“情義(yi) 兼盡”與(yu) “禮製重建”：郭店楚簡《唐虞之道》賢能政治論的再檢視

作者：楊天奇

來源：《孔子研究》2026年第1期

摘要:《唐虞之道》中“愛親(qin) ”具體(ti) 表現為(wei) “孝”，“尊賢”具體(ti) 表現為(wei) “禪”，“愛親(qin) ”始終位於(yu) “尊賢”之前；另外，簡文還列舉(ju) 了禹治水、益治火、後稷治土等其他賢能者的功績，是以《唐虞之道》關(guan) 注的重心可能不隻是“禪讓”。《唐虞之道》的傳(chuan) 抄年代，正值周代禮製日趨衰敗之際，“孝”不啻為(wei) 止息社會(hui) 亂(luan) 象的一劑良方，這即《唐虞之道》反複皴染“孝”的原因所在。《唐虞之道》所論“愛親(qin) 尊賢”與(yu) 《五行》《尊德義(yi) 》一樣，仍不出“仁內(nei) 義(yi) 外”之道的敘事模式，“孝”是“仁之冕”，“禪”是“義(yi) 之至”，前者具“匿”之柔質，後者具“簡”之剛質。之所以倡導“情義(yi) 兼盡”，旨在損益文質、補弊舊禮尚文之偏失，當然亦懷有“重建禮製”的心願。

關(guan) 鍵詞:郭店楚簡《唐虞之道》禮製重建賢能政治

作者簡介：楊天奇，文學博士，華東(dong) 師範大學中文係博士後，南通大學曆史文化學院副教授，主要研究方向為(wei) 儒學、美學、比較詩學

引言

郭店楚簡《唐虞之道》現存竹簡29支，全篇704字，它的重見天日為(wei) 曆史上無確切依據的“堯舜禪讓”又添一證，因而一度引起學界的高度關(guan) 注。例如，廖名春說：“楚簡本《唐虞之道》的出土，又一次證實了《尚書(shu) ·堯典》、《論語·堯曰》、《孟子·萬(wan) 章》說的可信，為(wei) 坐實堯舜禪讓提供了有力的證據。”[1]“禪”在《唐虞之道》中出現頻次多達13處，這還不包括缺失的簡文。有學者認為(wei) ，《唐虞之道》是“一篇論國家元首繼承製度的論文”[2]，類似的觀點還有很多[3]。但必須指出，《唐虞之道》論“禪”的同時又將“孝”與(yu) 之對舉(ju) ，如第6—7簡：“堯舜之行，愛親(qin) 尊賢。愛親(qin) 故孝，尊賢故禪。”第8—9簡：“愛親(qin) 忘賢，仁而未義(yi) 也。尊賢遺親(qin) ，義(yi) 而未仁也。”[4]上述兩(liang) 段簡文中“愛親(qin) ”的位置始終在“尊賢”前，這當中是否暗含了“愛親(qin) ”比“尊賢”更重要（或“愛親(qin) ”是“尊賢”的前提）的觀念？另，在“堯舜禪讓”之外，《唐虞之道》還列舉(ju) 了“禹治水，益治火，後稷治土”，“咎（皋）繇（陶）內(nei) 用五刑，出載兵革”等其他賢能者的功績。由是論之，《唐虞之道》確是一篇闡說政治思想的文獻，然其關(guan) 注的重心可能不隻是“禪讓”，或者說是由“禪讓”此一論題引出其論旨。依丁四新的看法，《唐虞之道》主張“愛親(qin) ”與(yu) “尊賢”的統一，而兩(liang) 者統一的基礎即在於(yu) 德性的溝通與(yu) 相融。[5]值得進一步思考的是，《唐虞之道》為(wei) 何致力於(yu) “愛親(qin) ”“尊賢”兩(liang) 德性的溝通相融，這與(yu) 郭店簡《六德》所論“仁內(nei) 義(yi) 外”是否有內(nei) 在的互詮關(guan) 係？這一問題看似簡單，實則是考論《唐虞之道》創作動機、核心論旨和政治祈尚的“元問題”。

一、“時命”與(yu) 《唐虞之道》創作鵠的

“時命”是討論郭店楚簡《唐虞之道》繞不開的論題。[6]目前較常見的觀點是，《唐虞之道》的創作動機與(yu) 公元前316年燕王噲發起的讓國事件有關(guan) 。[7]對於(yu) 燕王噲的事跡，傳(chuan) 世典籍《韓非子·說疑》《淮南子·人間訓》《史記·燕召公世家》《戰國策·燕策》均有記載，其中《史記》《戰國策》兩(liang) 部漢代史籍對燕王噲禪讓的敘述幾無差別。據《燕策》載，燕王噲因聽信蘇秦之弟蘇代的蠱惑而重用子之，雖然子之擔任燕國相國後獨斷專(zhuan) 權，但燕王噲對此並不介意，甚至聽信謀士鹿毛壽“人謂堯賢者，以其讓天下於(yu) 許由”的讒言，將國家全權交付給子之，大小國事一概由子之決(jue) 斷，而燕王則頤養(yang) 天年，不再問政。子之行王事僅(jin) 三年，燕國便遭逢大亂(luan) ，此後內(nei) 戰數月，死傷(shang) 數萬(wan) 人，燕國百姓無不痛恨當政者，就連一向反對戰爭(zheng) 、崇尚和平的孟子也向齊宣王勸諫：“今伐燕，此文武之時，不可失也。”[8]燕國在齊軍(jun) 的進攻下不戰而敗，燕王噲死，子之逃亡。[9]

