從(cong) 乾坤易到禮樂(le) 易——論《樂(le) 記》對禮樂(le) 哲學和易學的雙向推進
作者：趙法生

來源：《管子學刊》2023 年第 4 期

摘要：通過辨析相關(guan) 文獻史料，認為(wei) 《樂(le) 記》乃公孫尼子所作。研究《樂(le) 記》與(yu) 《周易》的關(guan) 係，應當跳出以往《樂(le) 記》襲易還是易襲《樂(le) 記》的單向思維，深入比較《樂(le) 記》與(yu) 《易傳(chuan) 》思想。《樂(le) 記》創造性地援易解樂(le) ，同時創新了禮樂(le) 哲學與(yu) 易學，形成禮序樂(le) 和的重要思想，將傳(chuan) 統的以禮統樂(le) 發展為(wei) 以樂(le) 統禮，由更重視秩序之“中”發展為(wei) 更強調感通之“和” ，建構了新的禮樂(le) 哲學和美學典範。同時，《樂(le) 記》以禮樂(le) 代乾坤，將乾坤易發展為(wei) 禮樂(le) 易，成為(wei) 孔子以德解易的完成式，開創了天人合一的新形式，由此奠定了它在先秦思想史上的重要地位。

作者簡介：趙法生(1963—) ，男，山東(dong) 青州人，山東(dong) 大學猶太教與(yu) 跨宗教研究中心、哲學與(yu) 社會(hui) 發展學院教授，中國社會(hui) 科學院世界宗教研究所儒教研究中心研究員，主要從(cong) 事儒學與(yu) 儒教研究。現為(wei) 山東(dong) 大學哲學與(yu) 社會(hui) 發展學院猶太教與(yu) 跨宗教研究中心特聘教授、中國社會(hui) 科學院世界宗教研究所研究員。曾任中國社會(hui) 科學院世界宗教研究所儒教研究室主任、儒教研究中心秘書(shu) 長 ，兼任山東(dong) 大學儒學高等研究院教授、中國人民大學孔子研究院研究員、尼山聖源書(shu) 院副院長、中國哲學史學會(hui) 常務理事、中華孔子學會(hui) 常務理事、國際儒聯理事、國際儒聯普及委員會(hui) 委員、尼山鄉(xiang) 村儒學研究推廣中心主任等。重點研究先秦人性論、儒家超越論、現代新儒家、儒教思想和當代鄉(xiang) 村儒學等。出版專(zhuan) 著《儒家超越思想的起源》 ，從(cong) 思想史角度重新解讀定義(yi) 儒家的超越思想形態 ，認為(wei) 先秦儒家有天人之際與(yu) 天人合一兩(liang) 種不同天人觀 ，由此形成的儒家超越觀既非單純的外在超越 ，亦非現代新儒家基於(yu) 心學思想所總結的內(nei) 在超越 ，而是以孔子為(wei) 代表的中道超越 ，在下學上達的實踐功夫中實現即凡而聖的目標。出版專(zhuan) 著《天道與(yu) 政教》 ，係統研究先秦儒家天道觀對於(yu) 政治思想的影響 ，獲2022年中國社會(hui) 科學院重大科研創新成果獎。主編出版“大眾(zhong) 儒學經典”叢(cong) 書(shu) (十三冊(ce) )、《究天人之際——儒家超越性問題探研》 ，執行主編《儒道研究》《儒教研究》多卷 ，編著《論語讀本》《弟子規讀本》 ，在《哲學研究》《世界宗教研究》《中國哲學史》《文史哲》《清華大學學報》等雜誌發表學術論文七十餘(yu) 篇 ，多篇論文被《新華文摘》《中國社會(hui) 科學文摘》《社會(hui) 科學文摘》《高等學校文科學術文摘》和人大複印報刊資料等轉載。從(cong) 2013年開始 ，與(yu) 同仁在孔夫子誕生地尼山一帶發起鄉(xiang) 村儒學建設實驗。組織儒學義(yi) 工深入鄉(xiang) 村社區 ，以儒家教化重建鄉(xiang) 土信仰與(yu) 鄉(xiang) 村倫(lun) 理秩序 ，組織留守老人互助 ，促進儒學的靈根再植與(yu) 現代轉型 ，產(chan) 生了良好效果 ，為(wei) 儒學的現代重建進行理論探索 ，並積累了基層實踐經驗

小戴《禮記》之《樂(le) 記》 ，曆來為(wei) 學者所重。程子認為(wei) ：“《禮記》除《中庸》、《大學》 ，唯《樂(le) 記》為(wei) 最近道。”【1】朱熹亦推重《樂(le) 記》 ，認為(wei) 其中“天高地下”一段“意思極好，非孟子以下所能作，其文如《中庸》 ，必子思之辭” ，指出：“《樂(le) 記》文章頗粹，怕不是漢儒作，自與(yu) 《史記》《荀子》是一套，怕隻是荀子作。”【2】朱熹看出《樂(le) 記》文章非漢儒能作，固是慧眼，但又將《樂(le) 記》作者分別與(yu) 子思和荀子聯係起來，也反映了作者問題的複雜性。從(cong) 思想內(nei) 容看，《樂(le) 記》深受《易傳(chuan) 》影響，卻又包含著對《易傳(chuan) 》思想創新性發展，由此建構起係統和獨特的禮樂(le) 思想，成為(wei) 古典禮樂(le) 論的代表和古典美學典範，同時也給易學發展以新推進。

一、《樂(le) 記》與(yu) 公孫尼子

關(guan) 於(yu) 小戴《禮記·樂(le) 記》作者，主要有戰國公孫尼子和西漢河間獻王劉德兩(liang) 說。《漢書(shu) ·藝文誌·諸子略》載“《公孫尼子》二十八篇” ，列在儒家，注雲(yun) “七十子之弟子” ，排在魏文侯之後、孟子之前，似乎意圖表明公孫尼子為(wei) 春秋戰國間人物，早於(yu) 孟軻、莊周、荀況。《隋書(shu) ·經籍誌》儒家部分有“《公孫尼子》一卷” ，注雲(yun) “尼似孔子弟子” ，語氣並不肯定。經劉向整理的《公孫尼子》二十八篇，大概在漢魏之際就已佚失【3】。清人馬國翰和洪頤煊有《公孫尼子》輯本，分別收入《玉函山房佚書(shu) 》和《問經堂叢(cong) 書(shu) 》。

據《漢書(shu) ·藝文誌·六藝略》 ，《易》《書(shu) 》《詩》《禮》《春秋》皆有經，獨《樂(le) 》無經，而以“《樂(le) 記》二十三篇”冠其首，未注明作者。《敘》雲(yun) ：

武帝時，河間獻王好儒，與(yu) 毛生等共采《周官》及諸子言樂(le) 事，以作《樂(le) 記》 ，獻八佾之舞，與(yu) 製氏不相遠。其內(nei) 史丞王定傳(chuan) 之，以授常山王禹。禹，成帝時為(wei) 謁者，數言其義(yi) ，獻二十四卷記。劉向校書(shu) ，得《樂(le) 記》二十三篇，與(yu) 禹不同，其道浸以益微。【4】

西漢說據此認為(wei) 傳(chuan) 世《樂(le) 記》為(wei) 西漢劉德所作，認為(wei) 所謂“與(yu) 禹不同”僅(jin) 指劉向所校與(yu) 王禹所傳(chuan) 的匯輯不同，二十三篇與(yu) 二十四卷比較也僅(jin) 有一篇之差。但這種說法明顯與(yu) 《漢書(shu) ·藝文誌·六藝略》中的說法不一致，班固“樂(le) 類”對《樂(le) 記》的著錄方式為(wei) “《樂(le) 記》二十三篇，《王禹記》二十四篇” ，表明二者並非同一部書(shu) ，書(shu) 名與(yu) 篇目均不同，不能混淆。而“劉向校書(shu) ，得《樂(le) 記》二十三篇，與(yu) 禹不同” ，也明確說明劉向校書(shu) 所得二十三篇《樂(le) 記》 ，與(yu) 《王禹記》二書(shu) 不同，差異之處卻不得而知。但“毛生等共采《周官》及諸子言樂(le) 事” ，對於(yu) 二書(shu) 不同之處或有所提示，因傳(chuan) 世《樂(le) 記》未有涉及《周官》內(nei) 容，丘瓊蓀認為(wei) “河間所采者‘事’ ，此所傳(chuan) 者‘義(yi) ’也”【5 】，可備一說。

學者陳野分析認為(wei) ：“劉向在校中秘書(shu) 時得此古本二十三篇，遂加校勘。班固為(wei) 表明此兩(liang) 書(shu) 的根本不同，除在‘樂(le) 類’分別著錄外，又於(yu) 其後小序再作論述，以明‘劉向校書(shu) ，得《樂(le) 記》二十三篇，與(yu) 禹不同’之義(yi) 。”此說有理，反映了班固在小敘中說明河間王《樂(le) 記》來曆的真實意圖，在於(yu) 辨別二書(shu) 。陳野又引用後漢荀悅《漢紀》雲(yun) ：“樂(le) 自漢興(xing) ，製氏以知雅樂(le) 聲律世在樂(le) 宮，但紀鏗鏘歌舞而已，不能言其義(yi) 。河間獻王與(yu) 毛公等共采周官與(yu) 諸子樂(le) 事者，乃為(wei) 《樂(le) 記》。及劉向校秘書(shu) ，得古《樂(le) 記》二十三篇，與(yu) 獻王記不同。”陳野分析說：“此處明言‘古《樂(le) 記》’ ，則其成書(shu) 顯然早於(yu) 劉德《樂(le) 記》；其後又徑說‘與(yu) 獻王記不同’ ，則比班固‘與(yu) 禹不同’之文更為(wei) 清楚明了地說明了劉向《樂(le) 記》非劉德《樂(le) 記》。”【6】此說頗有理據。以上史料與(yu) 分析證明了劉德所獻《樂(le) 記》 ，與(yu) 古《樂(le) 記》並非一書(shu) ，西漢說難以成立。

傳(chuan) 世《樂(le) 記》為(wei) 小戴《禮記》第十九篇，孔穎達謂：“此於(yu) 《別錄》屬《樂(le) 記》 ，蓋十一篇合為(wei) 一篇……十一篇入《禮記》 ，在劉向前也。至劉向為(wei) 《別錄》時更載所入《樂(le) 記》十一篇，又載餘(yu) 十二篇，總為(wei) 二十三篇也。”【7】由於(yu) 小戴《禮記》僅(jin) 收入十一篇，其餘(yu) 未收入的十二篇遂佚失。《禮記》並未注明《樂(le) 記》作者，且《樂(le) 記》許多內(nei) 容又見於(yu) 《荀子·樂(le) 論》《史記·樂(le) 書(shu) 》以及《呂氏春秋》 ，說明其影響深遠，也使其作者問題益加撲朔迷離。

