儒家夫婦倫(lun) 理的古今之變

作者：趙法生

來源：《中國人民大學學報》2026年第1期

摘要：近代以來，人們(men) 多批評儒家主張男尊女卑，其實，先秦儒家雖有夫義(yi) 婦順之說，卻無男尊女卑之論，反而有《禮記·昏義(yi) 》中夫婦“同尊卑”，以及《易傳(chuan) 》中“男下女”等與(yu) 男尊女卑相反的主張，它們(men) 與(yu) 孔孟仁義(yi) 觀所彰顯的普遍性理性法則一起，構成了先秦儒家夫婦倫(lun) 理的完整內(nei) 涵，也表明了先秦儒家家庭倫(lun) 理的現代價(jia) 值，而與(yu) 秦漢以後趨於(yu) 單向化和絕對化的家庭倫(lun) 理明顯不同。近代家庭革命倡導的男女平等，促進了婦女解放事業(ye) ，卻未能合理區分公共領域和私人領域，在一定程度上混淆門內(nei) 之治和門外之治，導致了社會(hui) 公共原則對於(yu) 倫(lun) 理親(qin) 情的衝(chong) 擊。當代夫婦倫(lun) 理之重建應當遵循返本開新的原則，兼取傳(chuan) 統現代夫婦倫(lun) 理之長，重構恩義(yi) 兼備的夫婦之道，為(wei) 現代家庭倫(lun) 理建設奠定基礎，重建國人的安身立命之地。

關(guan) 鍵詞：夫義(yi) 婦順 男尊女卑 夫婦平等 門內(nei) 之治 門外之治

作者簡介：趙法生，山東(dong) 大學猶太教與(yu) 跨宗教研究中心特聘教授，中國社會(hui) 科學院世界宗教研究所研究員

清初思想家唐甄嚐言：“蓋今學之不講，人倫(lun) 不明……莫甚於(yu) 夫妻”，慨歎夫妻失道而“始為(wei) 夫婦，終為(wei) 仇讎”(1)，並將夫婦失道的主要原因歸結為(wei) 先秦儒家倫(lun) 理精神之喪(sang) 失，其中不乏真知灼見。從(cong) 曆史上看，包括夫婦倫(lun) 在內(nei) 的儒家家庭倫(lun) 理，始於(yu) 周公製禮，成於(yu) 先秦儒家五倫(lun) ，變於(yu) 秦漢之三綱，複於(yu) 近代家庭革命思潮衝(chong) 擊下開始轉型。近代家庭革命在促進了婦女解放的同時，也混淆了公共領域與(yu) 私人領域，導致了傳(chuan) 統與(yu) 現代的尖銳對立。由夫婦失道而導致的家庭緊張，已成為(wei) 當代家庭倫(lun) 理重建中的焦點問題。本文將回溯儒家夫婦倫(lun) 理的曆史演變，探尋先秦儒家夫婦倫(lun) 理之形上依據，分析儒家家庭倫(lun) 理從(cong) “恩掩義(yi) ”型到“義(yi) 掩恩”型的轉變過程，探討夫婦倫(lun) 理的古今之變。

一、先秦儒家主張夫義(yi) 婦順還是男尊女卑?

近代以來，學者多用夫尊妻卑解讀儒家夫婦關(guan) 係(2)，實際上，先秦儒家不以尊卑言夫婦，其對於(yu) 夫婦倫(lun) 理通常的主張是夫義(yi) 婦順和夫婦有別。《禮記·禮運》有“夫義(yi) 婦聽”，《禮記·昏義(yi) 》說：“成婦禮，明婦順”，《禮記·郊特牲》曰：“男帥女，女從(cong) 男”，郭店楚簡之《六德》篇認為(wei) 婦人“以信從(cong) 人多”，都主張婦順於(yu) 夫。對以“從(cong) 人”為(wei) 職分的婦女，《禮記·郊特牲》進而提出三從(cong) 即“幼從(cong) 父兄，嫁從(cong) 夫，夫死從(cong) 子”，應該說，男主女從(cong) 與(yu) 男主外女主內(nei) ，是農(nong) 業(ye) 社會(hui) 的普遍觀念，它們(men) 既表明了先秦儒家夫婦倫(lun) 理的曆史局限，也遙遠地埋下了近代中國婦女解放的種子。但先秦儒家並非要求妻子無條件地服從(cong) 丈夫，“夫義(yi) 婦聽”所表達的夫婦倫(lun) 理義(yi) 務是雙向而非單向，所以《顏氏家訓》才說“夫不義(yi) 則婦不順”(3)。

關(guan) 於(yu) 夫婦有別，《禮記·哀公問》引孔子說：“夫婦別，父子親(qin) ，君臣嚴(yan) 。三者正，則庶物從(cong) 之矣”，孟子言五倫(lun) 則說：“父子有親(qin) ，君臣有義(yi) ，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”(《孟子·滕文公》)，其中 “夫婦有別”“父子有親(qin) ”和“長幼有序”均非尊卑關(guan) 係，因為(wei) 尊卑關(guan) 係是剛性和單向的。而按照先秦儒家“門內(nei) 之治，恩掩義(yi) ；門外之治，義(yi) 斷恩”(《禮記·喪(sang) 服四製》)的要求，家庭倫(lun) 理以恩情為(wei) 主，而家人之間的恩情是柔性和相互的，與(yu) 剛性的尊卑關(guan) 係具有質的不同，二者不能混為(wei) 一談。所以孔孟皆不言男尊女卑，這與(yu) 秦漢以後受到法家浸染而成的父為(wei) 妻綱說存在明顯差異。(4)

值得注意的是，先秦儒家不但不言男尊女卑，反而有“男女同尊卑”甚至“男下女”這類相反的思想：

首先，周代婚禮彰顯夫婦“同尊卑”的一麵。先秦儒家素重婚禮，以婚禮為(wei) 禮之本，而以夫婦為(wei) 人倫(lun) 之始。反映周代貴族婚禮的《禮記·昏義(yi) 》曰：“先俟於(yu) 門外，婦至，婿揖婦以入，共牢而食，合巹而酳，所以合體(ti) 、同尊卑以親(qin) 之也”，婚禮中，新郎先在門外等候，新婦入門後，新郎須向新婦作揖，然後夫婦共食一牲，用一個(ge) 瓠瓜分成兩(liang) 半的瓢飲酒，兩(liang) 瓢合起來仍為(wei) 一瓠，其意義(yi) 在於(yu) “所以合體(ti) ，同尊卑以親(qin) 之也”。孫希旦注謂：“凡牢禮，以尊卑為(wei) 差”“共牢而食，同尊卑之義(yi) ”(5)，認為(wei) 古代食牢禮最能彰顯尊卑差異，故“共牢而食”最足以展現夫婦“同尊卑之義(yi) ”。《禮記集說》曰：“共牢，則不異牲。合巹，則不異爵。合巹有合體(ti) 之義(yi) ，共牢有同尊卑之義(yi) 。體(ti) 合則尊卑同；同尊卑，則相親(qin) 而不相離矣”(6)，夫婦共食一牲，是在食禮上顯其地位平等；用同一個(ge) 瓠瓜分成兩(liang) 半的瓢飲酒，是酒禮上顯其地位平等；兩(liang) 半合起來是一瓜，象征夫婦一體(ti) ，本來平等。以上都是為(wei) 了表明夫婦是同尊卑的，並不具有尊卑之異。何以如此?“同尊卑，則相親(qin) 而不相離矣”這句話道出了其中的秘密。夫婦屬家庭倫(lun) 理，而家庭倫(lun) 理遵循“門內(nei) 之治，恩掩義(yi) ”的原則，必須將親(qin) 情置於(yu) 法則之上，夫婦隻有同尊卑才能於(yu) 情感上相親(qin) 相愛而不離，而夫婦“相親(qin) 不離”是家庭穩定最重要的基礎。婚禮是夫婦關(guan) 係的合法性來源，也是夫婦倫(lun) 理本質內(nei) 涵的集中宣示，而夫婦“共牢而食，合巹而酳”的儀(yi) 式，在至為(wei) 隆重的大婚典禮上昭示了夫婦關(guan) 係雖有基於(yu) 自然性別的分工差異，這種差異卻不能等同於(yu) 尊卑關(guan) 係，夫婦反而具有人格方麵的平等性。由此可見，周代貴族製下的夫婦倫(lun) 理並非尊卑關(guan) 係，而是一種超越尊卑的“相親(qin) 而不離”的關(guan) 係，相親(qin) 不離的人倫(lun) 親(qin) 情才是夫婦之道的根本所在，夫婦恩情的衰竭則意味著家庭危機的出現。可見，夫婦倫(lun) 的本質規定在於(yu) 倫(lun) 理親(qin) 情，這與(yu) “門內(nei) 之治，恩掩義(yi) ”之說相一致，而與(yu) “義(yi) 掩恩”的夫為(wei) 妻綱顯著不同。

