“孟軻乃述唐、虞、三代之德”——《孟子》聖王譜係的構建與(yu) 崇舜特征

作者：宋立林 楊清揚

來源：《衡水學院學報》2026年第2期

摘要:孟子繼承了孔子的崇古思想，“曆序群聖之統”，於(yu) 古史敘事中梳理出一條與(yu) 社會(hui) 黑暗麵抗爭(zheng) 的道統脈絡。在曆史發展前期，該脈絡以堯舜為(wei) 首，構成了孟子的聖王譜係，聖王治世也因此成為(wei) 孟子的最高政治理想。同時，參考《五行》可知，在孟子的闡釋裏，這一譜係中的諸位聖人被劃分為(wei) “聞而知之”“見而知之”兩(liang) 個(ge) 層次。其中，舜是孟子尤為(wei) 推尊的聖王，這種推崇體(ti) 現於(yu) 孟子對舜形象的詳細演繹。通過“崇舜”，孟子塑造了德性政治視域下的理想聖王範式，並提出了以孝為(wei) 統領的德性政治學說。

關(guan) 鍵詞:孟子聖王譜係舜德性政治道統

作者簡介:宋立林，男，山東(dong) 德州人，曲阜師範大學孔子文化研究院，教授，博士生導師；楊清揚，男，遼寧盤錦人，中山大學哲學係博士研究生。

孟子是戰國時期儒家之巨擘，後世尊其為(wei) “亞(ya) 聖”，與(yu) 孔子並稱，“孔孟之道”幾乎成為(wei) 儒學的代名詞。史載孟子未曾直接受教於(yu) 孔子，而是“受業(ye) 子思之門人”（《史記·孟軻荀卿列傳(chuan) 》）。然而，孟子自述“予未得為(wei) 孔子徒也，予私淑諸人也”（《孟子·離婁下》），還言“乃所願，則學孔子也”（《孟子·公孫醜(chou) 上》）。此後，他“退而與(yu) 萬(wan) 章之徒序《詩》《書(shu) 》，述仲尼之意，作《孟子》七篇”。孟子有感於(yu) 當世之君往往“務於(yu) 合從(cong) 連衡，以攻伐為(wei) 賢”，於(yu) 是承襲孔子的崇古精神，將目光投向古代聖王，在古史中尋覓宣揚其學說的論據。因此，司馬遷稱“孟軻乃述唐、虞、三代之德”。而“唐、虞、三代”聖王成為(wei) 孟子王道、仁政理論的實踐主體(ti) ，孟子也借此構建了由曆代聖王組成的聖王譜係。

一、孟子聖王譜係的構建

顧頡剛曾指出，《孟子》中記載的古史，如堯舜禪讓之事，相較於(yu) 《論語》更為(wei) 詳細精密，且常常將不同傳(chuan) 說、神話中的人物集合在一起記述[1]。因此，顧頡剛認為(wei) 孟子是為(wei) 宣揚其學說而創作聖王故事，並構建了以聖王譜係為(wei) 主導的古史係統，“堯、舜、文王的曆史就成了他的王道主義(yi) 下的曆史”[2]。然而，顧氏之說曆來遭到學界質疑。王國維指責顧氏“疑古之過，乃並堯舜禹之人物而亦疑之，其於(yu) 懷疑之態度及批評之精神不無可取，然惜於(yu) 古史材料未嚐為(wei) 充分之處理也”[3]。徐旭生認為(wei) ：“傳(chuan) 說日久，附加的理想成分越多，可是它本身卻是當日實在經過的事件，並不是某些人臆想的結果……無論如何，很古時代的傳(chuan) 說總有它曆史方麵的質素、核心，並不是向壁虛造的。”[4]如今，學者也依據考古發現的新成果，重新探討堯、舜人物及相關(guan) 史事的真偽(wei) 。例如，李學勤認為(wei) ，上博簡《容成氏》、西周青銅器遂公盨的出土，使“古史傳(chuan) 說在這裏得到一定程度的證實”。他又通過對山西襄汾陶寺遺址的分析，認為(wei) 此地或許就是文獻中的“堯都平陽”，“看來說傳(chuan) 說中堯、舜的時代文明業(ye) 已初步建立，是妥當的”[5]。

然而需要承認的是，孟子對曆史的闡述往往帶有明顯的個(ge) 人色彩，他所關(guan) 注的並非曆史敘事本身的真實性，而在於(yu) 該敘事能否昭示儒家的人文關(guan) 懷，以及能否揭示貫穿曆史發展的超驗性價(jia) 值，並引導人們(men) 自覺成為(wei) 這一價(jia) 值的繼承者與(yu) 踐行者。對此，李景林指出：“孟子對孔門聖道傳(chuan) 承觀念及其譜係的係統化表述，絕不僅(jin) 僅(jin) 是一種客觀理論性的論述，更應理解為(wei) 是一種精神傳(chuan) 統的承接與(yu) 擔當。”[6]正因如此，孟子對史事的演繹較之孔子更為(wei) 立體(ti) 而豐(feng) 滿，從(cong) 而更深入地闡釋了堯、舜、禹、湯等人所具備的德性，這一點在《孟子》文本中得到了充分的體(ti) 現。