燕王噲與(yu) 子之的政治計劃雖以失敗告終，然而，並不能僅(jin) 憑借《史記》《戰國策》兩(liang) 部漢代史籍，便認為(wei) 燕王噲一無是處。20世紀70年代，河北平山中山王墓出土的銅器中山王鼎銘文曰：“昔者，燕君子噲，睿弇夫悟，長為(wei) 人主，閈於(yu) 天下之物矣。”[10]此處記載的燕王噲不但穎悟絕倫(lun) ，且博學多識。另《韓非子·說疑》曰：“（燕君子噲）不安子女之樂(le) ，不聽鍾石之聲，內(nei) 不堙汙池台榭，外不罼弋田獵，又親(qin) 操耒耨以修畎畝(mu) 。子噲之苦身以憂民如此其甚也，雖古之所謂聖王明君者，其勤身而憂世不甚於(yu) 此矣。”燕王噲崇尚節儉(jian) ，曾親(qin) 自攜耒耨等農(nong) 具到田地耕種，其憂民的程度甚至超過了古代先王。《韓非子》對燕王噲的德行給予了諸多正麵評價(jia) ，在其看來，燕王身死國亡的主要原因是“不明乎所以任臣”。《韓非子》的這一觀點與(yu) 中山王墓銅器銘文的論旨十分相近，王鼎銘文曰：“（燕君子噲）猶迷惑於(yu) 子之而亡其邦，為(wei) 天下戮。”又王方壺銘文曰：“舉(ju) 賢使能，天不斁其有願，使得賢士良佐賙。”[11]

顯然，漢代史籍《史記》、《戰國策》與(yu) 《韓非子》、平山中山王墓銅器銘文對於(yu) 燕王噲身死國亡的看法並不一致。前兩(liang) 者對燕王噲的德行幾無論述，更多筆墨集中於(yu) 縱橫家蘇代、鹿毛壽等人的言行上，對相國子之及其治國過程也基本一筆帶過，其謀篇布局、敘事策略不免反映出濃厚的縱橫家思想意識。而後兩(liang) 者的行文中並未出現蘇代、鹿毛壽等謀士形象，重在強調舉(ju) 賢、得賢、任賢是治理國家的關(guan) 鍵，燕王噲的悲劇主要是其不能舉(ju) 賢所致。

《唐虞之道》與(yu) 中山王銅器銘文屬於(yu) 同一時代的作品，時間相去不遠，之所以都強調舉(ju) 賢任能，實際與(yu) 戰國中期興(xing) 起的“尚賢”之風有關(guan) 。中山王方壺銘文篇幅雖不及450字，“賢”字出現的頻次卻多達6處。中山國是春秋時期由白狄支族鮮虞族在北方建立的諸侯國，其國力與(yu) 影響雖難與(yu) 秦、楚、齊等諸侯強國相匹敵，但中山王方壺銘文對“賢”的注重恰恰反映出“尚賢”思想對當時社會(hui) 影響之深之廣。《唐虞之道》與(yu) 中山王方壺的文字一南一北，前者屬楚係文字，後者是中山篆（屬北方金文），兩(liang) 者“賢”的字形十分相近。楚簡《唐虞之道》中的賢寫(xie) 作，中山王方壺中的賢寫(xie) 為(wei) ，後者右半部分偏旁與(yu) 前者相仿，字形比前者複雜，由此可推斷楚簡《唐虞之道》的傳(chuan) 抄時間應早於(yu) 中山王方壺銘文。《唐虞之道》共29簡、700餘(yu) 字，“賢”字出現達11處，其對“賢”的鍾愛程度已不言而喻。為(wei) 此，有學者認為(wei) 《唐虞之道》的主要內(nei) 容基本上屬於(yu) 儒家，但又借鑒了墨家。從(cong) 郭店楚墓的年代可斷定《唐虞之道》產(chan) 生於(yu) 墨學甚為(wei) 流行的時代，且《唐虞之道》出土的地方又是墨學十分流行的楚地，故必定受到墨家思想尤其是“尚賢”觀念的影響。[12]

戰國中期禪讓思潮的興(xing) 起，離不開墨家的宣傳(chuan) 與(yu) 推廣。但必須指出，墨家宣揚禪讓顯然不是為(wei) 勸說東(dong) 周天子或諸侯國君踐行禪讓製，而是旨在為(wei) 其“兼愛”“非攻”“尚賢”“尚同”等政治學說張本。誠如顧頡剛《禪讓傳(chuan) 說起於(yu) 墨家考》所說：“禪讓說是直接從(cong) 尚賢主義(yi) 裏產(chan) 生出來的；倘沒有墨家的尚賢思想，就決(jue) 不會(hui) 有禪讓的傳(chuan) 說。”[13]職是之故，《唐虞之道》是兼采儒家、墨家思想的論篇，其文中所言的禪讓也受到墨家學說的影響。但值得注意的是，《唐虞之道》在敘說“禪”體(ti) 現的“聖”德後，便立即引出了“故昔賢仁聖者”的稱謂[14]，對禪讓製的立法原則、實施步驟、推行方式亦未展開詳盡論述。

另與(yu) 《唐虞之道》同出的楚簡《老子》未提及通行本《老子》標榜的“不尚賢”，但“不尚賢”在郭店《老子》中的“缺位”以及“尚賢”在《唐虞之道》中的“歸位”，或許不是偶然的。這就讓我們(men) 不得不重新思考以下兩(liang) 點：郭店楚簡的選編者是否因時所需而刪減了《老子》中不合時宜的內(nei) 容？另在選取《老子》《太一生水》等道家典籍時，其又為(wei) 何選編了《魯穆公問子思》《窮達以時》《唐虞之道》《忠信之道》等十三篇儒家典籍，這背後的選編動機究竟是因為(wei) 墓主人的個(ge) 人偏好，還是另有其他隱而不顯的政治寄寓？

《唐虞之道》的創作時間很可能在戰國中期或以前，即便我們(men) 不能斷定《唐虞之道》是否是為(wei) 幽思屈原而被郭店楚簡的編者選中，但基本能肯定的是，《唐虞之道》的傳(chuan) 抄、選編年代，應處於(yu) 楚國由盛而衰的轉折時期。在這一環境下，實施禪讓幾無可能。所以說，《唐虞之道》中的禪讓很有可能是一政治隱喻。對此，史學家孟世傑亦有詳論：“至於(yu) 禪讓之說，則據亂(luan) 之世，強淩弱，眾(zhong) 暴寡，爭(zheng) 地以戰，殺人盈野，爭(zheng) 城以戰，殺人盈城……古聖賢惻然憂時，乃創為(wei) 大同之說，謂神器為(wei) 天下共有物，不可以武力爭(zheng) ，惟有德者可以居之。”[15]由是觀之，《唐虞之道》中的“禪讓”和“大同之說”很可能皆為(wei) 古聖賢惻然憂時、寓意現實的傑作，意在怨刺上政、勸醒世人：好的政治並不能以“武”力爭(zheng) ，更不能以殺人盈城的代價(jia) 獲取，而應以道德治國，形成選賢與(yu) 能、講信修睦、不獨親(qin) 其親(qin) 的社會(hui) 風尚，如此方能由“據亂(luan) ”走向“升平”。而《唐虞之道》所言“時命”並非兵家、縱橫家稱道的“時機”，更類似孟子所說的“天時”，具有長效性，是執政者才能、百姓民意共同作用的結果。換言之，“時命”是曆史大勢的代稱。故僅(jin) 憑《史記》《戰國策》而將《唐虞之道》歸屬為(wei) 縱橫家學派[16]，抑或將其視為(wei) 燕王噲讓國的理論先導，都不免失之偏頗。楚簡《窮達以時》也強調“時”的重要性，然其文末又言“窮達以時，德行一也”“窮達以時，幽明不再，故君子敦於(yu) 反己”，也就是說，獲得“時”助的前提是“德行一也”“敦於(yu) 反己”，“德行”遠比“時”更重要。