其次，《周易》中“男下女”的思想。《周易·鹹彖》曰：“鹹，感也。柔上而剛下，二氣感應以相與(yu) 。止而說，男下女，是以‘亨利貞，取女吉’也。”本來是乾健坤順，男上女下，《鹹》卦卦象卻是“柔上而剛下”，以男下女上為(wei) 吉，《正義(yi) 》注曰：“若剛自在上，柔自在下，則不相交感，無由得通”(7)。這是從(cong) 陰陽氣化原理來說，陽氣下降而陰氣上升方能二氣交感相與(yu) ，否則陰陽離散而無法交通以成生生之德。孔氏注《鹹卦》，以“夫婦相下之道”為(wei) 常道，此解本於(yu) 鄭玄注《詩經·小雅·鴛鴦》“鴛鴦在梁，戢其左翼”為(wei) “陰陽相下之義(yi) 也”。(8)於(yu) 位於(yu) 勢，夫上而婦下，但根據儒家禮樂(le) ，於(yu) 德於(yu) 情，則是男下而女上，以成夫婦之感通。故《正義(yi) 》與(yu) 《纂疏》均以婚禮中的納采、問名、親(qin) 迎等禮儀(yi) 注“男下女”(9)，可謂精當。男下女所體(ti) 現的，不是男尊女卑，反倒像是女尊男卑，這與(yu) 秦漢以後的男尊女卑不同，構成了一種基於(yu) 禮樂(le) 文明的交互雙向倫(lun) 理義(yi) 務，而與(yu) 秦漢以後儒家的夫婦倫(lun) 理具有基本精神的差異。

再次，夫婦愛敬。不同於(yu) 西洋夫婦倫(lun) 理主要強調夫婦之愛，儒家夫婦之禮強調愛中有敬。《禮記·郊特牲》曰：“執摯以相見，敬章別也……婿親(qin) 禦授綏，親(qin) 之也。親(qin) 之也者，親(qin) 之也。敬而親(qin) 之，先王之所以得天下也”；《禮記·哀公問》中孔子說：“昔三代明王之政，必敬其妻子也”。可見，丈夫對於(yu) 妻子不但要愛之，還要敬之，愛與(yu) 敬合起來，才是完整的夫婦之道。如果說“男帥女，女從(cong) 男”體(ti) 現的是農(nong) 業(ye) 社會(hui) 中夫婦的職能分工，那麽(me) 夫婦之愛敬才是先秦儒家夫婦倫(lun) 理的深層本質。夫婦之愛是基於(yu) 夫婦天然性別差異，夫婦相敬則因為(wei) 雙方都是獨立的道德主體(ti) ，愛敬是作為(wei) 倫(lun) 理雙方的夫婦之間的情意互動。正因為(wei) 有《禮記·昏義(yi) 》中夫婦“共牢而食，合巹而酳”的平等義(yi) ，與(yu) 《周易·鹹彖》中的“男下女”之義(yi) ，才有夫婦之間愛敬之情，所謂敬隻能發生在平等人格之間或自我與(yu) 他者之間，你不可能去敬一個(ge) 不具備平等人格的奴隸。

“夫義(yi) 婦順”體(ti) 現了先秦夫婦職能分工的差別義(yi) ，“共牢而食，合巹而酳”彰顯了夫婦的平等義(yi) ，“男下女”表明夫婦禮儀(yi) 中丈夫的謙下義(yi) ，愛敬之情則是夫婦作為(wei) 道德主體(ti) 的感通義(yi) 。以上數者結合起來，足以顯現先秦夫婦倫(lun) 理意涵的獨特性與(yu) 豐(feng) 富性，它賦予了婦女在古代文明中以特殊的地位與(yu) 尊重，其中男子須基於(yu) 禮的要求而對妻子高看一籌。就倫(lun) 理精神而言，這種獨特的夫婦倫(lun) 理，體(ti) 現了周代禮樂(le) 文明所特有的“自卑而尊人”的禮的思想，其中蘊含著對人之道德人格的尊重；從(cong) 社會(hui) 製度而言，周代婦女所以能享有如此尊榮，與(yu) 當時宗法製度下的家庭和婚姻觀念密切相關(guan) 。在宗法製下的貴族婚姻，是為(wei) 了“合二姓之好”( 《禮記·昏義(yi) 》)“上以事宗廟，而下以繼後世”(《禮記·昏義(yi) 》)，事關(guan) 繼統承重的頭等大事，而無論生養(yang) 子嗣還是祭祀宗廟，皆須夫婦合力同心完成，先秦儒家文獻表明婦女與(yu) 男子一起參與(yu) 宗廟祭祀，在其中扮演重要角色。按照先秦儒家“門內(nei) 之治，恩掩義(yi) ；門外之治，義(yi) 斷恩”的原則，社會(hui) 政治關(guan) 係主義(yi) 而兼恩，家庭倫(lun) 理則主恩而兼義(yi) ，上述有關(guan) 夫婦倫(lun) 理的多方麵分析，最終都落實到夫婦之間的愛敬之情，愛敬之情本恩以兼義(yi) ，這才是夫婦倫(lun) 理的首要內(nei) 涵，是維係夫婦關(guan) 係與(yu) 家庭存在的根本，也是先秦夫婦倫(lun) 理雙向屬性的充分體(ti) 現。所以《禮記·昏義(yi) 》說：“敬慎重正而後親(qin) 之，禮之大體(ti) ，而所以成男女之別，而立夫婦之義(yi) 也”，夫婦之義(yi) 的核心內(nei) 涵，是在彼此“敬慎重正”基礎上的愛敬之情。所謂敬，不僅(jin) 是將妻子作為(wei) 家庭中與(yu) 自己平等的一員，而且是在某種程度上將她看得比自己更重要，進而生出某種崇敬。因為(wei) 夫婦之別源於(yu) 天道之坤道，其功能地位都是男子無法取代的。這個(ge) 意義(yi) 上的妻子，對於(yu) 男子而言是一個(ge) 真正意義(yi) 上的他者，是男子本身所無法同化、取代並穿透的。周代貴族婚禮中新郎給新婦的作揖禮、授遂禮與(yu) 親(qin) 迎禮都體(ti) 現了這樣的含義(yi) ，所以“同尊卑”才成為(wei) 周代夫婦禮的應有之義(yi) ，而“敬慎重正”則成為(wei) 儒家婚禮的基本要求。相對而言，漢代以後的“夫為(wei) 妻綱”，已經失掉了先秦儒家夫婦倫(lun) 理所具有平等義(yi) 與(yu) 愛敬之情，並在某種程度上走向其反麵，這是秦製中的宰製傾(qing) 向對於(yu) 先秦家庭中貴族精神與(yu) 禮儀(yi) 的異化。

二、先秦儒家夫婦倫(lun) 理的形而上學基礎

先秦儒家的夫婦同尊卑，男下女以及夫婦愛敬，明顯與(yu) 認為(wei) 先秦儒家主張男尊女卑的觀點相悖。那麽(me) ，先秦儒家這些看上去如此特殊的思想，根源何在?梁漱溟曾說：“孔子的倫(lun) 理，實寓有他所謂絜矩之道在內(nei) ，父慈、子孝、兄友、弟恭，總使兩(liang) 方麵調和而相劑，並不是專(zhuan) 壓迫一方麵的——若偏欹一方就與(yu) 他從(cong) 形而上學來的根本道理不合，卻是結果必不能如孔子之意，全成了一方麵的壓迫。這一半由於(yu) 古代相傳(chuan) 的禮法，自然難免此種傾(qing) 向，而此種禮法因孔家承受古代文明之故，與(yu) 孔家融混而不能分。儒家地位既常借此種禮法……維係長久不倒……似乎宋以前這種束縛壓迫還不十分利害，宋以後所謂禮教名教者又變本加厲。”(10)梁漱溟這段話頗有洞見，先秦儒家之雙向倫(lun) 理義(yi) 務，實有其特定的形而上學的基礎，這主要體(ti) 現在《中庸》與(yu) 《周易》。