更值得注意的是，在孟子的詮釋下，“聖”的特質相較於(yu) 孔子的詮釋，更為(wei) 具象且獨具特色。不僅(jin) 堯、舜等諸王堪稱聖，孔子更是“集大成”的“聖之時者”。像伊尹、柳下惠、伯夷、叔齊等人，也堪稱得聖之一體(ti) ，分別被稱為(wei) “聖之任者”“聖之和者”“聖之清者”等。這是因為(wei) 孟子治學立足於(yu) 心性，所以能夠回應何以成聖的問題，誠如楊海文所說：“用普遍平等性夯實人文意向性的成聖之思，促使人文意向性之因，結出了普遍平等性之果。”[7]在孟子看來，聖不再是遙遠得讓凡人難以企及的存在，而是可學、可效法的對象。也正因如此，孟子對曆代聖王進行了比孔子更為(wei) 細致、具體(ti) 的梳理。據楊伯峻統計，《孟子》中提及堯共58次，提及舜共97次，二人是曆代聖王中被提及次數最多的；提及禹共30次，提及湯共34次，提及文王（另有以“文”指代者1處，“西伯”指代者5處）共41次，提及武王（以“武”指代者1處）15次[8]。透過孟子追述聖王的文辭可以發現，他不再局限於(yu) 用簡單而抽象的形容詞稱頌聖王，而是多通過曆史敘事對聖王進行更具個(ge) 人特點的描述。例如，論及堯時，著重強調他身為(wei) 帝王的公心，稱讚他選賢任能；論及舜時，著重強調他德性完備，推崇他將孝行推及眾(zhong) 人，恩澤遍及天下，而堯舜之道也成為(wei) 孟子政治學說的最高境界；述及堯舜之後的聖王時，論及禹則著重強調他治水的功績；論及湯時，要麽(me) 稱讚他以伊尹為(wei) 師，要麽(me) 將他與(yu) 武王並稱，稱讚他們(men) 吊民伐罪之舉(ju) ；論及文王則著重強調他保民養(yang) 老的德行。值得注意的是，在孟子的追述中，諸位聖王雖各具特色，但“先聖後聖，其揆一也”，即先代的聖人和後世的聖人，他們(men) 所遵循的準則是一樣的。孟子常常將聖王之德融入曆史敘事中進行闡釋，並有意在曆史發展中發掘出能夠貫穿古今的統一價(jia) 值觀念，即聖王之道統傳(chuan) 承。由此，孟子構建了基於(yu) 曆史敘事的聖王係統，形成了世代相承的聖王譜係，並在《孟子·滕文公下》的“公都子問好辯章”中總結出“一治一亂(luan) ”的曆史發展規律。

《孟子·滕文公下》記載：“天下之生久矣，一治一亂(luan) 。”趙岐注釋道：“天下之生，生民以來也。迭有亂(luan) 治，非一世也。”[9]247這表明亂(luan) 與(yu) 治相互對抗的發展規律貫穿於(yu) 整個(ge) 曆史進程。在孟子看來，有洚水之亂(luan) ，則有堯、舜使禹治水；暴君代作，則有武王、周公吊民伐罪之征；世衰道微，邪說暴行有作，則有孔子作《春秋》；聖王不作，諸侯放恣，處士橫議，孟子便自覺肩負起堯舜傳(chuan) 至孔子的道統精神與(yu) 之對抗。對此，魏衍華認為(wei) ：“孟子‘天下之生久矣，一治一亂(luan) ’一語，從(cong) 字麵上理解闡釋的似乎是中國曆史循環發展的規律問題。從(cong) 根本上說此章彰顯的是孟子的內(nei) 心世界，蘊含的是他對天下問題、古今問題和社會(hui) 發展動力問題的認識。”[10]由此可見，孟子在這一章中不僅(jin) 揭示了聖王之道的傳(chuan) 承蘊含於(yu) 曆史發展之中，還賦予自身挑戰亂(luan) 世的神聖曆史使命。所以，孟子才會(hui) 發出“當今之世，舍我其誰也”（《孟子·公孫醜(chou) 下》）的感歎。

同時，在孟子的詮釋下，不同時代的道統承擔者都要應對屬於(yu) 自己時代黑暗麵的挑戰。堯、舜時期，最大的挑戰莫過於(yu) 天災。除《孟子·滕文公下》中所說“當堯之時，水逆行，泛濫於(yu) 中國”外，在《孟子·滕文公上》中也有記載：“當堯之時，天下猶未平，洪水橫流，泛濫於(yu) 天下。草木暢茂，禽獸(shou) 繁殖，五穀不登，禽獸(shou) 逼人。獸(shou) 蹄鳥跡之道，交於(yu) 中國。”在儒家看來，堯舜所處之世為(wei) “大同”，當時“天下為(wei) 公，選賢與(yu) 能，講信修睦，故人不獨親(qin) 其親(qin) ，不獨子其子”（《禮記·禮運》）。馮(feng) 天瑜認為(wei) ：“‘大同’是對氏族製的一種概括，雖塗抹上理想化的玫瑰色，卻大體(ti) 反映了前文明時代公有製、原始民主製的基本狀貌。”[11]在這樣的社會(hui) 背景下，本就缺乏產(chan) 生像桀、紂那樣“獨夫”的條件。況且“堯舜，性之也”，他們(men) 的德行天然完備，真正做到了“不以一己之利為(wei) 利，而使天下受其利，不以一己之害為(wei) 害，而使天下釋其害；此其人之勤勞必千萬(wan) 於(yu) 天下之人”[12]6。所以，此時對人類社會(hui) 威脅最大的，莫過於(yu) 非人力所能引發的天災以及原始時代惡劣的自然條件。因此，像堯、舜這樣的聖王首要的職責，便是開展對自然的治理，使其更適宜人類生存。