二、“孝”：賢能政治的根本與(yu) 起點

漢代以降，曆代王朝無不標榜“以孝治天下”,“孝”被視為(wei) 從(cong) 政者應具備的最基本的素質。“孝”亦為(wei) 《唐虞之道》反複強調的重要論題，如第7簡：“孝之蠆，愛天下之民……孝，仁之冕也。”[17]“蠆”，楚簡整理者讀為(wei) “方”。劉釗認為(wei) “蠆”為(wei) “殺”字古文寫(xie) 法，有“減”意，“孝之蠆”意為(wei) 孝之削減。[18]李零則認為(wei) “蠆”是“殺”字的古文寫(xie) 法，此處應讀“施”。[19]《孟子·萬(wan) 章上》曰“殺三苗於(yu) 三危”，此處的“殺”並非殺戮之意，當按“放”來理解[20]。根據上下文義(yi) ，李零的訓讀應較妥帖，所謂“孝之蠆，愛天下之民”，即言孝的實施和推廣，是愛民的體(ti) 現。

郭店楚簡《五行》首章曰：“仁形於(yu) 內(nei) 謂之德之行，不形於(yu) 內(nei) 謂之行。”[21]如何踐行“仁”，《五行》的回答是：“愛父，其繼愛人，仁也。”顯然，此處對“仁”的見解與(yu) 《唐虞之道》相近。《唐虞之道》中的“孝”為(wei) “仁之冕”，這就為(wei) “仁”之最高準則給出了明確界定。但必須指出，《唐虞之道》中的“仁”並不是具有宗教意味的形上本體(ti) ，而是百姓日用的道德準則。

“孝”是一會(hui) 意字，甲骨文寫(xie) 作”[22]，楚簡《唐虞之道》中寫(xie) 作，兩(liang) 者的結構、字形均相近。“孝”由一“老”一“子”組成，其構型表示子攙扶年長者走路，有子承老的意味。《禮記·祭統》認為(wei) ，子承老而遵行“孝”即“順於(yu) 道”的體(ti) 現，“孝者畜也。順於(yu) 道，不逆於(yu) 倫(lun) ”。《唐虞之道》亦指出：“先聖與(yu) 後聖孝，後而歸先，教民大順之道也。”[23]在傳(chuan) 世經典文獻中，“先聖”語出《呂氏春秋·尊師》，“先聖與(yu) 後聖”則見於(yu) 《孟子·婁離下》：“先聖後聖，其揆一也。”[24]先聖舜生於(yu) 東(dong) 部諸馮(feng) ，後聖周文王生在西部岐山，兩(liang) 人出生的地方相去千裏，所生活的年代又相隔千年，但兩(liang) 人所奉行的“道”卻是唯一的。在《唐虞之道》中，先聖與(yu) 後聖遵從(cong) 的“孝”亦“其揆一也”，而簡文中“後而歸先”則是孝的顯著特征，即承襲先聖的道德、治政誌向也是對孝的實踐，這就將孝之範圍從(cong) 家庭血緣擴展到了政治領域。《論語·子張》曰：“孟莊子之孝也，其他可能也；其不改父之臣與(yu) 父之政，是難能也。”孟莊子的孝之所以難能可貴，蓋因其承襲了先父之誌，從(cong) 根本上講則是對“古聖人以孝治天下”這一核心治國理念的繼承。又《尚書(shu) ·文侯之命》曰：“追孝於(yu) 前文人。”孔傳(chuan) 曰：“追孝於(yu) 前文德之人……繼先祖之誌為(wei) 孝。”[25]凡此足證，早期儒家所力倡的“孝”，既是處理家庭關(guan) 係的“私德”，又是直麵國家政治的“公德”。誠如陳壁生所指出的：“孝之所以在中國文明中有根本性地位，是因為(wei) 它不隻關(guan) 係父子關(guan) 係，而且涉及政治建構”，因而在對孝的理解上，“必須理解孝的公共性的本身”。[26]

緣何中國的孝最終從(cong) 家庭走向了國家，在諸多“公德”中占據根本性地位？回答這一問題，還需從(cong) 中國文化的特質，特別是儒本位的中國文明的曆史生成論起。

中國文化乃至文明以儒本位為(wei) 顯著特征，其實主要受到亞(ya) 細亞(ya) 生產(chan) 方式的影響。在沒有鐵質農(nong) 具、私有製不發達的情況下，華夏先民最終選擇借助氏族社會(hui) 的血緣關(guan) 係建立早期的國家政權，“家國一體(ti) ”的社會(hui) 形態正是在這一背景中產(chan) 生的。[27]伴隨這一社會(hui) 形態穩步發展，“國家的特性便是客觀的‘家庭孝敬’”[28]。而這一國家特性在中國文化中，至少起到三方麵的重要影響：第一，在政治製度上，“國”即為(wei) 放大了的“家”，“君君臣臣”即為(wei) 放大了的“父父子子”；第二，在行為(wei) 準則上，“仁愛”代替了“博愛”，“禮教”替代了“法權”；第三，在信仰方式上，“人人關(guan) 係”代替了“人神關(guan) 係”，“宗法文化”代替了“宗教文化”。是以，傳(chuan) 統中國人既不需要憑借形而上的宗教，亦不需要依附形而下的律法，隻需借助形而中的“孝”這一道德，便能井然有序地生活。[29]