《中庸》說：“君子之道，費而隱。夫婦之愚，可以與(yu) 知焉，及其至也，雖聖人亦有所不知焉；夫婦之不肖，可以能行焉，及其至也，雖聖人亦有所不能焉……君子之道，造端乎夫婦；及其至也，察乎天地”，這說明儒家道德並非如柏拉圖理念一般的超絕實體(ti) ，它既超越又內(nei) 在，既有形而上學的天道根基，又體(ti) 現於(yu) 具體(ti) 事物與(yu) 人倫(lun) 日用，而作為(wei) 人倫(lun) 之始的夫婦之道尤其重要。《周易·序卦》雲(yun) ：“有天地，然後有萬(wan) 物；有萬(wan) 物，然後有男女；有男女，然後有夫婦；有夫婦，然後有父子；有父子，然後有君臣；有君臣，然後有上下；有上下，然後禮義(yi) 有所錯”，這似乎是對前麵《中庸》一段話的進一步說明，具體(ti) 展開了從(cong) 天地、男女、夫婦、父子、君臣、禮義(yi) 之間的發展過程，而作為(wei) 人倫(lun) 之發端的夫婦倫(lun) ，正處於(yu) 天道與(yu) 人文之間的樞紐地位。《係辭》則說“乾道成男，坤道成女”“陰陽合德而剛柔有體(ti) ，以體(ti) 天地之撰，以通神明之德”，夫婦倫(lun) 理本自乾坤之道，體(ti) 天地而通神明，最能體(ti) 現儒家倫(lun) 理極高明而道中庸的特征。

《係辭》：“《易》有太極，是生兩(liang) 儀(yi) 。兩(liang) 儀(yi) 生四象。四象生八卦”，《周易》形成了一個(ge) 基於(yu) 乾坤二卦的宇宙論模型，以陰陽之道解釋宇宙萬(wan) 物之生成變化。乾卦純陽而坤卦純陰，前者主進取創辟，其德為(wei) 健為(wei) 剛，代表宇宙中創造進取的力量，故《乾·彖》曰“大哉乾元，萬(wan) 物資始，乃統天”，乾元提供了宇宙內(nei) 部的原始動力，催生了氣象萬(wan) 千的宇宙景象，故讚曰“乾道變化，各正性命”。坤卦主順承涵容，孕育萬(wan) 物，其德為(wei) 順為(wei) 柔，代表宇宙內(nei) 部收攝成全的力量，《坤·彖》故曰“至哉坤元，萬(wan) 物資生，乃順承天”。坤地廣大，涵容萬(wan) 有，《坤·彖》讚曰：“坤厚載物，德合無疆。含弘光大，品物鹹亨。”乾元和坤元皆本於(yu) 太極，雖性能各異，兩(liang) 兩(liang) 相對，卻彼此融攝，交互為(wei) 用，成為(wei) 宇宙內(nei) 部生生不息的動力源泉。相對於(yu) 單一宇宙本原的宇宙觀，《周易》提供了不同的陰陽二元宇宙論。《周易》認為(wei) 儒家夫婦道源於(yu) 乾坤二卦，那麽(me) ，由乾坤之道演變而來的夫婦之道，具有怎樣的內(nei) 涵?

一是平等義(yi) 。夫婦之義(yi) 本於(yu) 乾坤之道，乾坤乃陰陽之象，乾坤之道即陰陽之理。《係辭》說：“乾坤毀，則無以見《易》。《易》不可見，則乾坤或幾乎息矣”；又說：“一陰一陽之謂道”。可見乾坤或陰陽作為(wei) 構成太極實體(ti) 的兩(liang) 種基本力量，具有先天意義(yi) 且缺一不可。《周易》將乾元視為(wei) 萬(wan) 物之所“資始”，坤元則為(wei) 萬(wan) 物之所“資生”，表明二者性能雖異，卻皆有創生功能，不存在時間先後的不同(11)，也不存在高低貴賤之分，皆為(wei) 太極本體(ti) 之所涵，具有本體(ti) 論意義(yi) 的平等性。在宇宙發展過程中，從(cong) 生化功能而言，陰陽體(ti) 現為(wei) 太極內(nei) 部升降開合的兩(liang) 種動能，乾健而坤順，陽化氣而陰成形，陽不化氣則生化無力，陰不成形則勞而無功，故二者相互依賴，互根互用，彼此成就。可見，無論從(cong) 本體(ti) 上，還是作用上，乾與(yu) 坤或陰與(yu) 陽都具平等義(yi) 。《易傳(chuan) 》的宇宙觀是乾坤並建，重乾而不賤坤。由乾坤、陰陽轉化而來的夫婦之道，自然也具有了形而上學之平等義(yi) ，它與(yu) 漢以後男尊女卑的觀念從(cong) 本質上是矛盾的，因為(wei) 後者在儒表法裏的製度化環境漸趨僵化與(yu) 單向化，致使儒家夫婦倫(lun) 理喪(sang) 失了原始的超越性與(yu) 平等義(yi) 。

二是差別義(yi) 。需要說明的是，基於(yu) 陰陽之道夫婦平等，並沒有否定夫婦之間的天然差異，而是以這種差異為(wei) 前提，其差異主要體(ti) 現在如下方麵：

首先是自然稟性差異。陰陽概念之差異，最早來自先人對於(yu) 山之向陽與(yu) 背陰不同之體(ti) 察，陽麵光明，陰麵暗淡；陽麵溫熱，陰麵寒涼，恰成比照。後來逐漸形成了諸如陽散陰凝，陽動陰靜，陽施陰成等思想。在此基礎上，根據《周易》比類取象法，將事物分門別類地歸於(yu) 陰陽，使陰陽概念外延不斷擴大，成了中國哲學中含義(yi) 最廣的概念。

其次是功能差異。乾坤陰陽因稟性不同而功能各異，乾陽主剛健開拓，有創發之功，坤陰主包容順成，有資生之德。因為(wei) 坤陽與(yu) 乾陰卦德不同，在宇宙發展中所發揮的功能亦異。太極本體(ti) 在推動自身運動過程中，為(wei) 防止能量無節製的耗散歸空，便內(nei) 在地產(chan) 生出一種收攝凝聚功能，創辟者為(wei) 陽而攝聚者為(wei) 陰，二者屬性既異，功能有別，乾健坤順，陽施陰成，陽動陰靜，相反相成。夫婦稟乾坤之性，而乾健坤順，乃陰陽哲學中應有之義(yi) 。

再次是處位之別。《周易》重爻位，陰陽當位則吉，不當位則凶，故主張男女正位居體(ti) 。而爻位首先基於(yu) 爻性。夫婦由於(yu) 陰陽屬性和功能差異，自然在家庭中形成不同的分工和相應的倫(lun) 理規範。這也是人類兩(liang) 性長期自然進化的結果。男女職分並非一成不變，而是隨著曆史發展而演變。《周易·家人·彖》所說“女正位乎內(nei) ，男正位乎外”已不完全適合於(yu) 現代社會(hui) ，但即使如此，男女職分應盡量考慮其自然性別特征，依然是必要的。比如女子因其天性溫柔更適合於(yu) 作母親(qin) ，男子因為(wei) 其勇於(yu) 進取而更適合於(yu) 作父親(qin) ，以及男子崇尚陽剛而女子崇尚柔美，這些本於(yu) 乾坤之道的倫(lun) 理與(yu) 審美理念，並沒有被時間的長河所否定，即使在現代社會(hui) 依然獲得廣泛認可，因為(wei) 它們(men) 具有“天常”的形而上依據。由此可見，所謂男女平等也不是非要把兩(liang) 性差異完全拉平，那種絕對的無差異的平等違背天道自然法。

由於(yu) 以上諸多差異，“夫婦有別”便成為(wei) 先秦儒家夫妻倫(lun) 理的典型表達。《大戴禮記·盛德》則雲(yun) ：“凡淫亂(luan) 生於(yu) 男女無別，夫婦無義(yi) 。”(12)“男女有別”終結了原始人早期的群居雜交狀態，建立了家庭製度是人類文明建構的基石。男女無別不但違背“一陰一陽之謂道”的天道法則，也將動搖人倫(lun) 道德的基礎。以此而論，儒家並不讚成各種同性婚姻與(yu) 種種消弭兩(liang) 性關(guan) 係的做法，凡此種種皆違背陰陽之道，是現代性對天道與(yu) 人性的異化。即使現代科技解決(jue) 了非兩(liang) 性婚姻的生育問題，也無法改變上述結論。