《隋書(shu) ·音樂(le) 誌》引沈約《奏答》“《樂(le) 記》取公孫尼子” ，唐張守節《史記正義(yi) 》“《樂(le) 記》者，公孫尼子次撰也” ，郭沫若因此斷定《樂(le) 記》作者為(wei) 公孫尼子，認為(wei) “兩(liang) 個(ge) 人的說法可以為(wei) 互證”。但他認為(wei) 《樂(le) 禮》篇可疑，其中一節與(yu) 《係辭》中一段差不多完全相同，這一節“應該不是公孫尼子的東(dong) 西，至少應該懷疑” ，由此引發了《樂(le) 記》襲《易》還是《易》襲《樂(le) 記》的爭(zheng) 論。郭沫若同時指出：“我認為(wei) 今存《樂(le) 記》 ，也不一定全是公孫尼子的東(dong) 西，由於(yu) 漢儒的雜抄雜纂，已經把原文混亂(luan) 了。但主要的文字仍來自公孫尼子。”還認為(wei) “《荀子》的《樂(le) 論》差不多整個(ge) 是公孫尼子的翻版”【8】。

另外，唐人馬總編《意林》曾引公孫尼子之言：“樂(le) 者，先王之所以飾喜也；軍(jun) 旅钅夫鉞者，先王所以飾怒也。”這句話同樣見於(yu) 今本《樂(le) 記》。唐人徐堅所編《初學記》曾引公孫尼子“樂(le) 者，審一以定和，比物以飾節” ，亦見於(yu) 今本《樂(le) 記》。這兩(liang) 則資料可以證明《樂(le) 記》中起碼有部分內(nei) 容出自《公孫尼子》。《新唐書(shu) ·藝文誌》著錄《公孫尼子》一卷，可能唐代時此書(shu) 尚存，張守節、馬總、徐堅諸人仍然可以看到，他們(men) 的說法當有所本。這兩(liang) 則資料正可以為(wei) 前述張守節和沈約的說法提供證明，以《樂(le) 記》為(wei) 公孫尼子所作起碼有文獻的依據，是依據史料得出的相對可靠的結論。

關(guan) 於(yu) 公孫尼子與(yu) 《樂(le) 記》的關(guan) 係，除了前引資料外，王充《論衡·本性篇》說：

周人世碩，以為(wei) 人性有善有惡。舉(ju) 人之善性，養(yang) 而致之則善長；性惡，養(yang) 而致之則惡長。如此，則性各有陰陽善惡，在所養(yang) 焉。故世子作養(yang) 一篇。密子賤、漆雕開、公孫尼子之徒，亦論情性，與(yu) 世子相出入，皆言性有善有惡。【9】

《漢書(shu) ·藝文誌》載“《世子》二十一篇，名碩，陳人也，七十子之弟子” ，而宓子賤、漆雕開為(wei) 孔子弟子。《漢書(shu) ·藝文誌》也將公孫尼子列為(wei) 七十子弟子。王充這裏並未涉及公孫尼子與(yu) 《樂(le) 記》之關(guan) 係，而是將公孫尼子與(yu) 宓子賤、漆雕開和周人世碩並列，說他們(men) “亦論情性” ，表明他們(men) 生存時間相近，且都具有情性思想，而現有《樂(le) 記》恰好重視情性與(yu) 禮樂(le) 之關(guan) 係，有“先王本之情性，稽之度數，製之禮義(yi) ”之語，恰與(yu) 王充所說呼應印證。

另外，《春秋繁露·循天之道》引用公孫之養(yang) 氣說：

“裏藏泰實則氣不通，泰虛則氣不足，熱勝則氣□……泰勞則氣不入，泰佚則氣宛至，怒則氣高，喜則氣散，憂則氣狂，懼則氣懾。凡此十者，氣之害也，而皆生於(yu) 不中和。故君子怒則反中而自說以和，喜則反中而收之以正，憂則反中而舒之以意，懼則反中而實之以精。”夫中和之不可不反如此。【10】

《太平禦覽》卷467引《公孫尼子》“君子怒則自悅以和，喜則自收以正” ，正好與(yu) 董仲舒所引公孫養(yang) 氣說之中和思想相合，表明這裏所說公孫可能就是公孫尼子。《樂(le) 記》亦重氣且重中和，提出“大樂(le) 與(yu) 天地同和，大禮與(yu) 天地同節” ，以中和作為(wei) 樂(le) 論禮論的核心所在，這也與(yu) 公孫尼子養(yang) 氣說中的中和思想一致。

另外，馬國翰所輯《公孫尼子》佚文中，有“眾(zhong) 人役物而忘情”一句話【11】 ，可與(yu) 《樂(le) 記》中如下一段話相參：

人生而靜，天之性也。感於(yu) 物而動，性之欲也。物至知知，然後好惡形焉。好惡無節於(yu) 內(nei) ，知誘於(yu) 外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無窮，而人之好惡無節，則是物至而人化物也。【12】

“役物”即役於(yu) 物，導致人喪(sang) 失其本質而“物化” ，結果就是“人化物也”。“忘情”是人喪(sang) 失了“人生而靜”時本有理想之情性，解決(jue) 之道就是用德音雅樂(le) 感動人心、用禮來規範人之行為(wei) 而複歸於(yu) 中道。因此，《樂(le) 記》此段話的思想也可以與(yu) 馬國翰所輯佚文涵義(yi) 相通。

綜上內(nei) 容，如果說沈約、張守節、馬總、徐堅所言，為(wei) 公孫尼子作《樂(le) 記》提供了文獻證據，而王充、董仲舒相關(guan) 資料以及馬國翰所輯《公孫尼子》佚文，則為(wei) 《樂(le) 記》和公孫尼子的關(guan) 係提供思想內(nei) 容方麵的論據。結合文獻證據與(yu) 思想內(nei) 容兩(liang) 方麵資料，以《樂(le) 記》為(wei) 孔子再傳(chuan) 弟子公孫尼子所作，是佚書(shu) 《公孫尼子》的部分，這是相對比較可靠的結論，盡管不排除《樂(le) 記》中有後人附益的內(nei) 容。

丘瓊蓀則在公孫尼子和劉德之外另立新說，認為(wei) 小戴《禮記》之《樂(le) 記》“其思想亦駁而不純，兼儒、雜、道、陰陽，有濃厚之漢儒氣息，不若仲尼再傳(chuan) 弟子所為(wei) ” ，因而否定《樂(le) 記》乃公孫尼子作。班固《漢書(shu) ·藝文誌》所載雜家類有《公孫尼》一篇，列在東(dong) 方朔之後，臣說之前，此人當是武帝時另一屬於(yu) 雜家之公孫尼。丘氏據此認為(wei) 《樂(le) 記》乃雜家公孫尼所作【13 】，而顧實已指出此乃二人，這兩(liang) 種書(shu) “蓋非同書(shu) ”【14】 ，丘氏顯然將二者混同了。

丘氏所以有這樣的看法，是因為(wei) 他雖相信唐人張守節、馬總、徐堅之說，卻又提出諸人“又豈不見《樂(le) 記》《荀子·樂(le) 論》《呂氏春秋》之理，而猶標舉(ju) 為(wei) 公孫尼子，其故又何耶?此中矛盾，不能解決(jue) ，則此一重公案，亦必無法澄清”15。也就是說，既然張守節等人同時能看到《荀子》與(yu) 《呂氏春秋》中的樂(le) 論，為(wei) 什麽(me) 不言《樂(le) 記》是荀子或呂不韋所作呢?因為(wei) 《樂(le) 記》的許多內(nei) 容同樣也在這些書(shu) 中出現了。丘氏還指出，如果《樂(le) 記》作者真是春秋戰國之間的公孫尼，他怎麽(me) 可能綜合莊周、荀況、屍子、呂不韋等人的學說，去作成《樂(le) 記》呢?他感到自己似乎麵臨(lin) 著文獻陷阱，於(yu) 是幹脆跳出文獻的桎梏，而另辟蹊徑。可是，其觀點雖然新穎，卻同樣於(yu) 史無征。

實際上這裏有個(ge) 問題需要分析，《樂(le) 記》內(nei) 容，是否果真如丘氏所理解的那樣，是雜取《荀子》《呂氏春秋》《詩序》《係辭》《祭義(yi) 》《莊子》《屍子》等相同者而成?果真如此，則《樂(le) 記》便可歸屬雜家，他的結論也就有了成立的可能，於(yu) 是“千古疑雲(yun) ，為(wei) 之一掃。願執此說，以就正於(yu) 郭先生暨當世賢者”【16】。行文至此，丘氏推論的動機已經清楚了。因為(wei) 儒家類的《公孫尼子》與(yu) 雜家類的《公孫尼》同時出現於(yu) 《漢書(shu) ·藝文誌》 ，不可能是同一本書(shu) ，但如果能斷定《公孫尼子》內(nei) 容屬於(yu) 雜家，它的作者就可能是雜家的公孫尼，而與(yu) 作為(wei) 孔子再傳(chuan) 弟子的公孫尼子無關(guan) ，公孫尼與(yu) 公孫尼子也就可以合二而一。

可是，以《樂(le) 記》文本來看，其思想屬於(yu) 正宗儒家無疑，丘氏有關(guan) 雜家之說難以成立。另外，就文獻關(guan) 係而言，有無可能是荀況、《呂氏春秋》等吸取了戰國晚期前形成的《樂(le) 記》呢?丘氏顯然並未考慮這一選項。可是，曆代文獻資料卻更加支持這一說法。陳野對《樂(le) 記》《荀子》和《呂氏春秋》中的有關(guan) 內(nei) 容進行比較後得出結論：“《樂(le) 記》並非全如持西漢說者所認為(wei) 的那樣思想駁雜、結構混亂(luan) ，它自有其大致統一的思想主題和內(nei) 在結構規律。而凡《樂(le) 記》與(yu) 《樂(le) 論》、《適音》、《音初》諸篇相同相似的文字段落，均為(wei) 後者對《樂(le) 記》的襲取引用。荀子引用《樂(le) 記》的目的，正在於(yu) 借前人之言以駁墨子，增加自己論述的力量。”【17】沈文倬對比分析《樂(le) 記》與(yu) 荀子《樂(le) 論》相關(guan) 內(nei) 容後認為(wei) ，當是荀子引用《樂(le) 記》之文以駁墨子【18】。李學勤亦認為(wei) 《荀子》《呂覽》都征引《樂(le) 記》【19】。筆者認為(wei) 以上分析頗為(wei) 精審，其說可從(cong) 。