《唐虞之道》不僅(jin) 屢言“孝”，明確指出“孝”是“仁之冕”，且在不長的篇幅中對舜之孝行進行了較詳細的敘述：

古者虞舜篤事瞽盲，乃弋（戴）其孝。

古者堯之與(yu) 舜也，聞舜孝，知其能養(yang) 天下之老也；聞舜弟，知其能事天下之長也；聞舜慈乎弟〔象□□，知其能〕為(wei) 民主也。[30]

劉釗認為(wei) ，“乃弋（戴）其孝”中的“弋”應當讀為(wei) “式”，“式”有用之意[31]；李零則認為(wei) “弋”應讀為(wei) “戴”，戴為(wei) 端母部字，弋是喻母部字，兩(liang) 者讀音相近[32]。根據文義(yi) ，以上說法皆通。虞舜一心一意侍奉瞽叟，是對孝的踐行。依《堯典》可知，虞舜之孝不尋常，其“瞽子，父頑，母嚚，象傲；克諧以孝，烝烝乂，不格奸”。舜父有目卻不能分辨好惡，故時人謂之瞽，且生性愚頑，舜母言語不忠信，舜弟象傲慢不友，然舜卻能“以至孝和諧頑象昏傲，使進進以善自治，不至於(yu) 奸惡”[33]。在孟子看來，瞽瞍生性愚頑，舜盡孝而使父頑瞽瞍樂(le) ，天下百姓得到感化，父子之道由是定立，因此，虞舜之孝是真正的“大孝”。[34]《唐虞之道》用“篤事”一詞概述舜之孝行，語言凝練簡樸，然義(yi) 理深刻，體(ti) 現出早期儒家“微言大義(yi) ”的特征。另值得一提的是，《唐虞之道》還由舜之孝引出了“民主”的概念。

有關(guan) “民主”，漢以後儒者鮮有論及。直至清季，康有為(wei) 認為(wei) “民主”在堯舜時已有之，蓋因荀學拘陋、劉歆偽(wei) 謬，未能延續。[35]當然，《唐虞之道》所論“民主”與(yu) 現代社會(hui) 的民主，含義(yi) 並不相同。《唐虞之道》中的“民主”與(yu) 《尚書(shu) ·多方》“天惟時求民主，乃大降顯休命於(yu) 成湯”、《呂氏春秋·貴公》“天下非一人之天下也，天下之天下也。……萬(wan) 民之主，不阿一人”中的“民主”意義(yi) 相同，皆指“天下百姓的主人”。但應指出的是，《唐虞之道》中“民主”的產(chan) 生過程亦不乏現代民主的意味。

依據簡文，是堯“聞舜孝”“聞舜弟”“聞舜慈”後才任命舜為(wei) 天下民眾(zhong) 之主。鄭傑文先生認為(wei) “聞舜……聞舜……聞舜……”，說明堯在種種考察後才決(jue) 定禪天子位於(yu) 舜，這即禪讓中的“長官授賢”說。[36]另據《尚書(shu) ·堯典》載，堯對於(yu) 舜的聽聞源自“四嶽”，“四嶽”是四方諸侯的總稱。[37]堯讓位於(yu) 舜，是經過“四嶽”會(hui) 議上的民主協商以及公舉(ju) 後，以禪讓方式完成的交接，不啻為(wei) 氏族製時代的“原始民主”。[38]

《唐虞之道》記述了此一“原始民主”的展開過程，這也是很多學者認為(wei) 《唐虞之道》是論國家元首繼承製度專(zhuan) 篇的主要原因，但這裏落實“民主”的主要依據是“聞舜孝”“聞舜弟”“聞舜慈”，其論說重心仍是薦舉(ju) 人才以及選任人才的首要標準——“孝”。《孝經》首篇《開宗明義(yi) 章》曰：“夫孝，德之本也。”《孝經》此一見地在楚簡《唐虞之道》中也得到了詮證，“孝”在《孝經》中是“至德要道”的代稱，在《唐虞之道》中則被稱為(wei) “仁之冕”，盡管表述不一，但心理相同。由此可見，早期儒家對“孝”的看法並無多大分歧，即便後來“儒分為(wei) 八”，“孝”仍舊被視為(wei) 一切道德的根本，以及治理國家、以順天下的根本。早期儒家“孝”的思想對後世政治影響深遠，如漢代實行察舉(ju) 製，“舉(ju) 孝廉”即考察科目中的重要一科。事實上，後世所言“舉(ju) 孝廉”最早不是一科，察舉(ju) 製初創時期，“舉(ju) 孝”與(yu) “察廉”各分列一科，“舉(ju) 孝”先於(yu) “察廉”，迨至漢昭帝，“舉(ju) 孝”與(yu) “察廉”才合並為(wei) 一科。[39]

要言之，無“孝”則無德，更無所謂“美政”理想的實現，亦如《唐虞之道》第3簡所論：“必正其身，然後正世，聖道備矣。”[40]這與(yu) 《禮記》“修身、齊家、治國、平天下”的次第路徑，並無二致。《唐虞之道》的傳(chuan) 抄年代，正值周代禮製日趨衰敗，“子弑父，臣弑君”的事件時有發生，倡言“孝”就顯得十分迫切和必要，“孝”不啻為(wei) 挽救禮廢樂(le) 壞局麵、止息社會(hui) 亂(luan) 象的一劑良方。而在以氏族血緣為(wei) 基礎建立的國家體(ti) 係中，當“修身”這一“私人領域”走向“齊家”“治國”等“公共領域”時，“孝”又能起到重要的過渡作用。以上都是《唐虞之道》將“孝”置於(yu) “禪”之前並反複皴染“孝”的緣由所在。

三、“情義(yi) 兼盡”：賢能政治的精神內(nei) 核

《唐虞之道》第6—7簡中“愛親(qin) ”具體(ti) 表現為(wei) “孝”，“尊賢”具體(ti) 表現為(wei) “禪”，此處的“愛親(qin) ”“尊賢”又與(yu) 第1簡“唐虞之道，禪而不傳(chuan) 。堯舜之王，利天下而弗利也”形成一一對應的關(guan) 係。《唐虞之道》開篇所言“唐虞”即“堯舜”，盡管《唐虞之道》的敘述略顯剛硬，但已注意到使用替代詞以避免言詞重複，語篇結構、論證思路亦不失嚴(yan) 謹。又第7—8簡寫(xie) 道：“孝之施，愛天下之民。禪之傳(chuan) ，世亡隱德。孝，仁之冕也。禪，義(yi) 之至也。”[41]此兩(liang) 句緊承上文，與(yu) 前麵提到的“愛親(qin) ”“尊賢”“孝”“禪”又形成對應（詳見圖1）。