三是建立在男女自然差異基礎上的夫婦平等即夫婦之“和”。由上可見，由乾坤陰陽之道，產(chan) 生早期儒家關(guan) 於(yu) 夫婦倫(lun) 理的兩(liang) 條原則，即夫婦之平等義(yi) 與(yu) 差別義(yi) ，二者皆來自《周易》形而上學。陰陽之平等是以其自然差異為(wei) 前提，陰陽差異中又具有“各正性命”的平等義(yi) 。這種夫婦間基於(yu) 差異的平等所產(chan) 生的愛敬之情，就是孔子所推重的“和”。《周易》以“保合太和”為(wei) 最高價(jia) 值理想，太和是宇宙間的普遍和諧，家道亦然，《禮記·禮運》曰：“父子篤，兄弟睦，夫婦和，家之肥也”。在易的氣化宇宙觀中，和是陰陽二氣之感應交通，即《鹹彖》所說“柔上而剛下，二氣感應以相與(yu) ”。“與(yu) ”，鄭注為(wei) “親(qin) ”，甚是。鹹卦卦象兌(dui) 上而艮下，兌(dui) 為(wei) 少女而艮為(wei) 少男，故本卦為(wei) 少男少女相親(qin) 相與(yu) 之象，二者因相異而相慕相親(qin) ，因平等而相敬相愛，故夫婦之間常存愛敬之心。“柔上而剛下”，如地氣上升而天氣下降，二氣自能相感相交；如果是剛上而柔下，則陽在上而陽氣上升，陰在下而陰氣下降，升降離散悖反，無由交通，生機滅矣。這表明陰陽交感必須以平等自發為(wei) 前提，男女以禮相交相感，故程傳(chuan) 曰：“以男下女，和之至也”(13)。不僅(jin) 鹹卦如此，泰卦卦象乾下坤上而天地通泰為(wei) 吉，否卦卦象乾上坤下而天地閉塞為(wei) 凶，後者導致“天地不交而萬(wan) 物不通也”(《否·彖》)，可見陽下於(yu) 陰是《周易》所推崇的普遍原則，不僅(jin) 是“夫婦相下之道為(wei) 常道”，五倫(lun) 之道皆當如此。陰陽平等而彼此感通以致和，正是宇宙間生生不息的來源，故《周易》說“天地感而萬(wan) 物化生，聖人感人心而天下和平。觀其所感，而天地萬(wan) 物之情可見矣!”。

以“敬慎重正”為(wei) 主導風格的先秦貴族婚禮，通過禮樂(le) 文明特有精神向度，表達了對女性的高度尊重，將女子置於(yu) 與(yu) 男子平起平坐甚至更高的地位。這樣的夫婦倫(lun) 理隻能是周代貴族共和製所孕育的思想結晶，其中蘊含著周孔德教精神的光輝，更具有《周易》所代表的天道形而上學基礎。由此可見，《周易》陰陽合和指導下的倫(lun) 理關(guan) 係，必定是雙向而非單向的，本質是反獨斷反壓迫的，因而是“調和而相劑，並不是專(zhuan) 壓迫一方麵的”(前引梁漱溟語)，由此構成了先秦五倫(lun) 之道的開放性及其與(yu) 後來逐漸僵化的禮教思想差異，此種差異有其特定的形而上學依據。這種和的思想是先秦儒家對於(yu) 倫(lun) 理學的獨特貢獻，它不但超越了處於(yu) 你死我活狀態的動物界低層次競爭(zheng) ，也超越了過於(yu) 強調鬥爭(zheng) 和衝(chong) 突的人類學思想，為(wei) 人類文明開出了相親(qin) 相與(yu) 以“保合太和”的理想境界。

三、孔孟仁義(yi) 觀中的夫婦平等觀念

基於(yu) 陰陽合和的天道觀，為(wei) 夫婦平等提供了天道基礎，但這畢竟隻是一種古典哲學視域中的平等。那麽(me) ，先秦儒家有無與(yu) 現代倫(lun) 理相關(guan) 聯的平等觀念?回答是肯定的，這就是孔孟仁義(yi) 學說所包含的道德自由意誌思想。

自由意誌是西方哲學的核心概念之一，代表著人的主體(ti) 性與(yu) 尊嚴(yan) 。動物沒有自由意誌，所以無論它們(men) 做什麽(me) ，都不會(hui) 受到道德譴責，也不會(hui) 被追究法律責任，因為(wei) 它們(men) 的行為(wei) 沒有自由選擇的意圖和可能。道德自由意誌之有無，正是人與(yu) 自然物的本質區別，故儒家重視人禽之辨。康德將因果關(guan) 係分為(wei) 自然因果性與(yu) 自由因果性兩(liang) 種，自然因果性發生於(yu) 具體(ti) 時空之內(nei) ，任何現實事物都必定有一個(ge) 時間上在先的事物狀態作為(wei) 原因，依次推下去，會(hui) 發現自然界隻有曾經在時空中存在過的東(dong) 西，而沒有一個(ge) 開啟從(cong) 無到有的無限者或曰絕對者，所以自然的因果鏈條中沒有自由，一切事物都是被決(jue) 定的。與(yu) 此相反，自由的因果性則是完全獨立於(yu) 自然因果聯係的一種絕對自發性。對於(yu) 康德而言，自由意味著對於(yu) 自然因果性的否定，是一種完全獨立於(yu) 自然因果鏈條的自發性，在純粹理性批判中，“自發性通常被稱為(wei) 最初的表象創造的能力，因而也被稱為(wei) 真正的意識創造力和人的精神的創造力”(14)；從(cong) 實踐理性而言，“理性所關(guan) 心的是意誌的規定根據，這種意誌要麽(me) 是一種產(chan) 生出與(yu) 表象相符合的對象的能力，要麽(me) 畢竟是一種自己規定自己去造成這些對象(不論身體(ti) 上的能力現在是否充分)、亦即規定自己的原因性的能力”(15)。康德由此將自由視為(wei) 人的理性之純然的自我決(jue) 定即自因，一切將欲求能力的質料客體(ti) 預設為(wei) 意誌規定根據的實踐準則，隻能劃入自然而非自由，屬於(yu) 他律而非自律。盡管理性無法從(cong) 理論領域證明自由意誌，而道德選擇本身卻從(cong) 實踐領域證明了人的自由意誌，故康德認為(wei) 自由是道德律的存在依據，而道德律則是自由的認識依據，自由於(yu) 是成為(wei) 康德整個(ge) 理性思想體(ti) 係的拱頂石，成為(wei) 其道德哲學的核心概念。

康德以法則自身作為(wei) 自己規定根據的實踐理性，斷然否定了道德法則與(yu) 任何功利價(jia) 值或幸福動機的關(guan) 聯，這與(yu) 先秦孔孟殺身成仁、舍生取義(yi) 的道德觀高度契合。牟宗三據此認為(wei) ，孔孟那裏也存在康德的道德自由意誌，認為(wei) 自由意誌在儒家思想史上是以人性論形式出現，而孟子心性論正是先秦儒家道德自由意誌觀念的展開。(16)

孔學又被稱為(wei) 仁學，仁無疑是孔子思想的核心，孔子在《中庸》中說：“仁者，人也”，《孟子》中亦有此言，表明先秦儒家認為(wei) 仁是人之為(wei) 人的根本所在。那麽(me) ，仁的本質是什麽(me) ?儒學史上有諸多爭(zheng) 論。漢儒主要將仁視為(wei) 情感，程朱則批評漢儒的仁說，程子認為(wei) 仁是性，孝悌是情，“性中隻有仁義(yi) 禮智四者，幾曾有孝弟來?”(17)，從(cong) 而將仁提升到本體(ti) 論層次；朱熹有仁性愛情說，以仁為(wei) 性以愛為(wei) 情，反對離愛以言仁，從(cong) 而將仁納入理學的性情二元論中加以解釋。