二、《樂(le) 記》禮樂(le) 哲學與(yu) 《易傳(chuan) 》方法論

學者早已關(guan) 注到《樂(le) 記》與(yu) 《易傳(chuan) 》內(nei) 容相同之處，並有《樂(le) 記》襲易還是易襲《樂(le) 記》的不同解讀【20】。但是，如果僅(jin) 僅(jin) 將問題定位在是《樂(le) 記》襲易還是易襲《樂(le) 記》這樣的層麵，就無法超越已有的討論。實際上，《樂(le) 記》並不是簡單地襲易。《四庫總目·經部·易類》說：“易道廣大，無所不包，旁及天文、地理、樂(le) 律、兵法、韻學、算術，以逮方外之爐火，皆可援易以為(wei) 說。”《樂(le) 記》乃是創造性地援易以解樂(le) ，以建構新的禮樂(le) 哲學。《樂(le) 記》的樂(le) 論，應是早期儒學中易學形上學的一次成功運用。比較可見，《樂(le) 記》和《易傳(chuan) 》之間存在廣泛和密切的思想聯係。

(一)《樂(le) 記》與(yu) 《易傳(chuan) 》“一物兩(liang) 體(ti) ”論

《周易》之天地陰陽論，既是宇宙論，又是方法論，其中包含“物生有兩(liang) ”的陰陽思維，《係辭》所謂“一陰一陽之謂道”【21 】，是其典型表達，張載概括為(wei) “一物兩(liang) 體(ti) ”：“一物兩(liang) 體(ti) ，氣也；一故神(自注：兩(liang) 在故不測) ，兩(liang) 故化(自注：推行於(yu) 一) ，此天之所以參也。”張載又說：“兩(liang) 不立則一不可見，一不可見則兩(liang) 之用息。”【22】這是對《易傳(chuan) 》陰陽思想的精要總結。《樂(le) 記》將一物兩(liang) 體(ti) 的方法運用於(yu) 禮樂(le) 分析：“樂(le) 也者，動於(yu) 內(nei) 者也。禮也者，動於(yu) 外者也。故禮主其減，樂(le) 主其盈。禮減而進，以進為(wei) 文；樂(le) 盈而反，以反為(wei) 文。禮減而不進則銷；樂(le) 盈而不反則放。故禮有報而樂(le) 有反。禮得其報則樂(le) ，樂(le) 得其反則安。禮之報，樂(le) 之反，其義(yi) 一也。”本段一氣推出了內(nei) 與(yu) 外、盈與(yu) 減、反與(yu) 進、放與(yu) 銷、反與(yu) 報、樂(le) 與(yu) 安六對範疇，借以辨析樂(le) 與(yu) 禮，初看起來有些“亂(luan) 花漸欲迷人眼” ，仔細檢視卻一一對應，是對《易傳(chuan) 》“一物兩(liang) 體(ti) ”方法的成功運用。

打開《樂(le) 記》 ，會(hui) 發現眾(zhong) 多的對子，如天與(yu) 地、禮與(yu) 樂(le) 、陰與(yu) 陽、剛與(yu) 柔、心與(yu) 物、中與(yu) 外、動與(yu) 靜、明與(yu) 幽、聖與(yu) 明、述與(yu) 作、和與(yu) 序、情與(yu) 文、鬼與(yu) 神、同與(yu) 異、愛與(yu) 敬、流與(yu) 離、德與(yu) 藝、上與(yu) 下、先與(yu) 後、道與(yu) 欲等。這些令人目不暇接的對子，不僅(jin) 用於(yu) 自然，也用於(yu) 人文；不僅(jin) 用於(yu) 樂(le) 與(yu) 禮之間，也分別用於(yu) 樂(le) 和禮內(nei) 部，成為(wei) 《樂(le) 記》的基本分析方法。《樂(le) 記》熟練地運用這一方法，既打開了樂(le) 與(yu) 禮的“兩(liang) 在故不測”的分殊麵向，又導出其“推行合一而有化”一體(ti) 功能，將“一物兩(liang) 體(ti) ”的方法運用到極致。

(二)《樂(le) 記》與(yu) 《易傳(chuan) 》“易簡”之道

《易傳(chuan) 》將舉(ju) 一統萬(wan) 的方法稱為(wei) “易簡”。《係辭》雲(yun) ：“夫乾，確然示人易矣；夫坤，阝貴然示人簡矣。”《係辭》又說：“乾以易知，坤以簡能；易則易知，簡則易從(cong) ；易知則有親(qin) ，易從(cong) 則有功；有親(qin) 則可久，有功則可大；可久則賢人之德，可大則賢人之業(ye) 。易簡，而天下之理得矣。”《易傳(chuan) 》以乾坤為(wei) 易之門，陰陽之道即乾坤之理，天下萬(wan) 物本於(yu) 一理，宋儒稱為(wei) “理一分殊”：由一知萬(wan) ，故乾坤之道乃易簡之道，天下之理為(wei) 易簡之理，賢人以此成就其可大可久之事業(ye) 。《樂(le) 記》以禮樂(le) 為(wei) 乾坤，則禮樂(le) 亦涵易簡之理：“大樂(le) 必易，大禮必簡。樂(le) 至則無怨，禮至則不爭(zheng) 。揖讓而治天下者，禮樂(le) 之謂也。”乾坤之道易簡，故能成就大久之業(ye) ；禮樂(le) 之道易簡，故能“揖讓而治天下”。《易傳(chuan) 》說：“夫乾，天下之至健也，德行恒易以知險。夫坤，天下之至順也，德行恒簡以知阻。能說諸心，能研諸侯之慮，定天下之吉凶，成天下之亹亹者。”易明乾坤之理，令君子以此恒常其德，破除險阻，以定天下之大業(ye) ；禮樂(le) 易知易從(cong) ，故能感化人心，使天下無怨無爭(zheng) 。易簡思想源自《易傳(chuan) 》形上學，注家謂易有三義(yi) ，易簡為(wei) 其一，《樂(le) 記》中有關(guan) 禮樂(le) 易簡的思想，是以禮樂(le) 代乾坤的結果，是對於(yu) 《易傳(chuan) 》易簡之道的引申與(yu) 運用。

(三)《樂(le) 記》與(yu) 《易傳(chuan) 》感通論

《樂(le) 記》強調樂(le) 是“人心之感於(yu) 物”的結果，其樂(le) 論以感通為(wei) 中心展開，而最早對於(yu) 感通作出形上分析的是《易傳(chuan) 》。六十四卦本身就是一個(ge) 感通的係統，《係辭》曰“剛柔相摩，八卦相蕩” ，《韓注》注“摩”為(wei) “相切摩也，言陰陽之交感也”；《韓注》注“蕩”為(wei) “相推蕩也”。剛柔兩(liang) 爻相感而生八卦，八卦之相感推蕩而生六十四卦，故易乃一感通的體(ti) 係。

具體(ti) 而言，《易傳(chuan) 》感通包括異類相感和同類相感兩(liang) 種類型。“一陰一陽之謂道” ，“天地氤氳，萬(wan) 物化醇；男女構精，萬(wan) 物化生” ，屬於(yu) 異類相感，乃萬(wan) 物化生之源。《鹹·彖》說：“鹹，感也。柔上而剛下，二氣感應以相與(yu) 。……天地感而萬(wan) 物化生。”此乃異類相感的典型，陰陽相感被視為(wei) 宇宙生生不息的動力源泉，以泰卦和否卦為(wei) 例，前者乾下坤上，乾以尊處卑而交通坤象，則成陰陽通泰之和；否卦乾上坤下，乾居尊位而拒不與(yu) 坤交通，導致陰陽離決(jue) ，天地否塞，生機熄滅，故《易傳(chuan) 》雖然強調陰陽剛柔之差異，但從(cong) 未將二者的差異與(yu) 鬥爭(zheng) 絕對化，而是以感通之“和”作為(wei) 自然和人道的價(jia) 值理想，而實現“太和”的關(guan) 鍵在於(yu) 陰陽剛柔雙方的感應交通，故《係辭》曰“天地交而萬(wan) 物通也，上下交而其誌同也” ，“聖人感人心而天下和平”。《樂(le) 記》將此感通思想作為(wei) 樂(le) 的形上學依據，認為(wei) “地氣上齊，天氣下降，陰陽相摩，天地相蕩……如此，則樂(le) 者，天地之和也” ，將樂(le) 視為(wei) 陰陽二氣“合同而化”的結果，樂(le) 因此具有了宇宙論意義(yi) 。

除了陰陽剛柔的異類相感，《易傳(chuan) 》還有同類相感。《乾文言》引用孔子的話：“同聲相應，同氣相求；水流濕，火就燥；雲(yun) 從(cong) 龍，風從(cong) 虎；聖人作而萬(wan) 物睹；本乎天者親(qin) 上，本乎地者親(qin) 下，則各從(cong) 其類也。”講的即是同類相感，這對《樂(le) 記》產(chan) 生了深刻影響。《易傳(chuan) 》象數采取比類取象方法，《係辭》說“方以類聚，物以群分” ，《文言》認為(wei) 萬(wan) 物“各從(cong) 其類” ，《樂(le) 記》也認為(wei) “萬(wan) 物之理，各以類相動” ，“是故君子反情以和其誌，比類以成其行，奸聲亂(luan) 色不留聰明，淫樂(le) 慝禮，不接心術。惰慢邪辟之氣不設於(yu) 身體(ti) ” ，正是“通倫(lun) 理者也”的樂(le) 教感動人心，引發大眾(zhong) 同類的情感反應，由此“致樂(le) 以治心” ，“則易直子諒之心油然生矣” ，這正是同類相感的效果，這種效果已經預先由《易傳(chuan) 》的“聖人感人心而天下和平”作了經典表達。正基於(yu) 《易傳(chuan) 》同聲相應、同氣相求的原理，才有《樂(le) 記》“致禮樂(le) 之道，舉(ju) 而錯之天下無難矣”的成效。