圖1 堯舜之行簡圖

“孝”與(yu) “禪”分屬“仁”與(yu) “義(yi) ”兩(liang) 範疇，也是“仁”與(yu) “義(yi) ”的最高準則，誠如《唐虞之道》第8—9簡所言：“愛親(qin) 忘賢，仁而未義(yi) 也。尊賢遺親(qin) ，義(yi) 而未仁也。”[42]若要實現堯舜之治，“愛親(qin) （仁）”與(yu) “尊賢（義(yi) ）”，兩(liang) 者缺一不可。與(yu) 其同出的《五行》也表達了相近的觀點：“簡，義(yi) 之方也。匿，仁之方也。強，義(yi) 之方。柔，仁之方也。‘不強不絿，不剛不柔’，此之謂也。”[43]不能隻言義(yi) 而斷絕仁，也不能隻重仁而罔顧義(yi) 。

若依《五行》推斷，《唐虞之道》中的“仁”具“匿”的柔質，“義(yi) ”則具“簡”的剛質。進而言之，《唐虞之道》中舜所祈尚的仍是“簡匿相成”“剛柔並舉(ju) ”“仁義(yi) 相濟”式的“中庸”理念。清華簡《保訓》曰：“測陰陽之物，鹹順不逆，舜既得中。”[44]舜之所以能測度陰陽正反之事，順乎自然，是因其踐行了“中道”。[45]毋庸諱言，《保訓》此一論點，亦能成為(wei) 詮釋郭店簡中舜兼有的“愛親(qin) ”“尊賢”德行及其特征的注腳。

另，《唐虞之道》所論“仁（孝）義(yi) （禪）之道”在與(yu) 之同出的《六德》中又得到詮證。《六德》第25簡曰：“仁，內(nei) 也。義(yi) ，外也。禮樂(le) ，共也。”[46]其中“仁”言內(nei) 聖之道，“義(yi) ”祈尚外王之道。是以，《唐虞之道》提出的“必正其身，然後正世”觀點，亦將“愛親(qin) 尊賢”指向了“仁內(nei) 義(yi) 外”之道。愛親(qin) ，仁，內(nei) 也；尊賢，義(yi) ，外也。這與(yu) 《五行》“以其中心與(yu) 人交悅也，中心悅焉。遷於(yu) 兄弟，戚也。……愛父，其繼愛人，仁也”，“以其外心與(yu) 人交，遠也。遠而莊之，敬也。敬而不懈，嚴(yan) 也”[47]所闡說的道理也是一致的。由是觀之，郭店楚簡中的《唐虞之道》《五行》《性自命出》《尊德義(yi) 》等一係列儒家文獻，實際采取了“多重敘述”的策略，不僅(jin) 試圖通過“悅”“匿”“戚”與(yu) “簡”“遠”“敬”等形容詞區別“仁內(nei) ”與(yu) “義(yi) 外”的特質，並有意借助“孝”“愛親(qin) ”“中心”與(yu) “禪”“尊賢”“外心”等名詞指代“仁”和“義(yi) ”。故研讀郭店楚簡儒家文獻時，應注意此一“異文互見”的敘述策略。

總體(ti) 來講，《唐虞之道》對“愛親(qin) （孝）”“尊賢（禪）”的闡說亦是在此一“仁內(nei) 義(yi) 外”的框架下展開的。“愛親(qin) ”是內(nei) 聖之道，“尊賢”是外王之業(ye) ；“愛親(qin) ”的情感體(ti) 驗是“悅”，“尊賢”的情感體(ti) 驗是“敬”；“愛親(qin) ”的特征是“柔”質，“尊賢”的特征是“剛”質；“愛親(qin) ”是“尊賢”的基礎，“尊賢”是對“愛親(qin) ”的節製；如果隻愛親(qin) 而不尊賢，是仁而未義(yi) ，隻尊賢而遺親(qin) ，是義(yi) 而未仁。

《唐虞之道》之所以將“愛親(qin) ”置於(yu) “尊賢”之前，亦和周禮的衰敗有關(guan) ，重提“愛親(qin) ”之仁，意在補弊糾偏，扭轉過度推崇禮法而不重人的社會(hui) 現實。鄭剛教授甚至斷言《唐虞之道》很可能就是孔子所作[48]，即便至今尚不能肯定這一推論是否正確，但不容否認的是，《唐虞之道》的創作、傳(chuan) 抄時間與(yu) 孔子製禮的年代應相去不遠。對於(yu) 孔子製禮，曾亦先生的一段分析值得參考：

孔子身處周秦巨變之際，對周禮過度強調的“尊尊”之義(yi) 有所減損，強調人類社會(hui) 與(yu) 生俱來的另一種精神，即緣於(yu) 血緣的“親(qin) 親(qin) ”之情，從(cong) 而“親(qin) 親(qin) ”與(yu) “尊尊”相並列，成了後世禮製的兩(liang) 大基本原則。可以說，秦漢以後的中國社會(hui) ，男女、夫婦之間，不獨以情相感，而且以禮相別；至於(yu) 父子、兄弟之間，以及整個(ge) 社會(hui) 、政治等諸多方麵，莫不兼取情與(yu) 義(yi) ，而不偏重其中一端。[49]