實際上，單純人性論的敘說，並不足以窮盡“仁”的含義(yi) ，隻有通過借鑒西方哲學中的自由意誌，仁的意義(yi) 才能夠充分揭示出來。康德認為(wei) ：“如果本性這一術語(像通常那樣)意味著出自自由的行動的根據的對立麵，那麽(me) ，它就與(yu) 道德上的善或者惡這兩(liang) 個(ge) 謂詞是截然對立的”(18)，因為(wei) 如果人的選擇不是自由的行為(wei) ，這一選擇所產(chan) 生的善或惡的結果，都不能歸因於(yu) 人本身，也因此而不具體(ti) 道德屬性。也就是說，自由意誌是比善惡更為(wei) 基礎的規定根據。康德認為(wei) 實踐理性法則彰顯了人的自由意誌，其主要特征是超越於(yu) 一切感性質料特征的普遍性與(yu) 必然性，即使按照康德一向以嚴(yan) 苛著稱的這一關(guan) 於(yu) 自由意誌的定義(yi) ，孔子的仁也確定無疑地包含著道德自由意誌的思想，顯示了孔子對於(yu) 人之為(wei) 人的本質規定的深入思索。

孔子說：“為(wei) 仁由己”(《論語·顏淵》)，又說“仁遠乎哉，我欲仁斯仁至矣”(《論語·述而》)。通過這兩(liang) 個(ge) 表述，孔子便將道德的精神動力收攝到主體(ti) 自身。西方道德自由意誌的思想核心在於(yu) 選擇能力，而孔子的仁論，也是首先從(cong) 行為(wei) 選擇的角度，切入自由意誌的核心。孔子認為(wei) 一個(ge) 人選擇為(wei) 仁還是不仁，選擇義(yi) 還是利，主動權完全操之在己，並自己對此選擇負責，從(cong) 而彰顯了人的意誌自由。孔子一向重“己”，他談及人的道德實踐時，多用“己”，比如“為(wei) 仁由己”(《論語·顏淵》)“修己以敬”(《論語·憲問》)，“己所不欲，勿施於(yu) 人”(《論語·衛靈公》)等，這個(ge) “己”不是一般意義(yi) 上的“我”，而是一個(ge) 具有自由意誌的道德主體(ti) 。

康德的人同時屬於(yu) 自然王國和自由王國，人的尊嚴(yan) 和價(jia) 值通過理性法則與(yu) 感性欲求之間的對立而彰顯，這種對立在孔子那裏是以義(yi) 利之辨的形式出現。孔子說：“君子喻於(yu) 義(yi) ，小人喻於(yu) 利”(《論語·裏仁》)，“三年學，不至於(yu) 穀，不易得也”(《論語·泰伯》)， “吾未見好德如好色者也”(《論語·子罕》)等。義(yi) 與(yu) 利的衝(chong) 突，好德與(yu) 好色的對立，正是仁之實現需要突破的藩籬，並在此突破中彰顯自身。所以，孔子一方麵肯定為(wei) 仁由己，另一方麵又時時刻刻提醒仁道之艱難，甚至號召弟子們(men) “殺身成仁”，不惜犧牲自身的自然生命以成就其自由意誌，從(cong) 而將自由和自然之間的緊張推向極致以激發仁義(yi) 之心，在這方麵甚至超過康德。

值得注意的是，孔子“為(wei) 仁由己”之“己”，是個(ge) 普遍意義(yi) 上的道德主體(ti) ，沒有階級、貧富與(yu) 性別的差異，當然包括女性在內(nei) 。有人說孔子肯定等級製，但等級製是那個(ge) 時代的普遍情形，而孔子的仁學的曆史意義(yi) ，正是在等級社會(hui) 中發現了超越於(yu) 等級之上的自由意誌，從(cong) 而發現了高於(yu) 自然的普遍自由，從(cong) 而打開了人性論的新視域。孔子在《論語》中大談仁而罕言性與(yu) 天道，乃是因為(wei) 孔子的仁乃是道德自由意誌之彰顯，與(yu) 當時思想界所談的自然經驗意義(yi) 上的性與(yu) 天道，仁是更為(wei) 深層次的道德哲學問題。仁不是生成論或者稟賦論意義(yi) 上的人性，而是使人性之善惡判斷成為(wei) 可能的前提即自由意誌，孔子常常在與(yu) 感性欲求的對比中，啟發弟子對仁的覺悟和認知，恰恰是要顯示人天生具有的價(jia) 值判斷與(yu) 選擇能力。

孟子進一步展開了孔子仁學所蘊含的道德自由意誌思想。孟子說：“是故所欲有甚於(yu) 生者，所惡有甚於(yu) 死者，非獨賢者有是心也，人皆有之，賢者能勿喪(sang) 耳”(《孟子·告子上》)，生命誠可貴，卻有比生命本身更可貴的東(dong) 西，就是作為(wei) 自由意誌具體(ti) 體(ti) 現的仁義(yi) 之心。“非獨賢者有是心也，人皆有之”，表明這樣的心人人本具，這裏的“人”同樣也是普遍性的指涉，包括全天下的男人與(yu) 女人。為(wei) 區分自然與(yu) 自由，孟子將君子“所欲”與(yu) “所性”區分開來，“廣土眾(zhong) 民，君子欲之”(《孟子·盡心》)，對權力財富的追求僅(jin) 是私己的感性欲望，與(yu) 仁義(yi) 並無本質關(guan) 聯；“君子所性”，即人的道德自由，則是“雖大行不加焉，雖窮居不損焉”(《孟子·盡心》)，是超越性的理性法則，並不受形而下世界的限製約束。所欲與(yu) 所性，正是自然世界與(yu) 自由王國的分野。人性的特殊性就在於(yu) 他雖然身處自然界卻向往並實踐著自由，他因此而成為(wei) 生活於(yu) 大地之上卻能夠參天地之化育進而與(yu) 天地相參的唯一存在物，即自由的存在物。那麽(me) ，君子之所性最終落腳於(yu) 何處?孟子的回答是“君子所性，仁義(yi) 禮智根於(yu) 心”(《孟子·盡心》)。孟子的仁義(yi) 內(nei) 在，進一步將仁義(yi) 的基礎收攝入人的內(nei) 心之中，植根於(yu) 人的本心，進而以心論性，從(cong) 早期儒家的情性論過渡到性善論，但這是一種可能意義(yi) 上的性善論，而非客觀現實意義(yi) 上的性善論，所以孟子才說“乃若其情，則可以為(wei) 善矣，乃所謂善也”(《孟子·告子上》)。至此，將自由意誌問題轉變為(wei) 人性論課題，道德自由意誌與(yu) 心性論合一並以性善論的形式出現，為(wei) 自由意誌的功夫實踐提供了本體(ti) 論基礎，這又體(ti) 現了先秦儒家道德自由意誌與(yu) 西方自由意誌的差異。

孟子的道德自由意誌，同樣是普遍性的。孟子說：“身不行道，不行於(yu) 妻子；使人不以道，不能行於(yu) 妻子。”(《孟子·盡心》)此處的道即仁義(yi) 之道，朱熹《孟子集注》曰：“不能行者，令不行也”。(19)可見，如果男子不是以身行道而率先垂範，則道不能行於(yu) 妻與(yu) 子；如果男子不以仁義(yi) 之道使人，其道亦不能行於(yu) 妻與(yu) 子，即他無法命令妻與(yu) 子去行道。何以如此?因為(wei) 孔孟的仁義(yi) 之道與(yu) 康德的實踐理性都是人的自律。其他方麵的活動，妻與(yu) 子可以遵從(cong) 丈夫的強製指令，唯有道德行為(wei) 例外。按照孟子的說法，道德行為(wei) 的本質基於(yu) 自由意誌的自覺，外在命令法規難以奏效保真。如果沒有內(nei) 在自由意誌的發動和參與(yu) ，即使妻子被迫遵照丈夫的指令依樣葫蘆地去做，也與(yu) 真正的道德實踐無關(guan) ，因為(wei) 那是“行仁義(yi) ”而非“由仁義(yi) 行”。這恰恰說明，在孟子看來，丈夫與(yu) 妻子同樣具有自由意誌，因此都是平等的道德主體(ti) ，自由意誌因此也成為(wei) 夫妻平等的重要依據。