“堯、舜既沒，聖人之道衰”。此時，人類告別了蒙昧質樸的原始時代，社會(hui) 從(cong) “大同”轉入“小康”，“大人世及”的王朝製度逐步確立，私有財產(chan) 意識也逐漸深入人心。於(yu) 是，“謀用是作，而兵由此起”。此時，為(wei) 禍最甚者，便由天災轉為(wei) 人禍，其中最為(wei) 嚴(yan) 重的人禍莫過於(yu) 手握大權的君主。正如黃宗羲所言：“後之為(wei) 人君者不然，以為(wei) 天下利害之權皆出於(yu) 我，我以天下之利盡歸於(yu) 己，以天下之害盡歸於(yu) 人，亦無不可。”[12]7這深刻批判了堯舜禹之後那些將天下視為(wei) 私產(chan) 的君主。既以天下為(wei) 私產(chan) ，君主便認為(wei) “天下之財皆其財，多用些亦不妨；天下民皆其民，多虐用些亦則得忍受”[13]，由此便出現了像桀、紂這樣的暴君之禍。在孟子看來，有桀、紂之亂(luan) 世，則必有湯、武吊民伐罪之正義(yi) 。“惟仁者宜在高位，不仁而在高位，是播其惡於(yu) 眾(zhong) 人也。”（《孟子·離婁上》）郭齊勇指出：“君有過錯，臣可規勸，規勸多次不聽則可推翻他。殘暴的君主是獨夫民賊，人民可以起來誅殺他。此即傳(chuan) 統政治上的革命論。”①這種革命因“順乎天而應乎人”而天然具有正義(yi) 屬性，其外在體(ti) 現為(wei) 湯武的事功，內(nei) 在則反映了湯武對道統譜係的繼承。

及至春秋戰國，亂(luan) 象從(cong) “暴君代作”的權力中心幾乎蔓延至整個(ge) 社會(hui) 。正如孟子所言：“世衰道微，邪說暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。”“聖王不作，諸侯放恣，處士橫議，楊朱、墨翟之言盈天下。”社會(hui) 矛盾的變化相應地引發了道統繼承者身份的轉變。春秋以前，解決(jue) 時代亂(luan) 象的道統秉持者與(yu) 繼承者皆為(wei) 有德之君；而春秋以降，道統則由以孔子和孟子為(wei) 代表的有德之士繼承並擔當。可以說，孟子的聖王譜係在他追述湯、武時已趨於(yu) 完備。當孟子述及春秋以降的情況時，譜係發生了轉型，“聖王”讓位於(yu) “聖人”。質言之，春秋以前的道統譜係以聖王為(wei) 主導，已然形成一個(ge) 聖王譜係；而春秋以降，聖王譜係逐漸向聖人譜係轉型，譜係中道統的傳(chuan) 承以“德”為(wei) 核心，“位”可剝離於(yu) 道統傳(chuan) 承之外。然而，這種轉型並不意味著孟子不再期望“德”“位”合一的聖王出現。在孟子看來，“堯舜，性者也；湯武，反之也”。像湯、武這樣的君主，也是在後天的德性養(yang) 成中成就聖王之位的，如湯“學焉而後臣之”，以此對待伊尹。所以，後世之君也有“德”“位”一體(ti) 的可能。因此，孟子自稱“我非堯舜之道，不敢以陳於(yu) 王前”，他奔走於(yu) 諸侯之間，常以古聖王之事勉勵君主推行仁政、施行王道。可見，孟子仍以聖王治世為(wei) 其終極政治理想。

二、明明在下，赫赫在上：孟子對“群聖”之劃分

孟子尊奉古聖之大義(yi) ，與(yu) 孔子可謂一脈相承。《孟子》成書(shu) 亦被視作“大賢擬聖而作”，其體(ti) 例多有仿效《論語》之處，例如《論語》末章記述堯至周的道統傳(chuan) 承，《孟子·盡心下》末章亦載有孟子所述之“道統之傳(chuan) ”：

由堯舜至於(yu) 湯，五百有餘(yu) 歲，若禹、皋陶，則見而知之；若湯，則聞而知之。由湯至於(yu) 文王，五百有餘(yu) 歲，若伊尹、萊朱則見而知之；若文王，則聞而知之。由文王至於(yu) 孔子，五百有餘(yu) 歲，若太公望、散宜生，則見而知之；若孔子，則聞而知之。由孔子而來至於(yu) 今，百有餘(yu) 歲，去聖人之世，若此其未遠也；近聖人之居，若此其甚也，然而無有乎爾，則亦無有乎爾。