孔子製禮旨在損文而用質，因周禮有尚文的流弊。孔子順應時勢，“稍損周文，而益以殷質”[50]。董仲舒《春秋繁露·三代改製質文》明確講“王者以製，一商一夏，一質一文”，又言“主天法商而王，其道佚陽，親(qin) 親(qin) 而多仁樸”，“主地法夏而王，其道進陰，尊尊而多義(yi) 節”。據此可知，文質遞嬗遵從(cong) 的仍是天地陰陽變化之理，“親(qin) 親(qin) ”重質，“尊尊”重文；“親(qin) 親(qin) ”主天為(wei) 陽，“尊尊”主地為(wei) 陰。又《白虎通》同樣認為(wei) ，王者之道需兼善文質：“王者必一質一文者何？所以承天地，順陰陽。……質法天，文法地而已。故天為(wei) 質，地受而化之，養(yang) 而成之，故為(wei) 文。……帝王始起，先質後文者，順天地之道，本末之義(yi) ，先後之序也。”文質遞嬗不僅(jin) 承天地、順陰陽，且直接影響到曆史的演進。直至明清，王夫之、黃宗羲等士人仍習(xi) 慣依據曆史觀的文質論想象推演社會(hui) 與(yu) 文化的演進形態。[51]

郭店楚簡《唐虞之道》所論“愛親(qin) ”與(yu) “尊賢”與(yu) 董仲舒所論“親(qin) 親(qin) ”與(yu) “尊尊”本質上並無不同，《唐虞之道》同樣創作於(yu) 周秦巨變時期，之所以用“孝”“禪”引出“愛親(qin) ”與(yu) “尊賢”，旨在損益文質，補弊舊禮尚文之偏失，當然亦懷有“重建禮製”的心願。

迨至現代社會(hui) ，“禮”通常被理解為(wei) “禮教”，給世人的印象往往是繁縟的、落伍的、教條的，甚至是冰冷的、無情的。“禮”之所以會(hui) 讓後世產(chan) 生諸多“誤解”，其實主要是由數千年王朝政治“儒表內(nei) 法”的治理模式所致，畢竟禮製不同於(yu) 法製。為(wei) 此，朱熹曾感慨道：“千五百年之間……堯、舜、三王、周公、孔子所傳(chuan) 之道，未嚐一日得行於(yu) 天地之間也。”[52]《禮記·禮運》曰：“夫禮，先王以承天之道，以治人之情，故失之者死，得之者生。”製禮的首要目的在於(yu) 疏導、陶冶人情。郭店楚簡《性自命出》亦認為(wei) ：“禮作於(yu) 情，或興(xing) 之也。”“情”無疑是儒家禮製中的核心範疇。何謂“情”？《禮運》的回答是“喜，怒，哀，懼，愛，惡，欲，七者弗學而能。”情生於(yu) 性，情弗學而能，與(yu) 生俱來。郭店楚簡《語叢(cong) 》曰：“愛生於(yu) 性……喜生於(yu) 性……惡生於(yu) 性……慍生於(yu) 性，憂生於(yu) 慍……懼生於(yu) 性，慊生於(yu) 懼……弱生於(yu) 性，疑生於(yu) 弱。”[53]其所論之情如愛、喜、惡、慍、憂、懼、慊、疑等，類別豐(feng) 富，甚至超過了《禮記》所論及的“七情”。荀子亦認為(wei) “禮者，人道之極也”，禮義(yi) 功用在乎“養(yang) 情”，“故，人一之於(yu) 禮義(yi) ，則兩(liang) 得之矣；一之於(yu) 性情，則兩(liang) 喪(sang) 之矣。故，儒者將使人兩(liang) 得之者也，墨者將使人兩(liang) 喪(sang) 之者也，是儒墨之分也”（《荀子·禮論》）。儒家崇禮的同時，亦未忽視人之性情，希冀世人在禮義(yi) 與(yu) 性情兩(liang) 方麵均有所得，這即儒家和墨家的不同之處。特別在早期儒家看來，世人情感之順逆對於(yu) 國家治亂(luan) 興(xing) 廢而言，至關(guan) 重要，更遑論質樸如“自然情感”、理性如“道德情感”的“孝情”。

“孝情”是孔子製禮的重要內(nei) 容。《孝經》開篇即指出，憑借“孝”此一“至德要道”便能“以順天下，民用和睦，上下無怨”（《孝經·開宗明義(yi) 章》），這即從(cong) 疏導人情的角度闡說“孝”之社會(hui) 意義(yi) 。其末篇又言，若世人喪(sang) 親(qin) ，應當“為(wei) 之棺槨衣衾而舉(ju) 之，陳其簠簋而哀戚之；擗踴哭泣，哀以送之”（《孝經·喪(sang) 親(qin) 章》），凡此都是紓解悲痛、表達哀情的種種方式。但哀情表達時還需注意“三日而食，教民無以死傷(shang) 生，毀不滅性”（《孝經·喪(sang) 親(qin) 章》），“喪(sang) 不過三年”，喪(sang) 親(qin) 之痛應有所節製。不難看出，孔子在闡說“孝禮”時，同樣主張兼采“情”“義(yi) ”，以“義(yi) ”製“情”。而《唐虞之道》所論“愛親(qin) ”與(yu) “尊賢”，一陽一陰，一質一文，亦顯示出孔子製禮兼顧情義(yi) 而不偏重一端的辯證思維。

皮錫瑞《經學通論》認為(wei) ：“聖人製禮，情義(yi) 兼盡。專(zhuan) 主情則親(qin) 而不尊，必將流於(yu) 褻(xie) 慢；專(zhuan) 主義(yi) 則尊而不親(qin) ，必至失於(yu) 疏闊。”[54]“情義(yi) 兼盡”是孔子製禮的宗旨，也是《唐虞之道》兼論“愛親(qin) ”與(yu) “尊賢”的主要原因，在《唐虞之道》中，體(ti) 現“愛親(qin) ”的“孝”是“仁之冕”，彰顯“尊賢”的是“義(yi) 之至”，故“愛親(qin) 忘賢，仁而未義(yi) 也”，“尊賢遺親(qin) ，義(yi) 而未仁也”，此一見解正是對“情義(yi) 兼盡”此一禮學要旨的闡釋和疏證。