可見，孔孟之仁義(yi) ，彰顯了儒家的道德自由意誌。與(yu) 康德基於(yu) 純粹理性法則的自由意誌有所不同，儒家的道德自由意誌包含著仁與(yu) 義(yi) 兩(liang) 方麵，仁即愛人之情(仁者愛人)，義(yi) 為(wei) 律己之則，劉鹹炘曰：“仁也者，發之自我，以及於(yu) 人，故仁從(cong) 人。義(yi) 也者，施之於(yu) 人，而先自我，故義(yi) 從(cong) 我。要而言之，各正交通，歸於(yu) 自責而已……自責，真自由也。交通，真平等也。不知自責交通而言自由平等，則相矛盾矣。雖然，自責同而尤當自責者則為(wei) 君、父、夫。”(20)劉鹹炘將儒家的仁義(yi) 之道歸於(yu) 自責，道出了先秦儒家道德自由意誌的本質，在於(yu) 道德之自主與(yu) 自律，一種徹底的依自而不依他的精神與(yu) 態度，即是孔子反複強調的求諸己的精神，乃是儒家自由意誌的根本所在，也是儒家“收拾精神，自作主宰”的思想之所本。所謂交通，就是以謙虛下人之姿態與(yu) 人溝通，比如孔子的溫良恭儉(jian) 讓，這便是儒家修養(yang) 人格中所蘊含的平等。儒家的完全自責的精神，與(yu) 虛己下人的態度，便將自由平等修養(yang) 化、心性化、功夫化，成為(wei) 具體(ti) 的倫(lun) 理實踐之方，將自由平等從(cong) 抽象原理轉變為(wei) 人倫(lun) 日用中的實踐功夫，而這種心性論和功夫論的思想，也是康德的實踐理性所不具備的。

四、“德位不相掩”與(yu) 儒家夫婦倫(lun) 理的近代轉型

綜上所述，基於(yu) 陰陽形而上學的先秦儒家夫婦倫(lun) 理，同時具有差異與(yu) 平等兩(liang) 方麵的規定性。它在強調男女兩(liang) 性自然差異與(yu) 分工的同時，又賦予夫婦“同尊卑”的地位，甚至有“男下女”的主張。另外，孔子的“為(wei) 仁由己”，孟子的仁義(yi) 內(nei) 在，肯定了人人皆有道德自由意誌，使得先秦儒家的夫婦倫(lun) 理具有了某種現代特征。

如果說基於(yu) 自然差異的男女兩(liang) 性分工體(ti) 現了夫婦“位”的不同，而同尊卑和男下女則體(ti) 現了“德”的意義(yi) 。因此，唐甄將先秦儒家倫(lun) 理關(guan) 係的本質，歸結為(wei) “德位之不相掩”(21)，可謂真知灼見。他認為(wei) ：“蓋地之下於(yu) 天，妻之下於(yu) 夫者，位也；天之下於(yu) 地，夫之下於(yu) 妻者，德也。古者君拜臣，臣拜，君答拜；師保之前，自稱小子，德位之不相掩也。天子之尊，冕而親(qin) 迎，敬之也，亦德位之不相掩也”；他進而指出，在上位者謙卑以待下，目的在於(yu) 和，和則治，亢則亂(luan) ，“夫亢，則門內(nei) 不和，家道不成，施於(yu) 國則國必亡，施於(yu) 家則家必喪(sang) ，可不慎與(yu) !”(22)這裏的“德”便是儒家君子依自不依他的絕對主體(ti) 性，表現為(wei) 反求諸己的道德自律，本質是人人本具的道德自由意誌。於(yu) 是，德即是孟子所說的“天爵”，是人之為(wei) 人的天然稟賦；“位”即後天賦予的社會(hui) 地位與(yu) 身份，不過是“人爵”，並非人之為(wei) 人的本質規定。兩(liang) 相比較，天爵高於(yu) 人爵，人的價(jia) 值、尊嚴(yan) 與(yu) 平等所係，在於(yu) 天爵而非人爵，隻有為(wei) 天爵所指引的人爵才有意義(yi) 。

在夫婦倫(lun) 理中，德具體(ti) 體(ti) 現在夫婦的自省自責與(yu) 相互禮敬，即唐甄所說的“夫婦亦相下以成家也”(23)，如此以恩相洽，以義(yi) 自律，建立情通義(yi) 洽、和合恩愛的夫婦關(guan) 係，唐甄所謂“敬且和，夫婦之倫(lun) 乃盡”(24)。為(wei) 了達成和的理想，先秦儒家主張處於(yu) 主導一方的父、君、夫，尤當自責自律，率先垂範，這是禮樂(le) 文明的基本要求，也是五倫(lun) 之道的普遍法則。唐甄的德位不相掩，實際上肯定了“德”對於(yu) “位”的優(you) 先性，凸顯了先秦儒家道德的超越性，首先將人視為(wei) 道德主體(ti) 而非功利主體(ti) ，肯定了人本身的價(jia) 值尊嚴(yan) ，與(yu) 漢以後單向化的三綱說具有了顯著不同。

如果說先秦儒家主張德位不相掩的夫婦雙向倫(lun) 理義(yi) 務，而漢以後的夫為(wei) 妻綱則導致了夫婦倫(lun) 理關(guan) 係的單向化和僵化。張岱年認為(wei) 漢儒三綱說係受韓非子《忠孝》篇的影響，從(cong) 雙向倫(lun) 理義(yi) 務變成了單向片麵義(yi) 務(25)，李存山也有同樣觀點(26)。而漢儒從(cong) 五倫(lun) 到三綱的嬗變，同樣具有其形而上學依據，而且也是以陰陽為(wei) 說，董仲舒認為(wei) ：“君臣、父子、夫婦之義(yi) ，皆取諸陰陽之道”(27)，《白虎通義(yi) 》論三綱之“夫為(wei) 妻綱”時也說：“夫婦法人，取像人合陰陽，有施化端也”(28)。不過，漢代陰陽觀念已與(yu) 先秦儒家之陰陽思想不同，先秦儒家是乾坤並建，貴陽而不賤陰，因為(wei) 乾坤分別在宇宙創造發揮著“資始”和“資生”的功效，二者合為(wei) 生生之德而缺一不可。而董仲舒則明確主張“貴陽而賤陰”(27)，喪(sang) 失了先秦儒家的陰陽平等義(yi) ，並由此導向了坤陰對於(yu) 乾陽、妻子對於(yu) 丈夫的絕對義(yi) 務，而《白虎通義(yi) 》也說：“婦者，服也，以禮屈服”(28)，這顯示了漢承秦製以後夫婦倫(lun) 理義(yi) 務的單向化趨勢。這種單向和絕對義(yi) 務倫(lun) 理，背離先秦儒家自責為(wei) 先的修身之道，消解了其中所蘊含的道德自由意誌，強化了家庭倫(lun) 理中的宰製性，導致了對先秦儒家家庭倫(lun) 理的異化扭曲。經此扭曲，本來是“恩掩義(yi) ”儒家倫(lun) 理演變為(wei) “義(yi) 掩恩”，以自責為(wei) 主的儒家倫(lun) 理，轉變成以責人為(wei) 主。如此顛倒恩義(yi) ，容易賊恩傷(shang) 情，以此導致了倫(lun) 理關(guan) 係中的“慘刻而不情”(29)，以及戴震所說“以理殺人”：“人死於(yu) 法，猶有憐之者；死於(yu) 理，其誰憐之。”(30)

由禮讓型的雙向倫(lun) 理義(yi) 務，向宰製性的單向倫(lun) 理義(yi) 務的轉變，正是唐甄所說夫婦“始為(wei) 夫婦，終為(wei) 仇讎”的重要原因；救治之道，本在於(yu) 重振先秦儒家家庭倫(lun) 理中的自律自責精神，吸取現代家庭倫(lun) 理中的合理成分，在新的“德位不相掩”的意義(yi) 上，建構現代中國的夫婦倫(lun) 理。可惜的是，近代家庭革命誤讀並錯置了西洋的自由平等思想，將後者從(cong) 門外之治誤用到門內(nei) 之治，進一步將家庭倫(lun) 理政治化，以至於(yu) 舊疾未去又添新病。