(四)《樂(le) 記》與(yu) 《易傳(chuan) 》的中和觀

《周易》尚“中”與(yu) “和”。凡爻象居中，多為(wei) 吉利之象。“中”又與(yu) “正”相聯係，象征著人事方麵的中正之德。《易傳(chuan) 》之“中”並不是個(ge) 單純數量問題，而是居其位而守其德，所謂“正位居體(ti) ”。家人卦《彖傳(chuan) 》言“父父，子子，兄兄，弟弟，夫夫，婦婦” ，強調的乃是家庭成員各正其位，以德自牧且彼此感通所形成的和諧局麵。

前引《春秋繁露·循天之道》“公孫之養(yang) 氣”說中，總結了氣的十種失衡，都是因為(wei) 違背“中”或中和，並因此提出了相應的對治措施。可見，中和是公孫尼子最理想的氣機狀態，這與(yu) 《易傳(chuan) 》中和觀一脈相承。

《樂(le) 記》又說：

是故先王本之情性，稽之度數，製之禮義(yi) ，合生氣之和，道五常之行，使之陽而不散，陰而不密，剛氣不怒，柔氣不懾，四暢交於(yu) 中而發作於(yu) 外，皆安其位而不相奪也。然後立之學等，廣其節奏，省其文采，以繩德厚，律小大之稱，比終始之序，以象事行，使親(qin) 疏、貴賤、長幼、男女之理皆形見於(yu) 樂(le) ，故曰“樂(le) 觀其深矣”。

這段樂(le) 論，也包含了養(yang) 氣說在內(nei) ，“合生氣之和”即保合中和之氣。“陽而不散”與(yu) “喜則氣散”相關(guan) ，“剛氣不怒，柔氣不懾”則與(yu) “怒則氣高”“懼則氣懾”相聯係，都指氣的不中和之弊。由此可見，公孫尼子的養(yang) 氣說和樂(le) 論與(yu) 《易傳(chuan) 》中和思想是非常相近的。《春秋繁露》與(yu) 《太平禦覽》所記載的公孫尼子養(yang) 氣說，與(yu) 《樂(le) 記》的禮樂(le) 養(yang) 氣論重點雖有所不同，卻可以互相補充。前者以中和作為(wei) 氣的理想狀態，以“反(返)中”作為(wei) 養(yang) 氣的路徑，也涉及心氣關(guan) 係，但從(cong) 引用的思想片段中，尚看不出究竟該如何“反中”。這一不足恰好在《樂(le) 記》中得到補充。《樂(le) 記》主張保持四氣中和並由中發外的關(guan) 鍵在於(yu) “稽之度數，製之禮義(yi) ” ，通過樂(le) 來調養(yang) 陰陽剛柔四氣之中和，使得宮商角徵羽五聲各安其位，起到移風易俗的作用。將《春秋繁露》與(yu) 《樂(le) 記》中的論述綜合起來，或許更能窺見公孫尼子養(yang) 氣說之全豹，它不同於(yu) 孟子、莊子或者《管子》四篇的養(yang) 氣說，公孫尼子養(yang) 氣的重心顯然落到了禮樂(le) 上。

《樂(le) 記》上述一段話的意思，似乎與(yu) 《易傳(chuan) 》如下一段內(nei) 容有關(guan) ：“君子黃中通理，正位居體(ti) ，美在其中，而暢於(yu) 四肢，發於(yu) 事業(ye) 。”這兩(liang) 段話都是“誠於(yu) 中而形於(yu) 外”之意，其中“正位居體(ti) ”“暢於(yu) 四肢，發於(yu) 事業(ye) ” ，與(yu) 《樂(le) 記》“四暢交於(yu) 中而發作於(yu) 外”“安其位而不相奪” ，意思與(yu) 語匯皆有明顯相關(guan) 性。不過《易傳(chuan) 》的說法更為(wei) 簡約，提供了一種宏觀思想架構，而《樂(le) 記》則在這一思想架構的基礎上，通過氣論與(yu) 禮樂(le) 的引入，將《易傳(chuan) 》文本所蘊涵的思想具體(ti) 化了。

但《樂(le) 記》又不隻是在照本宣科，它對於(yu) 《易傳(chuan) 》的中和思想又有發展，這尤其體(ti) 現在“中”與(yu) “和”的關(guan) 係上。人們(men) 解讀《易傳(chuan) 》 ，往往重其“中”而輕其“和” ，《樂(le) 記》則對“中”與(yu) “和”兩(liang) 方麵的關(guan) 係有深入體(ti) 察，並將“和”的意義(yi) 進一步凸顯出來，後麵將對此重點分析。

(五)《樂(le) 記》的樂(le) 以象德與(yu) 《易傳(chuan) 》“作樂(le) 以崇德”。

《易傳(chuan) 》說“易者，象也” ，將易歸於(yu) 象思維，這裏的象包括卦爻象以及太極圖、河圖洛書(shu) 等易圖象。象思維首先是“象其物宜” ，是仰觀俯察、取諸身物的結果，但其涵義(yi) 並不限於(yu) 物本身，《易傳(chuan) 》說“聖人立象以盡意” ，象是表達聖人之意的手段，聖人之意則是聖人對於(yu) 天地之道的覺解。

《易傳(chuan) 》的象思維影響了《樂(le) 記》對樂(le) 的看法。《樂(le) 象》篇說：“樂(le) 者，心之動也。聲者，樂(le) 之象也。文采節奏，聲之飾也。君子動其本，樂(le) 其象，然後治其飾。”以心為(wei) 樂(le) 之本而以聲為(wei) 樂(le) 之象。《樂(le) 記》還依據春秋時期五聲為(wei) 氣說，將樂(le) 聲成象的依據落實到氣：“凡奸聲感人而逆氣應之，逆氣成象而淫樂(le) 興(xing) 焉。正聲感人而順氣應之，順氣成象而和樂(le) 興(xing) 焉。”和樂(le) 乃是正聲順氣成象，而淫樂(le) 則是奸聲逆氣成象。《易傳(chuan) 》認為(wei) “法象莫大乎天地，變通莫大乎四時” ，《樂(le) 記》則說樂(le) “是故清明象天，廣大象地，終始象四時，周還象風雨”。如果說《易傳(chuan) 》是以天地為(wei) 法象，《樂(le) 記》則是以禮樂(le) 為(wei) 法象。另外，在《易傳(chuan) 》中，天地之象乃乾坤；在《樂(le) 記》中，天地之象則是禮樂(le) ，這顯然是以禮樂(le) 代乾坤而入易，在易學思想框架中重構禮樂(le) 形上學，並將禮樂(le) 提升到本體(ti) 論地位。

《豫·象》說“先王以作樂(le) 崇德，殷薦之上帝，以配祖考” ，是就西周以德配天思想以言樂(le) ，《樂(le) 記》綜合《易傳(chuan) 》的“作樂(le) 崇德”和“立象盡意”說，發展出樂(le) 以象德說：“然則先王之為(wei) 樂(le) 也，以法治也，善則行象德矣。……故酒食者，所以合歡也。樂(le) 者，所以象德也。禮者，所以綴淫也。”故樂(le) 並非為(wei) 了極耳目口腹之欲，而是為(wei) 了象先王之德以化民，《樂(le) 記》引用孔子的話：“夫樂(le) 者，象成者也。總幹而山立，武王之事也。發揚蹈厲，大公之誌也。《武》亂(luan) 皆坐，周、召之治也。”揭示古樂(le) 中的先王之誌，以明“功成作樂(le) ，治定製禮”之意。

通過以上分析，可見《易傳(chuan) 》對《樂(le) 記》的影響深刻而廣泛，《易傳(chuan) 》的思想痕跡在《樂(le) 記》中無處不在，甚至連許多用語都明顯相似，它為(wei) 後者提供了基本的宇宙觀和方法論。學者已注意到公孫尼子和《樂(le) 記》與(yu) 易的聯係，陶潛《聖賢群輔錄》說“公孫氏傳(chuan) 《易》 ，為(wei) 道，為(wei) 潔淨精微之儒” ，或有所本23；李學勤認為(wei) “《易》學為(wei) 公孫尼子所屬一派學者所稟承” ，“《樂(le) 記》和《易傳(chuan) 》的關(guan) 係，比子思的《中庸》等篇要密切得多”【24】。本文分析認為(wei) ，公孫尼子通過《樂(le) 記》援易以解樂(le) ，是易學哲學在樂(le) 教領域的成功運用，是二者思想的深度結合，也使得《樂(le) 記》思想伊始就具有性與(yu) 天道的哲思高度，而不同於(yu) 一般意義(yi) 上的樂(le) 論。但《樂(le) 記》援易以解樂(le) ，並不隻是簡單地襲易，而是有取舍有辨別的思想創造，也是對《易》學的重要發展，這是後文所要繼續分析的內(nei) 容。

三、天地之道與(yu) 禮序樂(le) 和

《樂(le) 記》的學術宗旨是要創造一種新的禮樂(le) 哲學，它首先須麵對既有的禮樂(le) 思想。西周時期的禮主要是指祭禮而言，而具有倫(lun) 理法則性的禮，當是稱為(wei) “彝”。周初誥辭中常批評殷末“民彝”大亂(luan) ，在今天看來，其實是禮的瓦解。春秋時期，宗教性天命觀日趨衰微，禮的地位日益重要，禮不僅(jin) 是天道之體(ti) 現、治國之手段，幾乎所有的倫(lun) 理道德也統統納入禮的名下【25】 ，春秋時期的禮已成為(wei) 文明的代名詞，如孔子所謂夏禮、殷禮、周禮等，都是文明論意義(yi) 上的概念。

古人曰禮，又常兼樂(le) 而言。《說文解字》：“禮，履也，所以事神致福也。”這裏的禮是祭禮，自然包括樂(le) ，古禮包括詩歌、舞蹈和音樂(le) 等多種因素在內(nei) 。《禮記·昏義(yi) 》說：“夫禮，始於(yu) 冠，本於(yu) 昏，重於(yu) 喪(sang) 、祭，尊於(yu) 朝、聘，和於(yu) 鄉(xiang) 、射。”此八禮皆須用樂(le) 。在古代禮的概念中，樂(le) 是禮的組成部分，相對於(yu) 禮而言，樂(le) 似乎隻有附屬意義(yi) 。禮在春秋時期的崇高地位，可在《左傳(chuan) 》中有關(guan) 禮與(yu) 天地之道關(guan) 係的論述中見出：