“愛親(qin) ”與(yu) “尊賢”既構成了賢能執政者美德的基礎，也暗含了對“情義(yi) 兼盡”“仁內(nei) 義(yi) 外”之道的恪守。李澤厚曾謂：“竹簡明確認為(wei) ‘仁內(nei) 義(yi) 外’，與(yu) 告子同，與(yu) 孟子反……竹簡給我的總體(ti) 印象，毋寧更接近《禮記》及荀子。”“今日誦讀竹簡，重返原典，似應跳出宋明理學和現代宋明理學（即“現代新儒家”）的樊籬框架，並重孟荀，直祧魏晉，以情為(wei) 本。”[55]“以情為(wei) 本”即為(wei) 了促成自然人性與(yu) 周代人文思想的融合，由身心協調、情感疏導、情理合一走向“民用和睦，上下無怨”的善治社會(hui) 。在此，以情感體(ti) 驗為(wei) 主的審美與(yu) 賢能政治結合在一起，此即儒家賢能政治的精神內(nei) 核，亦如《唐虞之道》第17簡所論：“求乎大人之興(xing) ，美也。”[56]依王斑教授之見，在美學話語與(yu) 審美實踐中，政治往往被闡述成審美體(ti) 驗。[57]就此論之，《唐虞之道》的政治敘事目的並不在於(yu) 調節“傳(chuan) 子”與(yu) “傳(chuan) 賢”之緊張關(guan) 係，亦非燕王噲讓國的理論先導，而是期望在“孝”這一公共審美情感和“禪”這一公共審美政治話語共同構築的審美空間中展開“禮製重建”這一審美實踐。

四、餘(yu) 論

《唐虞之道》不但重視美德，還將其與(yu) 天、地貫聯在一起，這與(yu) 郭店楚簡《五行》“心性論”的美學邏輯如出一轍。《唐虞之道》第4—5簡曰：“夫聖人上事天，教民有尊也；下事地，教民有親(qin) 也；時事山川，教民有敬也；親(qin) 事祖廟，教民孝也；太學之中，天子親(qin) 齒，教民弟也。”[58]祭祀上天是教民有敬畏之心，不忘禹、益、後稷幫助百姓治水、治火、治土的功績。之所以將天與(yu) 賢能者對舉(ju) ，是因為(wei) 賢能者的德性能夠配天；而祭祀土地則是教民不忘其初、不忘所由生也，至於(yu) 後文列出的“時事山川”“親(qin) 事祖廟”等亦由“上事天”“下事地”衍生而來，仍未出“參通天地人”的範圍。蔣慶認為(wei) ，儒家力倡的“王道政治”本身包含了“三才之道”的立體(ti) 等差價(jia) 值，呈現出“等差性分殊”的特征。[59]而在《唐虞之道》構建的立體(ti) 空間中，事天、事地、事人，三者同樣缺一不可，所祈尚的仍是“參通天地人”的審美政治理想。進一步講，《唐虞之道》由“愛親(qin) ”與(yu) “尊賢”轉出的“仁內(nei) 義(yi) 外”之理，亦是對天道陰陽之理、地道柔剛之理的體(ti) 察與(yu) 效仿，這在《周易·說卦傳(chuan) 》中亦能得到印證：“昔者聖人之作《易》也，將以順性命之理。是以立天之道曰陰與(yu) 陽，立地之道曰柔與(yu) 剛，立人之道曰仁與(yu) 義(yi) 。”[60]《說卦傳(chuan) 》與(yu) 《唐虞之道》所論“仁”“義(yi) ”，本質上並無差別，是構成人道的基本範疇。《禮記·禮運》曰：“夫禮必本於(yu) 大一，分而為(wei) 天地，轉而為(wei) 陰陽，變而為(wei) 四時。”“禮”作為(wei) 人道的標準，與(yu) 天道、地道一樣，起源於(yu) “太一”，兼有陰陽兩(liang) 質，而楚簡《唐虞之道》所論“禪”“孝”概莫能外，同樣希冀在陰陽、仁義(yi) 、剛柔、簡匿的變化中損益相承，文質遞嬗，以“極高明而道中庸”的形式轉出“貫通三才”的禮治新秩序。