根據黑格爾法哲學，自由平等和權利至上，主要適用於(yu) 市民社會(hui) 和國家而非家庭。他認為(wei) 家庭是以愛為(wei) 首要原則的共同體(ti) ，不同代際的家庭成員之間具有基於(yu) 年齡和經驗等的自然不平等，長輩負有教導後代成長的責任，將人類曆史上積累的經驗智慧傳(chuan) 承給青少年，這其實是孔子說的“先進”示範並教導“後進”，這與(yu) 政治上的不平等性質不同，不可相提並論。黑格爾認為(wei) 家庭須以親(qin) 情為(wei) 上，而不能簡單地奉行個(ge) 體(ti) 權利至上；隻有在家庭解體(ti) ，家庭成員步入市民社會(hui) 之後，才能實行個(ge) 人權利至上原則。也就說，自由平等主要是社會(hui) 政治原則而非家庭倫(lun) 理原則。在西洋近代啟蒙運動中，主要是人向教會(hui) 和國王爭(zheng) 自由；然而在近代中國的家庭革命中，個(ge) 人至上與(yu) 權利平等的觀念卻不加區分地導入家庭，則演變成兒(er) 女向父母爭(zheng) 自由，這種家國之間的法則錯位，進一步導致了家庭內(nei) 部的觀念錯亂(luan) 並動搖了家庭倫(lun) 理的根基。

以離婚觀念為(wei) 例，沈雁冰曾在1922年指出：“現在覺悟的青年卻竭力主張個(ge) 人的權利，要求個(ge) 人生活的快樂(le) ，並且感得無愛情的同居生活是可恥的。他們(men) 視愛情的有無為(wei) 離婚最重要的條件”(31)，這種基於(yu) 愛情之的離婚觀，表明了個(ge) 體(ti) 意識的覺醒，自有其進步意義(yi) 。但如果以愛情作為(wei) 結婚與(yu) 離婚的唯一條件，家庭能否獲得相對穩定的基礎就成了問題，這會(hui) 給人的基本生存帶來巨大的不確定性。

作為(wei) 近代啟蒙主義(yi) 的思想成果，個(ge) 人主義(yi) 無疑具有重要意義(yi) ，它甚至可以說是現代國家建構的基石。但是，當時的思想界毫無辨析地將它直接推進到家庭領域，並未在國家政治原則和家庭原則之間進行區分，與(yu) 先秦儒家對於(yu) 門內(nei) 之治和門外之治的明確區分相比較，顯示了當時學者在此問題上幼稚病。過時的包辦婚姻和重男輕女觀念必須消除，男女愛情也必須重視，但婚姻的根基是否能夠單純建立在愛情的基礎上，是需要反思的。愛情既可能是崇高的精神之愛，但也可能是出於(yu) 感性的衝(chong) 動，因為(wei) 人同時具有現象與(yu) 物自身這雙重屬性。按照康德的哲學，如果愛情出於(yu) 經驗性情感，它便具有感性的任意性與(yu) 非自主性，容易隨著時間而見異思遷。如果以愛情作為(wei) 婚姻能否存續的最重要條件，完全不考慮傳(chuan) 統婚姻所強調的夫婦恩情的因素，便將家庭這個(ge) 至為(wei) 重要的社會(hui) 基礎置於(yu) 風雨飄搖之中，而家庭所承擔的老安少懷的倫(lun) 理功能也將出現危機。藍公武就告誡過當時的青年，男女結合不僅(jin) 是出於(yu) 自由戀愛，還是兩(liang) 個(ge) 人格的結合，雙方必須承擔家庭義(yi) 務，家庭是社會(hui) 穩定的柱石，婚姻也不能不考慮其社會(hui) 功能。(32)劉鹹炘也曾對當時的家庭革命提出警告：“況本合之物，何可純用分之法?分則必爭(zheng) ，未能有免者。欲其不爭(zheng) ，必有以合之。無以合之……揚湯止沸耳……中法家偽(wei) 儒之毒，而西人冷酷之法又適傳(chuan) 入，是以有今日之禍。”(33)他在家庭革命思潮湧動之初期，就敏銳地發現了其中“法家偽(wei) 儒之毒”與(yu) 新傳(chuan) 入的西法中的單純個(ge) 體(ti) 主義(yi) 相融合，以解構家庭而將國人置於(yu) 原子化困境的可能前景，可謂目光如炬。可在當時家庭革命的思想浪潮中，這類相對理性的聲音，顯得過於(yu) 微弱而少有人關(guan) 注。

但是，將個(ge) 人幸福單純建立在易變性的感性愛情之上，能否找到真正的幸福人生，是並不確定的。近代以追求自由戀愛著稱的陸小曼，曾對王映霞說：“我以最大的勇氣追求幸福，但幸福在哪兒(er) 呢?是一串泡影，轉瞬之間，化為(wei) 烏(wu) 有。”(32)陸小曼的人生虛無感，顯然與(yu) 經驗性情感本身的脆弱易變有關(guan) ，如果僅(jin) 僅(jin) 以此為(wei) 基礎追求幸福人生，能否如願以償(chang) 尚難預料。

唐君毅在20世紀40年代指出，夫婦關(guan) 係固然始於(yu) 兩(liang) 性本能，卻不能僅(jin) 以此為(wei) 限，夫婦喜結連理並以禮相待，同舟共濟經營家庭，由此而產(chan) 生相互的感恩愛敬，成為(wei) 中國人所說的恩愛夫婦，由此相互產(chan) 生依戀和責任感而成為(wei) 道義(yi) 夫婦，進而產(chan) 生白頭偕老的貞信觀念，而以中途分飛無為(wei) 憾。這種婚姻生活互相將對方提升為(wei) 道德主體(ti) ，夫婦倫(lun) 理因此具有了道德理性。唐君毅指出：“至堅貞互信而道義(yi) 關(guan) 係乃居主位，本能生活即統於(yu) 道德生活，而夫婦之道即完成。”(34)他因此認為(wei) ：“夫婦關(guan) 係以永續為(wei) 常道，離異為(wei) 不得已之變道”(35)，唐君毅明確以婚姻的永續為(wei) 常道而以婚姻的離異為(wei) 變道，正確地指出了作為(wei) 夫婦之道德理性並不是在婚姻初期就圓滿具足，而是在相濡以沫的家庭生活中逐漸生發形成的，將夫婦之間的道德人生置於(yu) 本能生活之上，這比家庭革命時期的夫婦倫(lun) 理觀念更為(wei) 成熟。

經過漢承秦製與(yu) 近代家庭革命兩(liang) 步演變，先秦儒家所主張“恩掩義(yi) ”的家庭倫(lun) 理原則被異化，曾經遵循“父慈子孝的倫(lun) 理情誼，和好善改過的人生向上”(36)的家庭成員，變成了個(ge) 人利益至上的利欲主體(ti) ，但家庭本來並非個(ge) 體(ti) 利益至上的領域。夫為(wei) 妻綱的問題在於(yu) 以理抑情，將天理從(cong) 本來是情理合一的仁義(yi) 中脫離出來並對象化和超絕化，導致了天理與(yu) 人情的緊張；家庭革命的結果則是欲勝於(yu) 情，權利至上原則對親(qin) 情至上原則的遮蔽，使許多家庭淪為(wei) 爭(zheng) 奪個(ge) 人利益的戰場，所剩無幾的家庭親(qin) 情被摧殘殆盡，導致了家庭倫(lun) 理失範和家庭意義(yi) 的迷失。因為(wei) 恩與(yu) 情主合，是家庭的凝聚力；而利與(yu) 欲主分，是家庭的離心力，對本來不具有血緣關(guan) 係的夫婦倫(lun) 理尤其如此。

據上所述，實現夫婦倫(lun) 理的古今之變，須注意以下問題：

首先，近代以來的思想界否定曆史上男女之間的三從(cong) 之說和夫為(wei) 妻綱之論，自有其意義(yi) ，但婦女解放與(yu) 家庭責任之間的界限何在，以及婦女在中華人民共和國成立後的家庭倫(lun) 理如何建構，依然是懸而未決(jue) 的課題。先秦儒家關(guan) 於(yu) “門內(nei) 之治，恩掩義(yi) ；門外之治，義(yi) 斷恩”的劃分，依然是今天的家庭倫(lun) 理重建必須重視的基本前提，它不但將門內(nei) 門外之治劃分開來，賦予各自不同的界限和意義(yi) ，而且確認家庭隻能以恩情而不能以任何外在原則或功利目的為(wei) 主。近代以來家庭倫(lun) 理建設的曲折經曆，再次證明了先秦儒家這一原則的重要性。鑒於(yu) 家庭在社會(hui) 生活中的基礎地位，任何否定家庭親(qin) 情至上原則的主張，不管聽上去如何高尚，都是反人性反人道的，其後果將是災難性的，值得高度警惕。