禮以順天，天之道也。

禮，上下之紀，天地之經緯也，民之所以生也。

夫禮，天之經也，地之義(yi) 也，民之行也。天地之經，而民實則之。

禮之可以為(wei) 國也久矣，與(yu) 天地並。【26】

按以上說法，禮是天道或天地之道的顯現，又是各種倫(lun) 理法則的統稱，但《左傳(chuan) 》中有關(guan) 禮與(yu) 天道的關(guan) 係多泛泛之論，且言禮不言樂(le) ，或者說是舉(ju) 禮而統樂(le) ，這也是當時思想界的一般情形。

在這樣一種以禮為(wei) 主導的儒家思想敘事中，《樂(le) 記》的出現就多少顯得有些突兀。因為(wei) 它力圖從(cong) 宇宙論上證明，樂(le) 實際上比禮更重要，而當它試圖進行這樣的論證時，其理論依據正是《易傳(chuan) 》形上學。《樂(le) 記》中有一段話，曆來被認為(wei) 與(yu) 《易傳(chuan) 》關(guan) 係密切：

天尊地卑，君臣定矣。卑高已陳，貴賤位矣。動靜有常，小大殊矣。方以類聚，物以群分，則性命不同矣。在天成象，在地成形，如此，則禮者，天地之別也。地氣上齊，天氣下降，陰陽相摩，天地相蕩，鼓之以雷霆，奮之以風雨，動之以四時，暖之以日月，而百化興(xing) 焉。如此，則樂(le) 者，天地之和也。化不時則不生，男女無辨則亂(luan) 升，天地之情也。

《樂(le) 記》這段話的內(nei) 容明顯與(yu) 《係辭》開頭一段有關(guan) ：

天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣。動靜有常，剛柔斷矣。方以類聚，物以群分，吉凶生矣。在天成象，在地成形，變化見矣。是故剛柔相摩，八卦相蕩。鼓之以雷霆，潤之以風雨；日月運行，一寒一暑。乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作成物。

這兩(liang) 段話的思想與(yu) 文字均有明顯共同處，那麽(me) 到底是《樂(le) 記》引用了《易傳(chuan) 》 ，還是相反?張岱年先生認為(wei) ：“《係辭》在這裏是講天地和萬(wan) 物的秩序和變化，寫(xie) 得比較自然。《樂(le) 記》此段從(cong) 天地講到禮樂(le) ，講得比較牽強，看來是《樂(le) 記》引用《係辭》的文句而稍加改變。”27高亨、沈文卓、李學勤等也認為(wei) 是《樂(le) 記》引用《易傳(chuan) 》【28】。筆者讚同以上學者觀點，並試圖通過對《係辭》和《樂(le) 記》的內(nei) 容比較，進一步厘清其思想聯係。

《係辭》中這段話的主旨，意在打通宇宙論和象數論，表明易道本於(yu) 天地之道。相比而言，《樂(le) 記》這一段試圖在《易傳(chuan) 》宇宙論基礎上建構其禮樂(le) 論，二者內(nei) 容既相關(guan) 又相異。

《係辭》說：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣。動靜有常，剛柔斷矣。方以類聚，物以群分，吉凶生矣。在天成象，在地成形，變化見矣。”這一段講天地化生萬(wan) 物之道，其中的乾坤、剛柔、吉凶都是象數概念。但《樂(le) 記》的一段內(nei) 容卻有所變化。《係辭》中的“天尊地卑，乾坤定矣” ，在《樂(le) 記》中變成“天尊地卑，君臣定矣” ，前者以宇宙論合象數論，後者將天地之別落實到君臣關(guan) 係。《係辭》中“動靜有常，剛柔斷矣” ，《樂(le) 記》則是“動靜有常，小大殊矣” ，以“小大”取代更具象數色彩的概念“剛柔” ，依然服務於(yu) 從(cong) 象數論到禮樂(le) 論的目的。《係辭》中的“方以類聚，物以群分，吉凶生矣” ，重在講吉凶之所由，這是象數學的目的所在；在《樂(le) 記》中，“吉凶生矣”則變成了“則性命不同矣” ，論述重點由吉凶占斷轉向更為(wei) 哲理性的性命之學。《係辭》中的“在天成象，在地成形，變化見矣”是講天地生化萬(wan) 物之道；在《樂(le) 記》中則是“在天成象，在地成形，如此，則禮者天地之別也” ，由天象地形引出禮以別異，應是對《係辭》原文的引申。《係辭》接著說：“是故剛柔相摩，八卦相蕩。鼓之以雷霆，潤之以風雨；日月運行，一寒一暑。乾道成男，坤道成女。”講的是八卦取象明變之道，陰陽相對而物生有兩(liang) 之理，人事方麵隻講到“乾道成男，坤道成女”；《樂(le) 記》中相應的一段則為(wei) ：“地氣上齊，天氣下降，陰陽相摩，天地相蕩，鼓之以雷霆，奮之以風雨，動之以四時，暖之以日月，而百化興(xing) 焉。如此，則樂(le) 者天地之和也。”雖然也是從(cong) 宇宙論講起，卻取消了“八卦”“剛柔”“乾道”“坤道”等象數內(nei) 容，突出了陰陽氣化思想，《係辭》中的“乾道成男，坤道成女” ，則變成了“化不時則不生，男女無辨則亂(luan) 升” ，以突出時的重要以及男女在禮製上的差異，形成了禮序樂(le) 和思想，是以《易傳(chuan) 》天地觀解釋禮樂(le) 的產(chan) 物。

比較可見，《係辭》這段話的目的在於(yu) 將象數論與(yu) 宇宙論合一，以證明“易與(yu) 天地準” ，卻相對未能凸顯倫(lun) 理道德的意義(yi) 。鑒於(yu) 《易傳(chuan) 》主旨在於(yu) 揭示天人一貫之道，於(yu) 是《樂(le) 記》作者刪除了《係辭》原文中的象數內(nei) 容，而增加了與(yu) 禮樂(le) 相關(guan) 的內(nei) 容，將天道與(yu) 禮樂(le) 直接聯係起來，以重構儒家的禮樂(le) 哲學敘事，這正是《樂(le) 記》引用《係辭》卻又在文字上加以若幹改動的原因。與(yu) 《係辭》文本相比，在調整後的《樂(le) 記》文字中，“天地”一詞的頻率與(yu) 地位明顯提升。《係辭》一段中“天”“地”對舉(ju) 與(yu) “天”“地”並稱出現兩(liang) 次；而《樂(le) 記》一段中，“天”“地”對舉(ju) 和並稱則出現七次，後者貫通天地與(yu) 禮樂(le) 的意圖至為(wei) 明顯。

進一步分析《樂(le) 記》中“天尊地卑，君臣定矣。……天地之情也”這段話，其中包含三層意思。從(cong) “天尊地卑”到“在天成象，在地成形”為(wei) 第一層意思，是說天地差序結構，生成種類繁多、形性各異的無數個(ge) 別事物。“性命不同矣”令人想起《乾卦·彖傳(chuan) 》的“乾道變化，各正性命” ，這裏突出的是事物的差異性，此差異性內(nei) 在於(yu) 宇宙生機與(yu) 秩序本身。“則禮者天地之別也”一句，乃是對這一層意思的總結。禮本為(wei) 人道，這裏卻說禮是天地之別，意在將價(jia) 值秩序追溯到天地秩序，實現自然與(yu) 自由的統一。這種對於(yu) 禮的解讀，不同於(yu) 強調禮的規範性的傳(chuan) 統看法，而是將禮與(yu) 宇宙之多元與(yu) 個(ge) 性化的存在形態聯係在一起，而禮的別異功能源自天地生生所導致的差異性，這顯然是借鑒《易傳(chuan) 》哲學對於(yu) 禮作出的新解釋。

從(cong) “地氣上齊，天氣下降”到“百化興(xing) 焉”為(wei) 第二層意思，是說二氣摩蕩交和、化生萬(wan) 物，構成宇宙深處天然的生命和諧，故曰“則樂(le) 者天地之和也”。前麵講禮之異，這裏則講樂(le) 之和，禮樂(le) 便被納入到天地大係統，成為(wei) 天地之別與(yu) 天地之和的表征。於(yu) 是，《樂(le) 記》對於(yu) 禮樂(le) 的功能作出了不同於(yu) 既往的說明：“樂(le) 者為(wei) 同，禮者為(wei) 異。同則相親(qin) ，異則相敬，樂(le) 勝則流，禮勝則離。合情飾貌者禮樂(le) 之事也。”“樂(le) 統同，禮辨異，禮樂(le) 之說，管乎人情矣。”《樂(le) 記》認為(wei) ，樂(le) 的作用在於(yu) 統合千差萬(wan) 別的個(ge) 體(ti) 存在，使其成為(wei) 一個(ge) 有機整體(ti) ；禮的作用在於(yu) 辨析差異並彼此相敬，而優(you) 良的秩序依賴於(yu) 和同與(yu) 別異兩(liang) 方麵的平衡。如果和同過頭就會(hui) 模糊事物的差異，使得事物喪(sang) 失本真自我；如果別異過頭就會(hui) 離心離德，導致事物的瓦解崩潰。

“化不時則不生，男女無辨則亂(luan) 升，天地之情也”為(wei) 第三層意思，這句話總結以上兩(liang) 層意思，以實現同與(yu) 異的統一。所謂化，即天地和同而化的功效，是天地之和；辨則是天地萬(wan) 物之異及其差序規定，是天地之序，而天地之和與(yu) 天地之序分別通過樂(le) 和禮來表現，故曰“樂(le) 者天地之和也。禮者天地之序也。和故百物皆化；序故群物皆別”。別異方有秩序，和同化生萬(wan) 物，由此才有宇宙的無窮盡的變化與(yu) 生機，故“大樂(le) 與(yu) 天地同和，大禮與(yu) 天地同節”。樂(le) 與(yu) 禮之同與(yu) 異的功能，於(yu) 是轉化為(wei) 禮序樂(le) 和的秩序建構，這便將作為(wei) 人文製作的禮樂(le) ，提升到天地境界，禮序與(yu) 樂(le) 和便成為(wei) “天地之情”的本質內(nei) 涵。在《係辭》的言說中，“天地之情”通過乾坤、剛柔的象數來展現，在《樂(le) 記》中則是通過禮序與(yu) 樂(le) 和來體(ti) 現。