此章文字亦常被視為(wei) 後世韓愈、朱熹道統說之雛形，朱熹解此章雲(yun) ：

此言，雖若不敢自謂已得其傳(chuan) ，而憂後世遂失其傳(chuan) ，然乃所以自見其有不得辭者，而又以見夫天理民彝不可泯滅，百世之下，必將有神會(hui) 而心得之者耳。故於(yu) 篇終，曆序群聖之統，而終之以此，所以明其傳(chuan) 之有在，而又以俟後聖於(yu) 無窮也，其指深哉！[14]352-353

那麽(me) 孟子所言“然而無有乎爾，則亦無有乎爾”，當屬“歎而不怨之辭也”[9]577。而其“如欲平治天下，當今之世，舍我其誰也”一語，已充分彰顯其承繼先聖道統之誌向。然而值得注意的是，本章中孟子雖“曆序群聖之統”，卻有意將“群聖”區分為(wei) “見而知之”者與(yu) “聞而知之”者。曆代為(wei) 《孟子》作注疏的學者，亦有察覺此二者差異者。趙岐注曰：

見而知之，謂輔佐也。通於(yu) 大賢次聖者，亦得與(yu) 在其間。親(qin) 見聖人之道而佐行之，言易也。聞而知之者，聖人相去卓遠，數百歲之間變故眾(zhong) 多，逾聞前聖所行，追而遵之，以致其道，言難也。[9]575

趙岐一方麵從(cong) 職能差異的角度對“見而知之”者與(yu) “聞而知之”者進行了區分，他說“見而知之，謂輔佐也”。像皋陶、伊尹、萊朱、太公望、散宜生都是古史記載的名臣，禹的身份比較特殊，在成為(wei) 天子之前，他曾擔任堯舜的臣子，與(yu) 皋陶等人是同僚，所以和這些古代名臣一同被列為(wei) “見而知之”者。另一方麵，趙岐又依據時間跨度對二者作出區分，“見而知之”者去聖不遠，故得以“親(qin) 見聖人之道而佐行之”；然而一旦“聖人相去卓遠”，比如從(cong) 堯舜到湯、從(cong) 湯到文王、從(cong) 文王到孔子，後人就隻能“聞而知之”了。這種年代間隔的差異也使得對道統的繼承存在難易之分。焦循、孫奭基本也沿襲了趙岐的詮釋路徑：

言自堯、舜二帝至於(yu) 商湯，其年數有五百餘(yu) 載矣，如禹、皋陶為(wei) 堯、舜之臣，則親(qin) 見而知堯、舜聖人之大道而佐行之也……如孔子之去文王世，則相去亦有數百歲之遠，則但聞其文王之道而遵之者也。[9]576

然而，此說卻無法回應針對孟子道統譜係的一項質疑，即孟子提及“見而知之”者時，為(wei) 何列舉(ju) 太公望、散宜生，卻未提及武王、周公。孟子對武王、周公的德行和功績並非輕視，那為(wei) 何不說他們(men) 對於(yu) 文王而言，屬於(yu) “見而知之”者呢？焦循說：“在文王時舉(ju) 一太公望、散宜生，則虢叔、泰顛、閎夭、召公、畢公、榮公等括之矣。非謂見知者僅(jin) 此一二人也。”[15]不過，他也並未認為(wei) 武王、周公能用太公望、散宜生涵蓋表述。為(wei) 解釋這一問題，楊海文參引袁俊翁的觀點：

蓋亦以父文王而子周公，父統子業(ye) ，故不及。此章維曆敘群聖前後道統相承。文王、周公父子一家，此孟子寧舍武王、周公而舉(ju) 太公望、散宜生也。不然，以武王、周公之盛德，豈不及於(yu) 太公望、散宜生哉？要之，當時立言，意各有在。試舉(ju) 泛指之辭言之，凡同時之知道者殆皆在列，雖不言猶言也。①

提出：“這一辨析較好地解答了《孟子》末章為(wei) 何省略武王、周公的問題。更重要的是，《孟子》末章不是孤立的篇章，而是與(yu) 孟子思想體(ti) 係唇齒相依、互相印證。所以，從(cong) 儒家思想史的宏大敘事看，《孟子》末章的兩(liang) 大省略從(cong) 未激起軒然大波。”[16]此說與(yu) 朱熹《四書(shu) 或問》中之語亦有相合處：

禹、皋陶之徒，本皆名世之士，伊尹、太公又湯、文之師，非必見其君而後知之也。至於(yu) 湯、文、孔子，又或生知之聖，亦非必聞前聖之道而後得之也。此而曰“見而知之，聞而知之”者，蓋以同時言之，則斯道之統，臣當以君為(wei) 主；以異世言之，則斯道之傳(chuan) ，後聖當以前聖為(wei) 師，學者不以辭害意焉可也。[17]

朱熹同樣認為(wei) “見而知之”“聞而知之”均為(wei) 泛指，所以理解此章不應拘泥於(yu) 字句，而應觀其大旨，也就是孟子曆數先聖並以他們(men) 為(wei) 師，且將傳(chuan) 承道統的重任擔於(yu) 自身的精神。上述諸多觀點固然多有可采信之處，然而往往受材料限製，僅(jin) 局限於(yu) 《孟子》文本本身。所幸的是，隨著與(yu) 孟子關(guan) 係密切的簡、帛文獻《五行》先後出土，對於(yu) “見而知之”“聞而知之”的解讀，學界發掘出與(yu) 古注頗為(wei) 不同的新闡釋。《五行》論述“見”“聞”時提出：