其次，當代夫婦倫(lun) 理之重建，需要正確處理權利平等與(yu) 家庭道德的關(guan) 係，防範社會(hui) 公共領域與(yu) 私人領域之間的錯位。自由平等思想是現代社會(hui) 的基本原則，但重要的問題是確定其適用範圍。如同黑格爾說，自由平等主要適用於(yu) 市民社會(hui) 和國家領域，它與(yu) 家庭的關(guan) 係要更為(wei) 複雜。一方麵，夫婦作為(wei) 國家公民和社會(hui) 成員，應當享有自由平等的政治權利，以此獲得國家公民身份，從(cong) 而與(yu) 其在傳(chuan) 統社會(hui) 中的地位有了本質不同。但是，另一方麵，自由平等是社會(hui) 政治關(guan) 係的主要原則而不是家庭生活的主要原則，家庭倫(lun) 理必須以親(qin) 情為(wei) 主。具體(ti) 說來，在國家和社會(hui) 層麵，人們(men) 以權利主體(ti) 身份出現並相互對待，奉行自由平等原則；在家庭之內(nei) ，人們(men) 主要是倫(lun) 理主體(ti) 的身份出現並相互對待，奉行愛的原則。自由平等的理念具體(ti) 落實為(wei) 法治秩序，為(wei) 每個(ge) 家庭成員提供現代法治環境；但家主要是依靠親(qin) 情來維係而非依靠法治來管理。因為(wei) 恩情主愛主合，而利欲主分主爭(zheng) ，故直接將自由平等觀念以及個(ge) 人利益至上原則導入家庭，將有可能導致家的解體(ti) ，比如前幾年一個(ge) 離婚案曾引起關(guan) 注，一對小夫妻申請離婚的理由是誰都不願意洗碗，而都不洗碗的理由便是夫婦平等，這是門內(nei) 之治和門外之治彼此錯位的典型案例。另外，人們(men) 長期以來曾經為(wei) 給爺爺磕頭是否屬於(yu) 封建愚昧思想而困惑迷惘，其背後依然是那個(ge) 思想錯位在作怪，這一錯位是近代以來知識界的一種普遍認知誤區，它最終將溫馨的家庭變成了戰場，使得本應和美的家庭難有安寧。在這一長期的思想錯位得到真正的澄清和糾正之前，家將不再是人們(men) 的安身立命之地，社會(hui) 學者所說的“在家裏流浪”還會(hui) 持續下去。

再次，當代夫婦倫(lun) 理，應綜合現代愛情與(yu) 古典恩愛，用更具有道德理性的恩愛，去接續提升容易褪色的愛情，建構恩義(yi) 兼備的新型的夫婦之道，而現代社會(hui) 權利平等和法治環境，也為(wei) 此提供了更好的條件。夫婦恩義(yi) 之培養(yang) 需要雙方之感通，夫對妻有情，妻方感其情而悅之；夫對妻有義(yi) ，妻方感其義(yi) 以敬之；而妻對夫亦然。無情無義(yi) 之人，而欲人待之以有情有義(yi) ，不可得也，夫妻間亦然，此《鹹彖》之深意所在。唐甄還呼籲君子實行恕道從(cong) 妻子開始：“恕者，君子善世之大樞也。五倫(lun) 百姓，非恕不行，行之自妻始。不恕於(yu) 妻而能恕人，吾不信也”(37)，此論甚諦!現代社會(hui) 從(cong) 法律上確認夫婦人格平等，這就為(wei) 夫婦間恕道恩義(yi) 之實行創造了良好前提。在此前提下，更應發揮先秦儒家“反求諸己”的自責精神，夫婦須多看對方的優(you) 點並多找自身的問題，彼此禮讓相下，自卑而尊人，在生活中相互愛敬，達成夫婦之和，最終成為(wei) 道義(yi) 夫婦，造就理性人格。在功利主義(yi) 盛行的背景下，在本無血緣關(guan) 係的夫婦之間培養(yang) 恩愛殊為(wei) 不易，卻極為(wei) 重要，因為(wei) 它是家庭存在與(yu) 和諧的基石。夫婦一體(ti) 和敬，方可以上孝公婆，下懷子嗣，在斷親(qin) 的時代維係家庭而免於(yu) 離散破碎之憂，此誠大不易之事。

注釋
 
(1)唐甄著，黃敦兵校釋：《潛書校釋》，107頁，嶽麓書社，2011。
 
(2)方旭東：《伴侶機器人——一種儒家辯護》，載《孔子研究》，2024(5)。
 
(3)顏之推著，秦峰譯注：《譯注顏氏家訓》，57頁，江西高校出版社，1997。
 
(4)近期關於“三綱”的討論，參見李存山：《對“三綱”之本義的辨析與評價》《重視人倫解構三綱》，載《儒家文化的“常道”與“新命”》，209-231頁，孔學堂書局，2020；方朝暉：《“三綱”真的是糟粕嗎?——重新審視“三綱”的曆史與現實意義》，載《天津社會科學》，2011(2)。
 
(5)孫希旦：《禮記集解》，1418頁，中華書局，1989。
 
(6)陳澔：《禮記集說》，468頁，鳳凰出版社，2010。
 
(7)黃壽祺、張善文譯注：《周易譯注》，182頁，上海古籍出版社，2007。
 
(8)劉鹹炘著，黃曙輝編校：《劉鹹炘學術論集·哲學編》(下)，952頁，廣西師範大學出版社，2010。
 
(9)黃壽祺、張善文譯注：《周易譯注》，182頁，上海古籍出版社，2007。
 
(10)梁漱溟：《東西文化及其哲學》，156頁，商務印書館，1999。
 
(11)朱熹說：“資乾以始，便資坤以生，不爭得霎時間。萬物資乾以始而有氣，資坤以生而有形，氣至而生，即‘坤元’也。”參見李光地：《周易折中》，497頁，九州出版社，2002。也就是說，萬物資始的乾元與萬物資生的坤元同時發用，並無時間先後之分。
 
(12)王聘珍：《大戴禮記解詁》，144頁，中華書局，1983。
 
(13)李光地：《周易折中》，546頁，九州出版社，2002。
 
(14)阿多諾：《道德哲學的問題》，45頁，人民出版社，2007。
 
(15)康德：《實踐理性批判》，16頁，人民出版社，2003。
 
(16)牟宗三：《心體與性體》(上)，101-102頁，上海古籍出版社，1999。
 
(17)程顥、程頤：《二程集》，183頁，中華書局，1981。
 
(18)康德：《純然理性界限內的宗教》，載李秋零編譯：《康德著作全集》第6卷，18-19頁，中國人民大學出版社，2007。
 
(19)朱熹：《四書章句集注》，343頁，中華書局，2011。
 
(20)劉鹹炘著，黃曙輝編校：《劉鹹炘學術論集·哲學編》(下)，942頁，廣西師範大學出版社，2010。
 
(21)(22)(23)(24)唐甄著，黃敦兵校釋：《潛書校釋》，107、106-107、106、107頁，嶽麓書社，2011。
 
(25)張岱年：《中國倫理思想研究》，149-150頁，上海人民出版社，1989。
 
(26)李存山：《對“三綱”之本義的辨析與評價》，載《儒家文化的“常道”與“新命”》，214-216頁，孔學堂書局，2020。
 
(27)蘇輿撰：《春秋繁露義證》，350、327頁，中華書局，1992。
 
(28) 肖航譯注：《白虎通義》，318、319頁，中華書局，2024。
 
(29)劉宗周：《劉宗周全集》第4冊，18頁，浙江書籍出版社，2012。
 
(30)戴震：《孟子字義疏證》，10頁，中華書局，1982。
 
(31)(32) 參見趙妍傑：《家庭革命：清末民初讀書人的憧憬》，230、232、172頁，社會科學文獻出版社，2020。
 
(33)劉鹹炘：《推十書(增補全本)·甲輯》第2冊，816頁，上海科學技術文獻出版社，2009。
 
(34)(35)唐君毅：《文化意識與道德理性》，41、39頁，廣西師範大學出版社，2005。
 
(36)梁漱溟：《鄉村建設理論》，41頁，上海世紀出版集團，2006。
 
(37)唐甄著，黃敦兵校釋：《潛書校釋》，109頁，嶽麓書社，2011。