《樂(le) 記》根據《易傳(chuan) 》的比類思想，以樂(le) 為(wei) 天而以禮為(wei) 地：“聖人作樂(le) 以配天，製禮以配地。”天地萬(wan) 物既彼此差異又互相聯係。禮以道名分而見差等，體(ti) 現萬(wan) 物之異而應地；樂(le) 則泯合個(ge) 體(ti) 差異，使萬(wan) 物在生命的感通中和諧共鳴，合同為(wei) 一而配天，形成作為(wei) 《樂(le) 記》思想核心的禮序樂(le) 和說，將人文禮樂(le) 植入到《易傳(chuan) 》之天道秩序中。從(cong) 天地萬(wan) 物之差異中領悟到禮的緣起，從(cong) 陰陽和合的生命流淌中，聞聽宇宙深處大美的樂(le) 章及其在人文世界的動人回響，從(cong) 而將人文禮樂(le) 提升到形上高度，具有了形上學意義(yi) 。禮序樂(le) 和是天人之道的聯結處，天人之際因此相與(yu) 為(wei) 一。這是《樂(le) 記》對於(yu) 禮樂(le) 思想的新發展，也是儒家道德觀與(yu) 宇宙觀的新突破，其意義(yi) 不容低估。

如此，天地是自然界的禮樂(le) ，而禮樂(le) 則是人文界的天地。從(cong) 天人授受之際看，固然是“明於(yu) 天地，然後能興(xing) 禮樂(le) ”；從(cong) 人能弘道以及《易傳(chuan) 》裁成輔相的角度看，則是唯有禮樂(le) 才打開了天地之道的內(nei) 涵與(yu) 意義(yi) 。所以《樂(le) 記》又說：“禮樂(le) 明備，然後天地官矣。”陳澔引劉氏注：“聖人作樂(le) 以應助天之生物，製禮以配合地之成物。禮樂(le) 之製作既明且備，則足以裁成其道，輔相其宜，而天之生，天地之成，各得其職矣。”【29】以《易傳(chuan) 》之裁成輔相說詮釋這句話的意思，解說甚精。“天地官矣” ，孫希旦注：“天地官，言天地各得其職，猶《中庸》之言‘天地位’也。”【30】陳澔注：“官，猶主也。”【31】陳注顯然較孫注為(wei) 優(you) 。“官”有主宰義(yi) ，天地各得其職乃自然義(yi) ，而天地各得其主，更能凸顯禮樂(le) 作為(wei) 人文化成的優(you) 先性與(yu) 主體(ti) 性，天道隻是自然的禮樂(le) ，禮樂(le) 卻是自覺的天道。缺乏禮樂(le) 的存在既沒有差異，又沒有和諧，猶如天塌地陷，隻剩下一團混沌，《易》所謂“天地閉，賢人隱”是也。

關(guan) 於(yu) 禮序樂(le) 和的形上意義(yi) ，程頤有深刻論述：

“禮雲(yun) 禮雲(yun) ，玉帛雲(yun) 乎哉?樂(le) 雲(yun) 樂(le) 雲(yun) ，鍾鼓雲(yun) 乎哉?”“此固有禮樂(le) ，不在玉帛鍾鼓。先儒解者，多引‘安上治民莫善於(yu) 禮，移風易俗莫善於(yu) 樂(le) ’。此固是禮樂(le) 之大用也，然推本而言，禮隻是一個(ge) 序，樂(le) 隻是一個(ge) 和。隻此兩(liang) 字，含畜多少義(yi) 理。”又問：“禮莫是天地之序?樂(le) 莫是天地之和?”曰：“固是。天下無一物無禮樂(le) 。且置兩(liang) 隻椅子，才不正便是無序，無序便乖，乖便不和。”又問：“如此，則禮樂(le) 卻隻是一事。”曰：“不然。如天地陰陽，其勢高下甚相背，然必相須而為(wei) 用也。有陰便有陽，有陽便有陰。有一便有二，才有一二，便有一二之間，便是三，已往更無窮。”【32】

在程子看來，先儒隻抓住了禮樂(le) 之用，卻遺失了禮樂(le) 之本。禮樂(le) 之本在於(yu) “序”與(yu) “和”二字，二者既是人文世界的基本規律，又是天地之道的基本規律，所以說“天下無一物無禮樂(le) ”。他以兩(liang) 把椅子必得有個(ge) 擺放秩序為(wei) 例，指出無序便乖，乖則不和，說明“序”與(yu) “和”既相互區別又不可分割，就如同有陰必有陽，有一便有二一樣，也是以易道言禮樂(le) 。他認為(wei) 連至為(wei) 不道的盜賊都須有禮樂(le) ，否則“不能一日相聚而為(wei) 盜也”【33】。因此說“窮神知化，由通於(yu) 禮樂(le) ” ，正是打通禮樂(le) 與(yu) 形上學之意。餘(yu) 敦康先生認為(wei) ，這便將禮樂(le) 確立為(wei) “具有普遍性、絕對性、永恒性的價(jia) 值本體(ti) ”【34】。程子更進一步將禮序樂(le) 和的思想總結為(wei) 理一分殊，以樂(le) 和為(wei) 理一而禮序為(wei) 分殊。鄭汝諧曾在《易翼傳(chuan) 序》中指出：“古今傳(chuan) 《易》者多矣，至河南程氏始屏諸家艱深之說，而析之以明白簡易之理。”餘(yu) 敦康認為(wei) ：“所謂明白簡易之理，其實質性的內(nei) 涵，無非是一個(ge) ‘序’字與(yu) 一個(ge) ‘和’字。序者言其對待，和者言其交感。”並認為(wei) “這是一條普遍的原理” ，此即程子之以理解易【35】。程子的易學觀，尤其是禮序樂(le) 和思想，明顯是受《樂(le) 記》啟發。本段中弟子問他：“禮莫是天地之序?樂(le) 莫是天地之和?”程子本人又曾談到“禮勝則離”“樂(le) 勝則流”【36 】，這都是《樂(le) 記》中的話，成為(wei) 程子新易學的關(guan) 鍵內(nei) 容。

四、《樂(le) 記》與(yu) 新易學

在禮序樂(le) 和的思想中，禮與(yu) 樂(le) 的關(guan) 係發生重要改變，即樂(le) 的地位顯著提升，《樂(le) 記》中“樂(le) 由天作，禮以地製”“聖人作樂(le) 以配天，製禮以配地”等說法已經表明了這一點，而儒家哲學中天的地位曆來要高於(yu) 地。如果說，傳(chuan) 統觀念是以禮統樂(le) ，《樂(le) 記》則是以樂(le) 統禮。以樂(le) 統禮有兩(liang) 個(ge) 思想源頭，首先與(yu) 孔子的樂(le) 教思想有關(guan) 。孔子在《論語·為(wei) 政》中提出“為(wei) 國以禮”“道之以德，齊之以禮”等，都是強調禮的作用。在孔門後學所傳(chuan) 《禮記》中，禮依然處在至高無上地位，《禮運》引孔子的話“夫禮，先王以承天道，以治人情，夫失之者死，得之者生” ，還說：“治國不以禮，猶無耜而耕也。”這類說法在《禮記》中比比皆是。但孔子又往往禮樂(le) 並舉(ju) ，《論語·季氏》“天下有道，則禮樂(le) 征伐自天子出” ，《論語·為(wei) 政》“事不成則禮樂(le) 不興(xing) ” ，等等，禮樂(le) 相連指向理想的治道秩序。在論述人格修養(yang) 時，孔子尤其顯出對樂(le) 的高度重視，《論語·泰伯》“興(xing) 於(yu) 詩，立於(yu) 禮，成於(yu) 樂(le) ” ，以樂(le) 為(wei) 修養(yang) 的最高境界；而《論語·述而》“誌於(yu) 道，居於(yu) 德，依於(yu) 仁，遊於(yu) 藝” ，也以藝表達道德修養(yang) 的終成性意義(yi) 。孔子在齊聞韶，竟然三月不知肉味，這顯然不同於(yu) 一般的藝術愛好，它本身就具有形上學意義(yi) 。以禮統樂(le) 是一種文明史的敘述，它具有充分的曆史文化證據；以樂(le) 統禮則是哲學理念與(yu) 修養(yang) 境界的表達，這在孔子那裏已有思想苗頭了。

其次，真正將樂(le) 的地位提升到哲學層次的，是《易傳(chuan) 》的太和思想。乾坤兩(liang) 卦《彖傳(chuan) 》說：

大哉乾元!萬(wan) 物資始，乃統天。雲(yun) 行雨施，品物流形。大明終始，六位時成，時乘六龍以禦天。乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞。

至哉坤元!萬(wan) 物資生，乃順承天。坤厚載物，德合無疆；含弘光大，品物鹹亨。牝馬地類，行地無疆，柔順利貞。

乾元坤元彼此交感，使得天地萬(wan) 物各得其所，各遂其性，自由自在，和諧發展，使宇宙煥發出無限生機。這種“雲(yun) 行雨施，品物流形”“含弘光大，品物鹹亨”的宇宙圖景，《易傳(chuan) 》稱之為(wei) “太和” ，並發出由衷讚歎。“太和”乃是最高之“利貞” ，而“保合太和”的前提，首先是乾坤各居其位，各行其道，所謂乾健坤順；其次是乾坤彼此感應相交，以成生生之德。如果說乾坤正位居體(ti) 為(wei) “中” ，則乾坤彼此感通為(wei) “和”。《易傳(chuan) 》尚“中” ，但“中”不是目的，居體(ti) 正位的目的在相互感通以成天地通泰之象，否則就會(hui) 天地否塞而生機滅絕。故“中”之目的在於(yu) “生” ，不能生生，中正何益?而“和實生物，同則不繼” ，“生”的關(guan) 鍵又在於(yu) “和” ，能“和”才能生生不息，唯有“保合太和” ，才有“大生”“廣生”之效。所以“太和”是《易傳(chuan) 》天人觀的最高價(jia) 值理想37。《易傳(chuan) 》“天地不交而萬(wan) 物不通” ，“上下不交而天下無邦” ，由此可見“太和”之重要。故《易傳(chuan) 》之“中”與(yu) “和”的關(guan) 係，實際是以“中”歸“和” ，“和”在價(jia) 值上更重要，它事實上可以融攝“中” ，故稱“太和”。

《樂(le) 記》以禮為(wei) “中” ，以樂(le) 為(wei) “和” ，“太和”的重要，正說明了樂(le) 的重要，如果說“和”代表著社會(hui) 的終極價(jia) 值，那麽(me) 這一價(jia) 值的實現形式便不能不首先歸於(yu) 樂(le) 。《樂(le) 記》說：