智之思也長，長則得，得則不忘，不忘則明，明則見賢人，見賢人則玉色，玉色則形，形則智。

聖之思也輕，輕則形，形則不忘，不忘則聰，聰則聞君子道，聞君子道則玉音，玉音則形，形則聖。[18]78-79

“見”需要目力之明，才能察知賢人的善行，並通過對所見賢人善行的總結與(yu) 內(nei) 化，最終導向“智”。如果僅(jin) 憑目力觀得賢人之行，知其然卻不知其所以然，那麽(me) “見賢人而不知其有德也，謂之不智”。相對應地，“聞”需憑借耳力之聰，去感知更為(wei) 抽象的“君子道”，以導向“聖”。這一過程更需要聞道主體(ti) 對所聞之道的深刻理解，否則就是“聞君子道而不知其君子道也，謂之不聖”。對於(yu) 從(cong) “聞”“見”到“知之”這一轉化過程的比較，一方麵可以從(cong) 《五行》關(guan) 於(yu) “聖”與(yu) “智”的論述中窺見一斑。《五行》篇提出：

見而知之，智也。聞而知之，聖也。明明，智也。赫赫，聖也。“明明在下，赫赫在上”，此之謂也。[18]79

郭沂認為(wei) 《五行》中的“智”有廣狹二義(yi) ：“其狹義(yi) 為(wei) 五行之一，其廣義(yi) 兼指仁、智、聖。”[19]151不過，他對本章中的“智”也指出：“單獨言智，人道也，故下引‘明明在下’之詩喻之……聖，天道也，故下引‘赫赫在上’之詩喻之。”[19]181盡管《五行》“是以‘聖智’為(wei) 主線貫穿全篇的”[20]，但如果單獨說“智”，往往未經“形於(yu) 內(nei) ”的轉化，便沒有道德意涵，即“智形內(nei) 謂之德之行，不形於(yu) 內(nei) 謂之行”。該篇中仁、義(yi) 、禮、智“四行和謂之善”，需要“聖”發揮核心樞紐的內(nei) 化作用，來完成由善行向德性的轉化，即“德之行五，和謂之德”“善，人道也；德，天道也”。郭齊勇認為(wei) ：“仁、義(yi) 、禮、智、聖的和合，是形上之天道；仁、義(yi) 、禮、智的和合，是形下之人道。前者‘誠於(yu) 中’，後者‘形於(yu) 外’。前者是與(yu) 天道相連的道德心性，屬超越層麵；後者是與(yu) 社會(hui) 禮俗相連的道德實踐層麵。”[21]。簡而言之，聖者能夠通過對抽象、超驗的天道的聞知，省察仁、義(yi) 、禮、智的善行，並發明其中達於(yu) 天道者。故《五行》又說：“聞君子道，聰也。聞而知之，聖也。聖人知天道也。”梁濤認為(wei) ，聞知天道應當是“使內(nei) 在的君子之道形上化、普遍化，使其由一己的道德潛質上升為(wei) 世界的普遍意義(yi) ”[22]。“聖”就在這一過程中被賦予魅力，成為(wei) “赫赫在上”、具有超驗價(jia) 值的道德人格。

另一方麵，在《五行》篇裏，“見知”的對象是具體(ti) 可感的賢人，人們(men) 通過形下的道德實踐能夠察覺他們(men) ；而“聞知”的對象是天道或君子道，相較於(yu) 道德實踐更偏向形上，具有超驗性和普遍性。由於(yu) 道的超驗性和普遍性，君子聞道與(yu) 達道超越了時間的限製，所以《五行》說：“君子之為(wei) 德也，有與(yu) 始，無與(yu) 終也。”《五行》對賢人的定義(yi) ：“胥儢儢達諸君子道，謂之賢。”郭沂考證“儢儢”為(wei) ：“不勉強貌。此處言學道之人不費力而可達到目的。”[19]199賢人的善行雖不勉強，但終究是亦步亦趨地遵循君子之道，並且這種“善”需要通過外在事功來顯現，因此往往受外部客觀條件的製約，在時間和空間上具有特定性和局限性，不如君子道具有普適性。陳來認為(wei) ，《五行》中的君子“應該是比賢人更高、更完滿的概念。因為(wei) 君子是五行形自於(yu) 內(nei) ，是理想的人格；賢人則是我們(men) 在實際上常常可以看到的”[23]，這與(yu) 郭齊勇所說的“超越層麵”“道德實踐層麵”有相通之處。因為(wei) 君子知曉天道，其超驗性自然彰顯，後來的賢人看到君子的行跡而承繼其道統，雖亦在躬行仁義(yi) ，卻終不如君子內(nei) 外通達而超驗，此亦是“見知”者不如“聞知”者之處。