注釋
[1]廖名春：《郭店楚簡儒家著作考》，《孔子研究》1998年第3期。
[2]劉寶才：《〈唐虞之道〉的曆史與理念》，《人文雜誌》2000年第3期。
[3]參見彭邦本：《楚簡〈唐虞之道〉與古代禪讓傳說》，《學術月刊》2003年第1期；羅新慧：《〈容成氏〉、〈唐虞之道〉與戰國時期禪讓學說》，《齊魯學刊》2003年第6期；陳偉：《燕說集》，北京：商務印書館，2011年，第270頁。
[4]李零：《郭店楚簡校讀記》（增訂本），北京：中國人民大學出版社，2007年，第123-124頁。按，引文標點有所改動。
[5]參見丁四新:《郭店楚竹書哲學思想研究》，北京：中國人民大學出版社，2024年，第628頁。
[6]《唐虞之道》第14簡曰：“古者堯生為天子而有天下，聖以遇命，仁以逢時，未嚐遇（賢。雖）秉於大時，神明將從，天地佑之，縱仁聖可舉，時弗可及矣。”[李零：《郭店楚簡校讀記》（增訂本），第124頁。]此段簡文雖強調仁德與時的重要性，但仍認為“遇賢”是堯有天下的重要前提。
[7]參見李學勤：《先秦儒家著作的重大發現》，《中國哲學》編輯部、國際儒聯學術委員會編：《郭店楚簡研究》，《中國哲學》第20輯，沈陽：遼寧教育出版社，1999年，第13頁；丁四新：《郭店楚竹書哲學思想研究》，第520頁。
[8]郭人民：《戰國策校注係年》，鄭州：中州古籍出版社，1988年，第588頁。
[9]有關燕王噲讓國的記載，具體見郭人民：《戰國策校注係年》，第588-589頁。
[10]王沛主編：《甲骨、金文、簡牘法製史料提要》，上海：上海古籍出版社，2022年，第122頁。又參見朱德熙、裘錫圭：《平山中山王墓銅器銘文的初步研究》，《文物》1979年第1期。
[11]王沛主編：《甲骨、金文、簡牘法製史料提要》，第122、124頁。又參見朱德熙、裘錫圭：《平山中山王墓銅器銘文的初步研究》，《文物》1979年第1期。
[12]參見薛柏成：《墨家思想新探》，哈爾濱：黑龍江人民出版社，2006年，第108-111頁。
[13]顧頡剛：《古史辨》第7冊，海口：海南出版社，2005年，第509頁。
[14]楚簡《唐虞之道》第1—2簡曰：“禪而不傳，聖之盛也。利天下而弗利也，仁之至也。故昔賢仁聖者如此。”[李零：《郭店楚簡校讀記》（增訂本），第123頁。]
[15]孟世傑：《先秦文化史》，北京：文化學社，1929年，第63頁。
[16]馬今洪認為，《唐虞之道》未必歸屬儒家，其宣傳禪讓的思想具有縱橫家的色彩。（參見馬今洪：《簡帛：發現與研究》，上海：上海書店出版社，2002年，第33頁。）李學勤也認為，《唐虞之道》的“時命”與縱橫家有關。（參見李學勤：《先秦儒家著作的重大發現》，《中國哲學》編輯部、國際儒聯學術委員會編：《郭店楚簡研究》，《中國哲學》第20輯，第13頁。）
[17]荊門市博物館：《郭店楚墓竹簡》，北京：文物出版社，1998年，第157頁。
[18]參見劉釗：《郭店楚簡校釋》，福州：福建人民出版社，2005年，第153頁。
[19]李零：《郭店楚簡校讀記》（增訂本），第125頁。
[20]參見王剛：《“殺”字別義及相關文獻記載疏證》，《中國典籍與文化論叢》2016年第1期。
[21]李零：《郭店楚簡校讀記》（增訂本），第100頁。
[22]王大鵬、邵莉：《甲骨文常用字集字字典》，上海：上海大學出版社，2012年，第209頁。
[23]此句從劉釗釋讀，具體見劉釗：《郭店楚簡校釋》，第152頁。
[24]（清）焦循：《孟子正義》，石家莊：河北人民出版社，1988年，第319頁。
[25]李學勤主編：《十三經注疏·尚書正義》，北京：北京大學出版社，1999年，第558頁。
[26]陳壁生：《家國結構與“孝”的公共性》，任重主編：《儒家中國年度係列叢書：當代儒家思想進展（2020）》，北京：團結出版社，2022年，第239頁。
[27]參見陳炎：《儒家文化的曆史生成》，《天津社會科學》2015年第4期。
[28][德]黑格爾：《曆史哲學》，王造時譯，上海：上海書店出版社，2001年，第122頁。
[29]參見楊天奇：《陳炎先生的學術次第與學術貢獻》，《文史哲》2021年第3期。
[30]李零：《郭店楚簡校讀記》（增訂本），第124頁。
[31]參見劉釗：《郭店楚簡校釋》，第154頁。
[32]參見李零：《郭店楚簡校讀記》（增訂本），第126頁。
[33]李學勤主編：《十三經注疏·尚書正義》，第45、46頁。
[34]參見（清）焦循：《孟子正義》，第314頁。
[35]參見楊天奇：《新詁與重建：康有為“新經學”的特征與意義》，《北京科技大學學報》（社會科學版）2021年第5期。
[36]參見鄭傑文：《郭店竹簡〈唐虞之道〉與儒墨“禪讓說”之比較》，劉大鈞主編：《簡帛考論》，上海：上海古籍出版社，2007年，第223頁。
[37]參見龔延明：《中國曆代職官別名大辭典》，上海：上海辭書出版社，2006年，第210頁。
[38]參見馮天瑜：《中華元典精神》，武漢：武漢大學出版社，2023年，第75-76頁。
[39]參見趙光懷、劉碩偉：《中國傳統選任文化》，濟南：泰山出版社，2023年，第85頁；[日]紙屋正和：《漢代郡縣製的展開》，朱海濱譯，上海：複旦大學出版社，2016年，第152頁。
[40]參見李零：《郭店楚簡校讀記》（增訂本），第123頁。
[41]李零：《郭店楚簡校讀記》（增訂本），第123頁。
[42]李零：《郭店楚簡校讀記》（增訂本），第124頁。
[43]李零：《郭店楚簡校讀記》（增訂本），第103頁。
[44]李學勤主編：《清華大學藏戰國竹簡（壹）》，上海：中西書局，2010年，第143頁。
[45]參見李學勤：《論清華簡〈保訓〉的幾個問題》，《文物》2009年第6期。
[46]李零：《郭店楚簡校讀記》（增訂本），第171頁。
[47]李零：《郭店楚簡校讀記》（增訂本），第102頁。
[48]鄭剛認為，《唐虞之道》和《忠信之道》兩篇具有相同的性質，前者批評當政者不用賢，後者批評當政者說話不算數，措辭激烈。此外，兩篇都沒有“子曰”，這是與後世回憶的語錄體的本質不同，因為語言（甚至文字）就是孔子碰壁後所發。（參見鄭剛：《楚簡孔子論說辨證》，汕頭：汕頭大學出版社，2004年，第23、72頁。）
[49]曾亦、陳姿樺：《古人的日常禮儀》，上海：上海古籍出版社，2024年，序言第1-2頁。
[50]曾亦、陳姿樺：《古人的日常禮儀》，序言第1-2頁。清人徐繼畬認為，“考三代之治，商人尚質”，“而漢之製猶為近古，其科條之所存者，大抵簡明質實，不事煩苛，故循良接跡而吏治稱盛，師其意而用之，以救今日之時弊，亦其宜也”。[（清）徐繼畬：《政體宜崇簡要疏》，傅雲龍、吳可主編：《唐宋明清文集》第2輯，天津：天津古籍出版社，2000年，第1354-1355頁。]
[51]參見趙園：《明清之際士人的文質論——兼及其時語境中文人的自我認知》，《江西社會科學》2005年第7期。
[52]（宋）朱熹：《晦庵先生朱文公文集·答陳同甫》，朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第21冊，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年，第1583頁。
[53]李零：《郭店楚簡校讀記》（增訂本），第220-221頁。
[54]（清）皮錫瑞撰，楊世文等箋注：《經學通論箋注》（下），上海：上海古籍出版社，2021年，第435頁。
[55]李澤厚：《初讀郭店竹簡印象紀要》，陳鼓應編：《道家文化研究》第17輯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，1999年，第420、422頁。
[56]李零：《郭店楚簡校讀記》（增訂本），第124頁。
[57][美]王斑：《曆史的崇高形象——二十世紀中國的美學與政治》，孟祥春譯，上海：上海三聯書店，2008年，第7頁。
[58]李零：《郭店楚簡校讀記》（增訂本），第123頁。
[59]參見蔣慶：《再論政治儒學》，上海：華東師範大學出版社，2011年，第50、54頁。
[60]鄧秉元：《周易義疏》，上海：上海古籍出版社，2024年，第435頁。