是故樂(le) 在宗廟之中，君臣上下同聽之則莫不和敬；在族長鄉(xiang) 裏之中，長幼同聽之則莫不和順；在閨門之內(nei) ，父子兄弟同聽之則莫不和親(qin) 。故樂(le) 者，審一以定和，比物以飾節，節奏合以成文，所以合和父子君臣，附親(qin) 萬(wan) 民也。是先王立樂(le) 之方也。

樂(le) 不但能和合君臣、長幼、父子、兄弟，還有“比物以飾節”的功效，實際上是將禮的功能內(nei) 涵於(yu) 樂(le) 。因為(wei) 《樂(le) 記》中的樂(le) 本身就是合歌詞、舞蹈、樂(le) 聲為(wei) 一體(ti) ，禮所表達的名分之異，自然已經包含在其中了。《樂(le) 記》又說：

故聽其雅、頌之聲，誌意得廣焉。執其幹戚，習(xi) 其俯仰詘伸，容貌得莊焉。行其綴兆，要其節奏，行列得正焉，進退得齊焉。故樂(le) 者，天地之命，中和之紀，人情之所不能免也。

鄭玄注“紀，總要之名也” ，孫希旦注“紀，言其各有條理也”【38】 ，兩(liang) 相比較，鄭注為(wei) 優(you) 。以樂(le) 為(wei) “中和之紀” ，正是以樂(le) 作為(wei) 致中和的關(guan) 鍵，也是以“和”攝“中”、以樂(le) 攝禮之意。本段前麵講的是樂(le) 之內(nei) 涵，其中有雅頌之聲、幹戚之舞、容貌之莊、行列之正、進退之齊，言樂(le) 則禮自在其中矣。這是廣義(yi) 的樂(le) ，是禮樂(le) 合一之樂(le) ，表明樂(le) 教可以融攝禮教。《樂(le) 記》以禮樂(le) 配天地而重構禮樂(le) 哲學的結果，是樂(le) 的地位的上升，它使得樂(le) 可以兼容禮的功能。

除了天地，《樂(le) 記》還將仁義(yi) 與(yu) 鬼神一並整合到其禮樂(le) 哲學架構中。《樂(le) 記》“天高地下，萬(wan) 物散殊”一段說：“春作夏長，仁也。秋斂冬藏，義(yi) 也。……樂(le) 者敦和，率神而從(cong) 天；禮者別宜，居鬼而從(cong) 地。”何以說“仁近於(yu) 樂(le) ，義(yi) 近於(yu) 禮”?除了春生夏長，秋收冬藏之外，還在於(yu) 樂(le) 由情生，而禮為(wei) 規範，《樂(le) 記》所說“樂(le) 由中出，禮自外作”是也。故《樂(le) 記》又說“仁以愛之，義(yi) 以正之” ，以仁、義(yi) 配樂(le) 、禮，也有高看樂(le) 的意思。此外《樂(le) 記》又以樂(le) 為(wei) 神而禮為(wei) 鬼，陳澔注：“敦和，厚其氣之同者。別宜，辨共物之異者。率神，所以循其氣之伸；居鬼，所以斂其氣之屈。”【39】《係辭》引用孔子的話“往者屈也，來者信也，屈信相感而利生焉” ，屈者必伸而伸者必屈，乃是事物自身內(nei) 在的感應所致。戰國儒家以氣之屈伸解讀鬼神現象，《樂(le) 記》發揮此說，以禮樂(le) 與(yu) 鬼神相配，以樂(le) 通氣敦化而為(wei) 神，以禮斂氣成物而為(wei) 鬼，從(cong) 而將鬼神納入禮樂(le) 哲學。“大樂(le) 與(yu) 天地同和，大禮與(yu) 天地同節。和故百物不失，節故祀天祭地，明則有禮樂(le) ，幽則有鬼神” ，禮樂(le) 是顯象的人文製作，而鬼神則是隱微的氣化流行，二者共同構成天地之道的組成部分。於(yu) 是，禮樂(le) 自然具有通乎鬼神的功效，而用於(yu) 宗廟和山川鬼神的祭祀了。

至此，《樂(le) 記》有取舍地引入《易傳(chuan) 》哲學以重建儒家禮樂(le) 哲學體(ti) 係的目標已經清楚顯現出來。我們(men) 注意到，《樂(le) 記》雖然有眾(zhong) 多的天地概念，也有陰陽概念，卻沒有一個(ge) 乾坤概念，在引用《係辭》一段話時，《樂(le) 記》不僅(jin) 將“乾坤”二字去掉，甚至連“乾道”“坤道”的字樣也去掉。這當然並非不經意間所為(wei) 。在分析了《樂(le) 記》禮樂(le) 哲學的內(nei) 涵後便會(hui) 明白，公孫尼子恰是要以禮樂(le) 代乾坤。且看《係辭》如下內(nei) 容：

《易》與(yu) 天地準，故能彌綸天地之道。仰以觀於(yu) 天文，俯以察於(yu) 地理，是故知幽明之故；原始反終，故知死生之說；精氣為(wei) 物，遊魂為(wei) 變，是故知鬼神之情狀。與(yu) 天地相似，故不違……範圍天地之化而不過，曲成萬(wan) 物而不遺，通乎晝夜之道而知，故神無方而《易》無體(ti) 。

夫乾，其靜也專(zhuan) ，其動也直，是以大生焉；夫坤，其靜也翕，其動也辟，是以廣生焉。廣大配天地，變通配四時，陰陽之義(yi) 配日月，易簡之善配至德。

天地設位，而《易》行乎其中矣。成性存存，道義(yi) 之門。

《樂(le) 記》則說：

及夫禮樂(le) 之極乎天而蟠乎地，行乎陰陽而通乎鬼神，窮高極遠而測深厚。樂(le) 著大始，而禮居成物。著不息者天也，著不動者地也。一動一靜者，天地之間也。故聖人曰“禮樂(le) ”雲(yun) 。

《係辭》認為(wei) 易包羅天地之道，其陰陽之義(yi) 貫通天地、幽明、死生、鬼神之道，所謂“天地設位，而《易》行乎其中矣” ，天地之間，隻是一易耳。《易傳(chuan) 》尤重乾坤二卦，以乾坤為(wei) 一之門，所謂易配天地即乾坤配天地。

與(yu) 《易傳(chuan) 》比較，在《樂(le) 記》裏麵，“彌綸天地之道”的已不再是乾坤而是禮樂(le) 。禮樂(le) 合於(yu) 天地，行於(yu) 陰陽，通乎鬼神，見乎動靜。此時的禮樂(le) ，不僅(jin) “與(yu) 天地相似” ，而且“範圍天地之化而不過，曲成萬(wan) 物而不遺” ，因為(wei) 天動地靜，樂(le) 始禮成，天地之間隻是一個(ge) 禮樂(le) 而已，天人合一的意義(yi) 也因此而改變。如果說，《易傳(chuan) 》以易為(wei) 天人合一的形式，現在天人合一的媒介就是禮樂(le) 。易道規律在《易傳(chuan) 》中以象數形式呈現，在孔子以德解易後，盡管象數規律也具有了道德意義(yi) ，但這種道德意義(yi) 是曲折地表現的，天人之間尚未建立直接的聯係。經由《樂(le) 記》以禮樂(le) 代乾坤而合天地之後，價(jia) 值世界與(yu) 本體(ti) 世界便獲得直接統一，在禮樂(le) 與(yu) 天地之間，也就無需一套神秘的象數體(ti) 係來作中介了。反觀《係辭》中的這段話，如果現在將其中的“易”改換成“禮樂(le) ” ，倒是十分貼切，這正是公孫尼子重構禮樂(le) 哲學的關(guan) 鍵所在。

這當然是一種創新的禮樂(le) 哲學，它未嚐不可以視為(wei) 一種新的易學。如果說《易傳(chuan) 》以乾坤為(wei) 易之門，而《樂(le) 記》則以禮樂(le) 為(wei) 易之門、以禮樂(le) 為(wei) 天地之象了。它借鑒了《易傳(chuan) 》的宇宙觀與(yu) 方法論，繼承了《易傳(chuan) 》天人合德的基本理路，充分消化吸收了《易傳(chuan) 》哲學的形式化法則、《易傳(chuan) 》的太和之道等，卻有意識地去除了乾坤等象數內(nei) 容，而用禮樂(le) 取而代之。在《樂(le) 記》中，禮樂(le) 就是乾坤，而《樂(le) 記》則在某種意義(yi) 上相當於(yu) 禮樂(le) 版的《易大傳(chuan) 》。所以，在《樂(le) 記》中隨處可見易的精神氣質、理念方法，隻是用禮樂(le) 概念來表達，禮樂(le) 即是陰陽，即是天地，禮樂(le) 之道即是陰陽之道、天地之道。就此而言，《樂(le) 記》堪稱公孫尼子的新易學。如果說《易傳(chuan) 》的天人觀是經由象數的形式來表達而可稱之為(wei) 象數易，以象數呈現義(yi) 理，那麽(me) 《樂(le) 記》以禮樂(le) 代乾坤則可稱之為(wei) 禮樂(le) 易，將儒家道德與(yu) 本體(ti) 直接合一，成為(wei) 以禮樂(le) 為(wei) 核心的新易學。這既是孔子以德解易原則的進一步貫徹，又是易學本身的創新性發展。

《樂(le) 記》中所論述的天地之道，具有得意忘象的還原論意義(yi) 。《係辭》引用孔子的話說：“夫《易》何為(wei) 者也?夫《易》開物成務，冒天下之道。”“冒天下之道”即包羅天下之道，易是通過獨特的象數體(ti) 係來達到此目的，《樂(le) 記》作者似乎對於(yu) 易的象數係統並不完全滿意。王弼倡導“得象而忘言”“得意而忘象” ，擔心言與(yu) 象反而遮蔽聖人之意。公孫尼子似乎也有相似的憂慮，他擔心象數語言雖然看上去高深莫測，卻有可能成為(wei) 把握聖人之意的障礙，反而使真正的天地之道隱而不顯。所以，在援引前述《係辭》中的那段話時，他預先進行了一次清理象數的實驗，以期重返真正的天地之道，為(wei) 禮樂(le) 文明重新奠基，論證禮樂(le) 文明的天然合理性。

既然《樂(le) 記》禮樂(le) 以代乾坤而象天地，在《樂(le) 記》中屢屢發現禮樂(le) 所具有的神秘性特征也就可以理解了。天地有多少奧秘，禮樂(le) 就有多少神秘。