由此可以說，《五行》中“聞而知之”“見而知之”並非泛指，而是具有特定含義(yi) ，並且“聞而知之”者當高於(yu) “見而知之”者甚至成為(wei) 後者仿效的對象。那麽(me) ，我們(men) 可以合理推斷，與(yu) 《五行》關(guan) 係密切的孟子，在“曆序群聖之統”時，對“聞而知之”“見而知之”作出區分，應當有特殊的考量。何益鑫認為(wei) ：“嚴(yan) 格來說，孟子‘見而知之’與(yu) ‘聞而知之’的說法，隻有從(cong) 客觀的時代條件的角度理解才能成立；以之區分賢人與(yu) 聖人，至少是不完滿的。但孟子又似乎有意想要表現兩(liang) 者的規範性含義(yi) 。或許正是由於(yu) 這個(ge) 原因，商周之際孟子除了文王之外，就隻舉(ju) 了太公望、散宜生，而沒有舉(ju) 比這兩(liang) 位顯然更為(wei) 重要的武王和周公。因為(wei) 前者作為(wei) 賢人的定位是很清楚的，而後者的出現將會(hui) 破壞這一論述的內(nei) 在規則。”[24]簡而言之，孟子提出“聞而知之”“見而知之”，除了考慮客觀層麵的時間跨度，也有意對聖王或承繼道統者進行層次劃分。

三、崇舜：孟子聖王譜係之特性

如前文所述，孟子在“曆序群聖之統”時有意進行層次劃分。既然孟子所說的“群聖”有高下之分，那麽(me) “群聖”中應當至少有一人是“群聖”的最高標準。古代注解《孟子》的學者中，有人認為(wei) 這個(ge) 標準是孔子，這大概是因為(wei) 在《孟子·公孫醜(chou) 上》一篇中，孟子引述了子貢、有若、宰我的話：

自生民以來，未有夫子也。（子貢語）

自生民以來，未有盛於(yu) 孔子也。（有若語）

以予觀於(yu) 夫子，賢於(yu) 堯、舜遠矣。（宰我語）

孟子又以“自有生民以來，未有孔子也”回答公孫醜(chou) 的提問。趙岐注釋道：“以孔子但為(wei) 聖，不王天下，而能製作素王之道，故美之。如使當堯、舜之處，賢之遠矣。”[9]117這表明趙岐認為(wei) ，孔子雖生不逢時，未能稱王，但已成就了作為(wei) 文化典範的“素王之道”，假使其得位，功業(ye) 將遠勝堯、舜。程頤則從(cong) “事功”角度出發，認為(wei) 孔子創製禮樂(le) 典章、垂範萬(wan) 世，其貢獻實非堯、舜所能比擬，因而指出：“語聖則不異，事功則有異。夫子賢於(yu) 堯、舜，語事功也。蓋堯、舜治天下，夫子又推其道以垂教萬(wan) 世。堯舜之道，非得孔子，則後世亦何所據哉？”[14]218。然而，楊海文參考袁俊翁的觀點，認為(wei) 《孟子》末章消解了堯、舜與(yu) 孔子之間的這一種緊張[16]。簡而言之，孟子推尊孔子與(yu) 推尊堯、舜並非對立關(guan) 係。孔子在修明德性、承繼道統方麵，與(yu) 堯、舜同屬“聞而知之者”，處於(yu) 相同的精神層次。參照《孟子·離婁下》中關(guan) 於(yu) 禹、稷、顏回的論述：“禹、稷、顏回同道……禹、稷、顏子易地則皆然。”可見孔子與(yu) 堯、舜亦可視為(wei) “易地則皆然”的“同道”者。然而，盡管孔子是後世儒家學者畢生效法的楷模，終究有德而無位，因此雖然位列道統、身為(wei) “聞而知之者”，卻無法真正進入孟子所構建的上古及三代聖王的政治譜係之中。

孟子所構建的聖王譜係中提及的聖王，嚴(yan) 格來說隻有堯、舜、禹、湯、文、武六人。然而，孟子對這六位聖王的推崇程度並不完全相同。如前文所述，孟子將禹定位為(wei) “見而知之”者，顯然低於(yu) 作為(wei) “聞而知之”者的堯、舜、湯和文王。這種差異不僅(jin) 體(ti) 現在對道的察知方式上，在道統傳(chuan) 承過程中，以禹為(wei) 代表的“見而知之”者，與(yu) 以堯、舜等為(wei) 代表的“聞而知之”者之間，還存在著“創業(ye) ”與(yu) “垂統”的區別。李景林援引“君子創業(ye) 垂統，為(wei) 可繼也”（《孟子·梁惠王下》）之語，對《孟子》末章進行闡釋，提出：“此所列‘聞而知之’的聖人，大體(ti) 上都是一種新時代或文明新局麵的開創者；而‘見而知之’的賢人或智者，則大體(ti) 上是一種既成事業(ye) 的繼承者。”並以儒家“述”與(yu) “作”的觀念加以參照[25]。《禮記·樂(le) 記》有言：“知禮樂(le) 之情者能作，識禮樂(le) 之文者能述；作者之謂聖，述者之謂明。明聖者，述作之謂也。”其中“知禮樂(le) 之情”的“作”與(yu) “識禮樂(le) 之文”的“述”，恰好可與(yu) 《五行》《孟子》中的“聞而知之”“見而知之”相對應。蓋因“聞而知之”者具備“聖智”，往往能夠體(ti) 悟道的超驗性精神，不為(wei) 形而下的禮儀(yi) 製度所限，因而能直接把握禮樂(le) 的價(jia) 值內(nei) 核，並創製出合乎當世的禮樂(le) 文化；而“見而知之”者缺乏對抽象精神的深刻體(ti) 悟能力，隻能通過對具象的、形而下的禮儀(yi) 製度與(yu) 賢人德行的觀察，完成傳(chuan) 承道統的曆史使命。道統的傳(chuan) 承實際上是在“聞而知之”者與(yu) “見而知之”者的交替與(yu) 合作中完成的。但“見而知之”者終因其滯於(yu) 形器，雖有“垂統”之功，卻不如“聞而知之”者能有所“創業(ye) ”，故尤為(wei) 孟子所推尊。

