及到仁和智的關(guan) 係。

再舉(ju) 一個(ge) 例子“陳蔡絕糧”。《孔子家語·在厄》記載“孔子不得行，絕糧七日，外無所通，藜羹不充，從(cong) 者皆病。孔子愈慷慨講誦，弦歌不衰。乃召子路而問焉。”整個(ge) 團隊遇到困境了，子路歲數最大，比孔子小九歲，孔子問：“吾道非乎？”我們(men) 這條道路錯了嗎？“子路慍，作色而對曰：‘君子無所困。意者夫子未仁與(yu) ，人之弗吾信也？’”子路的脾氣很暴躁，問老師是不是你的修養(yang) 還不夠，對老師提出質疑。孔子說：“夫遇不遇者，時也；賢不肖者，才也。”曆史上很多人都是智者，都是仁者，但都是因為(wei) 時運不濟而遭遇困頓。子路被老師批評了一番，走了。然後召來了第二個(ge) 弟子子貢，“召子貢，告如子路。子貢曰：‘夫子之道至大，故天下莫能容’”，子貢首先給孔子一個(ge) 肯定，認為(wei) 路線沒問題，“道”沒問題，但不合乎現實需要，應當“少貶焉”。這句話體(ti) 現出子貢的現實主義(yi) 和務實主義(yi) ，既然我們(men) 沒辦法改變現實，那麽(me) 我們(men) 就要適應現實。然後，孔子回應：“賜，良農(nong) 能稼，不必能穡；良工能巧，不能為(wei) 順。君子能修其道，綱而紀之，不必其能容。今不修其道而求其容。賜，爾誌不廣矣，思不遠矣！”子貢被批評了一頓也走了。最後，“顏回入，問亦如之。”顏回的答複和子路、子貢就不一樣了：‘夫子之道至大，天下莫能容，雖然，夫子推而行之，世不我用，有國者之醜(chou) 也。夫子何病焉？不容然後見君子。’”顏回認為(wei) ，我們(men) 努力地去做我們(men) 的工作，不用我不是我的問題，而是那些統治者有眼無珠。正是因為(wei) 這種無道的亂(luan) 世，我們(men) 不容於(yu) 今天的統治者，才顯現出我們(men) 的君子風範。聽到這個(ge) 答案之後，孔子的反應是：“欣然歎曰：‘有是哉，顏氏之子。使爾多財，吾為(wei) 爾宰。’”，“歎”是感慨，孔子心裏高興(xing) 了，認為(wei) 顏回說得對。孔子後麵又對顏回說，假如你是百萬(wan) 富翁，我去給你當管家。這個(ge) 話說得已經很失態了，但表明孔子已經十分激動：這是獲得“知音”的反映。子路、子貢、顏回三個(ge) 人的層次就分出來了。所以這三個(ge) 人出場的時候一定有先後次序。

孔子還有一個(ge) 弟子非常重要，就是曾參。《孔子家語》第三篇《王言解》，就是記孔子和曾子的對話。孔子問曾子有沒有聽過“王言”，曾子“下席而對曰：‘敢問何謂王者言？’孔子不應。”然後，“孔子歎息，顧謂曾子曰：‘參，汝可語明王之道與(yu) ？’”曾子曰：‘非敢以為(wei) 足也，請因所聞而學焉。’子曰：‘居，吾語汝。夫道者，所以明德也；德者，所以尊道也。是以非德，道不尊；非道，德不明。’”孔子講王道“內(nei) 修七教，外行三至”，最終得出一句話：“凡上者，民之表也，表正則何物不正？”這正和《論語》對應起來了。

除此之外，包括孔子和其他弟子的對話還有很多。我們(men) 就不展開講了。

簡單總結，在今天出土文獻大量麵世，我們(men) 對文獻學、對早期文獻的成書(shu) 與(yu) 流傳(chuan) 有了新的認識的知識背景之下，我們(men) 今天可以對《孔子家語》進行更深的探秘。一是梳理《孔子家語》學術史上多舛的命運，同時根據現在的學術要求，對《孔子家語》做逐段文獻的比勘研究，從(cong) 而可以具體(ti) 地來談《孔子家語》，具體(ti) 地來看它的文獻價(jia) 值，而不是籠統地說它是偽(wei) 書(shu) 還是真書(shu) 。我這個(ge) 工作現在有越來越多的年輕的學者在做。這是非常令人欣慰的現象。

作者簡介

宋立林，曲阜師範大學教授，博導，洙泗經學院院長，禮樂(le) 文化研究與(yu) 推廣中心主任，《古典學刊》執行主編，國際儒聯理事，山東(dong) 孔子學會(hui) 秘書(shu) 長，貴陽孔學堂學術委員，研究領域為(wei) 孔子與(yu) 早期儒學，禮樂(le) 文化，現代新儒家。主持兩(liang) 項國家社科基金項目，一項博士後麵上項目，兩(liang) 項山東(dong) 省社科委托項目，在《哲學研究》等刊物發表論文110餘(yu) 篇，出版《孔門後學與(yu) 儒學的早期詮釋研究》《孔子家語譯注》《禮德詮解》等20餘(yu) 部。

責任編輯：近複