從(cong) 遠古時代，祭祀鬼神的音樂(le) 就被賦予一種神秘力量，《樂(le) 記》中子夏答魏文侯問樂(le) 說：“夫古者天地順而四時當，民有德而五穀昌，疾疢不作而無妖祥。”將德音雅樂(le) 看作是自然與(yu) 社會(hui) 一種理想和吉祥狀態的特有產(chan) 物。師乙告訴子貢：“夫歌者，直己而陳德也，動己而天地應焉，四時和焉，星辰理焉，萬(wan) 物育焉。”音樂(le) 能感通天地，讓萬(wan) 物處於(yu) 最理想的秩序與(yu) 生命狀態。如果說以上是古宗教時代特有的觀念，樂(le) 的這種神奇功能，同樣為(wei) 哲學突破後的《樂(le) 記》所強調：

是故大人舉(ju) 禮樂(le) ，則天地將為(wei) 昭焉。天地欣合，陰陽相得，煦嫗覆育萬(wan) 物，然後草木茂，區萌達，羽翼奮，角觡生，蟄蟲昭蘇，羽者嫗伏，毛者孕鬻，胎生者不殰，而卵生者不殈，則樂(le) 之道歸焉耳。

這種頗為(wei) 神奇的效果描述，不禁令人想起莊子筆下藐姑射山上“使物不疵癘而年穀熟”的神人和《管子》四篇中“德成而智出，萬(wan) 物畢得”的聖人。但儒家的思想有所不同，《樂(le) 記》並沒有將這種神奇功效過多地歸於(yu) 個(ge) 人魅力，而是將其歸於(yu) 禮樂(le) 。大人所製作的禮樂(le) ，會(hui) 將天地之間最神奇的內(nei) 在力量喚醒，能令動植飛潛、卵濕胎生的所有生物各個(ge) 遂性達生、欣欣向榮，使宇宙處於(yu) 最佳生命狀態。在《樂(le) 記》看來，這才是大樂(le) 的真正功能與(yu) 目的。這樣的樂(le) 絕不僅(jin) 僅(jin) 是普通的絲(si) 竹之音，它是宇宙深處的生命律動，是和諧天地發育眾(zhong) 生的創造之母。這樣的樂(le) 與(yu) 師乙口中“動己而天地應焉”的樂(le) 同樣神奇，但是，深通易理的公孫尼子，卻對之給出了與(yu) 師乙全然不同的說明論證。這種基於(yu) 《易傳(chuan) 》天人觀的樂(le) 論，雖然肯定了樂(le) 在巫文化時代的神秘功能，卻重新給予其哲學形上學的論證，標誌著儒家思想的軸心突破已經進入一個(ge) 新的時代。

《易傳(chuan) 》確立了以德解易的原則，也說過“立天之道曰陰曰陽，立地之道曰柔曰剛，立人之道曰仁曰義(yi) ” ，以及“聖人有以見天下之動，而觀其會(hui) 通，以行其典禮” ，但它並未對天地之道與(yu) 禮樂(le) 之關(guan) 係作出具體(ti) 論述。就此而言，《易傳(chuan) 》的天人觀依然是敞開的和未完成的。因為(wei) 孔子所心儀(yi) 的宗周禮樂(le) 文明，戰國時期卻成了楊墨等批評的主要對象。在這樣的思想形勢下，《樂(le) 記》以禮樂(le) 代乾坤而象天地，借鑒《易傳(chuan) 》形上學重構禮樂(le) 哲學以論證禮樂(le) 文明的合法性，這自然使得《樂(le) 記》思想顯示著濃鬱的易學風格。《樂(le) 記》是易學原理的一次出色運用，但這一運用是如此深入與(yu) 成功，它不僅(jin) 創新了禮樂(le) 哲學，同時也創新了易學本身，從(cong) 基於(yu) 象數原理的乾坤易發展出更具人文色彩的禮樂(le) 易，以至於(yu) 《樂(le) 記》本身在某種程度上成為(wei) 新的易學理論。一種哲學如果具有普遍和必然性意義(yi) ，它就一定會(hui) 不斷為(wei) 自己開辟出新的思想領地，易學通過《樂(le) 記》再次證明了這一點。同時，《樂(le) 記》體(ti) 現了對於(yu) 孔子樂(le) 論的深刻把握，雖然文字上較少提及孔子，但通篇義(yi) 理不出於(yu) 孔氏樂(le) 論規矩之外，而又予以形上學的提升，令人有“從(cong) 心所欲不逾矩”之感，非同時深契於(yu) 《易傳(chuan) 》與(yu) 孔子禮樂(le) 之教者，孰能至此!因此，當公孫尼子進行這項創造性工作時，他同時遵循著孔氏傳(chuan) 易與(yu) 孔氏樂(le) 論的雙重家法，並致力於(yu) 兩(liang) 方麵的有機結合。在這一結合中同時推進了易學和樂(le) 論，使其禮樂(le) 易成為(wei) 孔子以德解易的完成式，其傑出的創造性與(yu) 永恒的思想魅力蓋源於(yu) 此。《樂(le) 記》也因此具有洪鍾大呂的思想風範，其思想非秦以後的儒家所能道，其言辭則與(yu) 《易傳(chuan) 》《中庸》風格相近。這顯示了公孫尼子對於(yu) 易理的深刻理解與(yu) 嫻熟運用，同時也顯示了巨大的創造力，使公孫尼子成為(wei) 七十子後學的重要代表之一，也使《樂(le) 記》成為(wei) 儒家禮樂(le) 思想典範。《荀子》《呂氏春秋》《史記》均引《樂(le) 記》 ，顯示了它在思想史上的巨大影響，以及由此所顯現的思想典範意義(yi) 。

注釋
 
1程顥、程頤：《二程集》(第2版) ，北京：中華書局，2004年版，第323頁。
 
2黎靖德編：《朱子語類》 ，長沙：嶽麓書社，1997年版，第2026、1964頁。
 
3 郭沂：《先秦文獻探源》 ，北京：中華書局 ，2022年版 ，第310頁。
 
4 施丁主編：《漢書新注》 ，西安：三秦出版社 ，1994年版 ，第1256頁。
 
5 丘瓊蓀：《〈樂記〉考》 ，人民音樂出版社編輯部編：《〈樂記〉論辯》 ，北京：人民音樂出版社 ，1983年版 ，第69頁。
 
6 陳野：《〈樂記〉撰作年代再辨析》 ，《浙江學刊》1987年第3期 ，第105頁。
 
7 施丁主編：《漢書新注》 ，第1256頁。
 
8 郭沫若：《公孫尼子與其音樂理論》 ，人民音樂出版社編輯部編：《〈樂記〉論辯》 ，第1、3、16頁。
 
9 王充：《論衡》 ，《諸子集成》(第七冊) ，上海：上海書店出版社 ，1986年版 ，第28頁。
 
10 蘇輿：《春秋繁露義證》 ，北京：中華書局 ，1992年版 ，第447-448頁。
 
11 楊儒賓：《儒家身體觀》 ，上海：上海古籍出版社 ，2019年版 ，第107頁。
 
12 本文《禮記》及《樂記》引文 ，均見《禮記集解》 ，以下不再一一標注。見孫希旦：《禮記集解》 ，北京：中華書局 ，1989年版。
 
13 丘瓊蓀：《〈樂記〉考》 ，人民音樂出版社編輯部編：《〈樂記〉論辯》 ，第69-71頁。
 
14 顧實：《漢書藝文誌講疏》 ，上海：上海古籍出版社 ，2009年版 ，第99頁。
 
15 丘瓊蓀：《〈樂記〉考》 ，人民音樂出版社編輯部編：《〈樂記〉論辯》 ，第71頁。
 
16 丘瓊蓀：《〈樂記〉考》 ，人民音樂出版社編輯部編：《〈樂記〉論辯》 ，第71頁。
 
17 陳野：《從文獻比較看〈樂記〉的撰作年代》 ，《杭州大學學報(哲學社會科學版)》1987年第3期 ，第101頁。
 
18 沈文倬：《宗周禮樂文明考論》(增補本) ，杭州：浙江大學出版社 ，2005年版 ，第42頁。
 
19 李學勤：《周易溯源》 ，成都：巴蜀書社 ，2006年版 ，第114頁。
 
20 黃曉萍：《〈樂記〉襲〈易〉考》 ，《現代哲學》2013年第6期 ，第105-109頁。
 
21 本文《易傳》引文 ，均見《周易譯注》 ，以下不再一一出注。見黃壽祺、張善文：《周易譯注》 ，上海：上海古籍出版社 ，2007年版。
 
22 張載：《張載集》 ，北京：中華書局 ，1978年版 ，第9-10頁。
 
23 轉引自董健：《〈樂記〉是我國最早的美學專著》 ，人民音樂出版社編輯部編：《〈樂記〉論辯》 ，第94頁。
 
24 李學勤：《周易溯源》 ，第115、109頁。
 
25 趙法生：《儒家超越思想的起源》 ，北京：中國社會科學出版社 ，2019年版 ，第150-151頁。
 
26 陳戍國：《春秋左傳校注》 ，長沙：嶽麓書社 ，2006年版 ，第335、1059、1058、1084頁。
 
27 張岱年：《論〈易大傳〉》的著作年代與哲學思想》 ，廖名春選編：《周易二十講》 ，北京：華夏出版社 ，2008年版 ，第243頁。
 
28 高亨說：“《係辭》論《易經》 ，其文是天衣無縫。《樂記》論《禮樂》 ，其文有抄襲牽改之跡象。然則是《樂記》作者酌采《係辭》 ，事甚明顯。”參見高亨：《周易大傳今注》 ，濟南：齊魯書社 ，1998年版 ，第11頁；李學勤：《周易溯源》 ，第109頁。
 
29 陳澔：《禮記集說》 ，南京：鳳凰出版社 ，2010年版 ，第298頁。
 
30 孫希旦：《禮記集解》 ，第992頁。
 
31 陳澔：《禮記集說》 ，第298頁。
 
32 程顥、程頤：《二程集》 ，第225頁。
 
33 程顥、程頤：《二程集》 ，第225頁。
 
34 餘敦康：《漢宋易學解讀》 ，北京：華夏出版社 ，2006年版 ，第417、418頁。
 
35 餘敦康：《漢宋易學解讀》 ，第425頁。
 
36 程顥、程頤：《二程集》 ，第257頁。
 
37 餘敦康：《易學今昔》 ，桂林：廣西師範大學出版社 ，2005年版 ，第74頁。
 
38 孫希旦：《禮記集解》 ，第1035頁。
 
39 陳澔：《禮記集說》 ，第298頁。