這種推尊，一方麵體(ti) 現在諸聖王在《孟子》中出現的頻次上——依據前文所引楊伯峻的統計，可見孟子提及舜的次數明顯多於(yu) 其他聖王。另一方麵，也反映在文本內(nei) 容之中：孟子言及禹時，多讚其為(wei) 舜之臣時治水之功；偶有追述其作為(wei) 聖王的事跡，也僅(jin) 限於(yu) 回應萬(wan) 章“人有言：‘至於(yu) 禹而德衰，不傳(chuan) 於(yu) 賢而傳(chuan) 於(yu) 子。’有諸”（《孟子·萬(wan) 章上》）之問。盡管孟子亦有“匹夫而有天下者，德必若舜禹”（《孟子·萬(wan) 章上》）之語以稱頌禹之德，但終究因其將禹定位為(wei) “見而知之”者，地位仍稍遜於(yu) 堯、舜等“聞而知之”的聖王；言及湯、文王、武王，則多稱道其政德，如“以大事小”“善養(yang) 老”“湯武革命”等，卻鮮見深入論述，形象塑造相對單薄；至於(yu) 堯，孟子固然盛讚其德性與(yu) 善行，但常與(yu) 舜並稱，如“堯舜之道”，或僅(jin) 作為(wei) 敘述舜事跡時的背景人物，其個(ge) 體(ti) 形象因而不如舜鮮明豐(feng) 滿。在《孟子》中，舜是唯一一個(ge) 既受到高度抽象的德性讚譽，又被賦予大量具體(ti) 倫(lun) 理敘事的聖王形象。孟子不僅(jin) 以“堯舜，性之也”等概括性判斷推尊其德性，更通過舜作為(wei) 人子、人兄的具體(ti) 行為(wei) ，對其形象進行了細致刻畫。圍繞舜的不告而娶、事親(qin) 盡孝、對待象與(yu) 瞽瞍的態度等問題，孟子反複加以闡釋，突出舜在極端倫(lun) 理困境中的道德抉擇，從(cong) 而塑造其“至孝”“仁兄”的典範形象。這些論述多以孟子答弟子問的形式出現，大致可分為(wei) 兩(liang) 類。

第一類是圍繞舜相關(guan) 傳(chuan) 說的辨析。舜的事跡在先秦已廣泛流傳(chuan) ，但因情節複雜，極易引發爭(zheng) 議，甚至成為(wei) “非舜”論調的依據。即便在孟子弟子中，萬(wan) 章、鹹丘蒙等人也對舜的某些行為(wei) 心存疑惑。針對這些質疑，孟子並非簡單為(wei) 舜辯護，而是深入分析其行為(wei) 動機與(yu) 倫(lun) 理意義(yi) ，強調舜之所以不告而娶、善待象與(yu) 瞽瞍，並非違背倫(lun) 常，而恰恰是對“孝”“悌”等根本德性的最高實踐。通過重新詮釋傳(chuan) 說，孟子奪回了對舜事跡的解釋權，從(cong) 而重建其無可置疑的聖王形象。

第二類是通過假設性情境展開的倫(lun) 理討論。例如，桃應設想“舜為(wei) 天子而父殺人”的極端情形，追問舜在政治責任與(yu) 倫(lun) 常義(yi) 務之間應如何抉擇。孟子以“竊負而逃，遵海濱而處，終身欣然，樂(le) 而忘天下”作答，明確表明倫(lun) 常德性相對於(yu) 政治德性具有優(you) 先性。即使身為(wei) 天子，一旦父子之倫(lun) 受到威脅，也應舍棄天下而保全親(qin) 親(qin) 之道。這一回答集中體(ti) 現了孟子對“孝”的高度提升。正如學者所指出，孟子思想中存在由一般意義(yi) 上的“孝”向“大孝”的轉變：對父母的愛超越了對妻子、子女乃至君主的愛，成為(wei) 一切自然之愛和政治之愛的根基。以孝悌為(wei) 核心的倫(lun) 常德性由此統攝政治德性，構成王道政治的倫(lun) 理內(nei) 核。一旦倫(lun) 常與(yu) 政治發生衝(chong) 突，唯有優(you) 先維護倫(lun) 常，政治德性才能成立，否則王道將失去其道德基礎而流於(yu) 空洞。舜的形象，正是在這一理論框架中，被孟子塑造成倫(lun) 常德性與(yu) 王道政治高度統一的典範。

這種對政治與(yu) 德性關(guan) 係的闡釋固然是孟子的創見，然而儒家的思想闡釋往往依托於(yu) 曆史敘事，具體(ti) 寓於(yu) 對舜傳(chuan) 說故事的描述之中。劉奎、陳曉霞認為(wei) ，舜的德性政治既體(ti) 現在“無為(wei) ”，也強調了“有為(wei) ”的一麵[27]。“無為(wei) ”體(ti) 現在舜為(wei) 君時能夠修養(yang) 德性、以身作則，也就是“對自身的教化”。史書(shu) 記載：“舜耕曆山，曆山之人皆讓畔；漁雷澤，雷澤上人皆讓居；陶河濱，河濱器皆不苦窳。一年而所居成聚，二年成邑，三年成都。”（《史記·五帝本紀》）當時，舜尚未即位，所以他在曆山、雷澤、河濱感化百姓，並非通過政教手段勸化，而是憑借其赫赫德性，使百姓自覺主動地效仿舜的善行、遵循其道。因此，孔子稱讚舜：“無為(wei) 而治者，其舜也與(yu) ？”（《論語·衛靈公》）“有為(wei) ”則體(ti) 現在舜即位後通過禮樂(le) 政教來規範社會(hui) 秩序。《禮記·樂(le) 記》記載：“昔者舜作五弦之琴以歌《南風》，夔始製樂(le) 以賞諸侯。故天子之為(wei) 樂(le) 也，以賞諸侯之有德者也。”這表明舜通過禮樂(le) 對治下的臣民進行教化和正向引導。司馬遷對舜“天下明德皆自虞帝始”（《史記·五帝本紀》）的評價(jia) ，反映了儒家對德性政治的期許。這種德性政治需要實現對自身和他人兩(liang) 個(ge) 維度的教化，隻是在孟子的敘述中，往往更側(ce) 重於(yu) 對自身的教化，即“無為(wei) ”的一麵。

這種側(ce) 重源於(yu) 孟子政治觀念中情感道德與(yu) 政治的貫通性。在孟子看來，政治的良性運行是道德推擴的自然結果，正如“親(qin) 親(qin) 而仁民，仁民而愛物”（《孟子·盡心上》）所表達的那樣。德性政治的實現則是基於(yu) 政治主體(ti) 的道德實踐。相較於(yu) 通過外部政令、刑罰對人的負麵行為(wei) 進行約束和規範，維持社會(hui) 穩定運行更需要發掘和引導社會(hui) 成員的德性與(yu) 善心，而德性中最基本且最普遍的就是“大孝”。徐複觀認為(wei) ，孟子將“孝”擴展為(wei) 德性的最高表現，有以“孝”貫通德性全體(ti) 的趨向[28]。在孟子的闡釋下，舜的“大孝”貫通了他在私人領域所具備的倫(lun) 常德性。通過將這種德性推擴至公共領域，舜把家庭倫(lun) 理轉化為(wei) 公共倫(lun) 理，並在他登上天子之位後以德性政治的方式付諸實踐。在孟子的曆史敘事中，舜成為(wei) 德性政治的實際創立者和踐行者，也是德性政治的理想聖王範式。因此，對舜形象的刻畫和演繹成為(wei) 孟子闡述德性政治學說、實現其王道政治理想的有力曆史依據。舜也成為(wei) 孟子所構建的聖王譜係中刻畫最為(wei) 深刻、最為(wei) 推崇的對象，是德性政治主體(ti) 的最高典範。

四、結語

孟子通過探尋曆史發展中超驗性精神的傳(chuan) 承，構建了一個(ge) 以堯舜為(wei) 首並傳(chuan) 承至自身的道統譜係。該譜係反映了孟子對“德”“位”合一之聖王的期待。盡管基於(yu) 春秋戰國時期“德”“位”分離的現實，譜係傳(chuan) 承者從(cong) 聖王轉變為(wei) 聖人，但這並未改變孟子聖王治世的終極政治理想。通過對曆代聖者進行層次劃分，孟子明確了道統傳(chuan) 承者不同的曆史責任。創製並踐行德性政治的舜，成為(wei) 孟子以孝為(wei) 統領的德性政治視域下的理想聖王範式。因此，對舜形象的刻畫與(yu) 演繹，成為(wei) 孟子闡述德性政治學說、實現其王道政治理想的有力曆史依據。所以才有“孟子道性善，言必稱堯舜”（《孟子·滕文公上》）的說法。簡而言之，以孟子聖王譜係的構建為(wei) 切入點，通過深入挖掘和分析孟子王道、仁政理論實踐主體(ti) 的聖王形象，有助於(yu) 推動對孟子德性政治的理解。

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注釋
(1)參見郭齊勇所撰《孟子與儒家的正義論》，該文被收錄於《2006年儒學全球論壇暨孟子思想的當代價值國際學術研討會論文集》。
(1)袁俊翁在《四書疑節》卷八中提出：“孟子嚐曰‘乃所願，則學孔子也’，及於性善、孝弟之論，乃皆專舉堯、舜，何耶？”釋曰：“若以聖人之道言之，則孔子之道即堯舜之道，堯舜之道即孔子之道。仲尼祖述堯、舜，其道豈有二哉？謂予不信，請質《孟子》篇末堯、舜、湯、文、孔子見知、聞知之論，斯得之矣。”（袁俊翁：《四書疑節》，《景印文淵閣四庫全書》第203冊，台灣商務印書館，1986年，第835頁上欄）