憲製視角下的“春秋決(jue) 獄”

作者：孫磊

來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《孔子研究》2025年第6期

摘要:憲製是承載一個(ge) 文明體(ti) 的根本法律製度。從(cong) 憲製的視角來看，中國傳(chuan) 統政治中的“春秋決(jue) 獄”所體(ti) 現出的重要憲製功能包括：確立了以五經為(wei) 代表的經學所履行的國家憲法性功能，使國家治理重回儒家道統，在一定程度上規範了統治者的權力，並鞏固強化了由國家實施教化的意識形態。“春秋決(jue) 獄”通過類似“判例法”的禮來指導疑難案件的審判，從(cong) 而具有與(yu) “司法審查”相似的功能。儒家士大夫靈活運用《春秋》中的“經權”原則，審慎行使“自由裁量權”，有效克服了成文法的抽象與(yu) 僵化。以曆史為(wei) 鑒，當代中國在“依法治國”過程中，如何更好地彰顯中華文明的主體(ti) 性，汲取中華法係“援禮入法”的禮治經驗，仍然有待深入探討。

關(guan) 鍵詞:春秋決(jue) 獄憲製董仲舒禮法

作者簡介:孫磊，哲學博士，同濟大學政治與(yu) 國際關(guan) 係學院教授，主要研究方向為(wei) 儒家政治哲學、思想史

引言

憲製（constitution）是承載一個(ge) 文明體(ti) 的根本法律製度，因其奠定了一種政治文明的精神根基和政治秩序。在西方古典傳(chuan) 統中，“憲製”這個(ge) 詞源於(yu) 古希臘柏拉圖和亞(ya) 裏士多德經典用法中所使用的“politeia”（今多譯為(wei) “政製”），它是政治體(ti) 的靈魂，代表了生活在其中的人的生活方式。[1]研究憲製，不僅(jin) 要研究一個(ge) 政治體(ti) 的製度構成，更要研究塑造這種政治秩序的精神根基，即承載文明體(ti) 的根本大法。在此意義(yi) 上，我們(men) 把politeia意義(yi) 上的constitution譯為(wei) “憲製”，取其文明憲法的原初意義(yi) 。在中國古典傳(chuan) 統中，“憲（憲）”，《說文》釋為(wei) “敏也，博聞多能為(wei) 憲，引申之義(yi) 為(wei) 法也”[2]。“憲”在中國傳(chuan) 統經典中反複出現，如“監於(yu) 先王成憲”（《尚書(shu) ·說命下》），“祖述堯舜，憲章文武”（《禮記·中庸》），由此可見，“憲”並非一般的政治製度，而是塑造一國文明根基的根本製度，其原初意旨在東(dong) 西方有相通之處。

與(yu) 現代意義(yi) 上作為(wei) 國家最高法的憲法律（constitutional law）不同，古典憲製主要不是以成文法的法典形式呈現，更沒有直接彰顯現代自由民主的權利價(jia) 值。然而，研究古典憲製對於(yu) 理解現代國家與(yu) 社會(hui) 秩序的文明根基意義(yi) 重大。西方學者常常將現代政治的源頭追溯到古希臘羅馬和中世紀，愛德華·考文指出，美國的政治傳(chuan) 統和憲法不過是兩(liang) 千多年西方文明演進中的一部分，從(cong) 亞(ya) 裏士多德到布萊克斯通，都主張人類生活所遵循的法律應當體(ti) 現根本的永恒不變的正義(yi) 。[3]但是，對於(yu) 現代中國政治而言，如何理解傳(chuan) 統中國政治作為(wei) 超大規模的文明體(ti) 所留下的豐(feng) 富遺產(chan) ？如何思考兩(liang) 千多年來中華憲製文明的源流演變及其現代意義(yi) ？長期以來，對於(yu) 中國法政學者而言，受現代啟蒙運動激進主義(yi) 思潮的影響，研究這些問題隻不過是為(wei) 批判“君主專(zhuan) 製”提供一些素材。而這種將儒家政治傳(chuan) 統“博物館化”的研究，也在一定程度上導致現代中國法政學科理念的西方化。近年來，隨著傳(chuan) 統文化的複興(xing) ，上述研究路向亦在逐漸改變。如何從(cong) 內(nei) 生性演化的視角理解中國古典憲製文明的源流演進及其與(yu) 現代中國政治的複雜關(guan) 聯？如何客觀地審視中國古典憲製文明的現代意義(yi) ？這些問題日益受到學界的重視。[4]

“春秋決(jue) 獄”是中國傳(chuan) 統法製觀念儒家化的重要標誌，在中國法製史中占有重要地位。法學界對“春秋決(jue) 獄”的研究成果已有很多，但多集中在司法審判領域，這些研究主要存在兩(liang) 個(ge) 方麵的問題：一是對“春秋決(jue) 獄”的理解斷章取義(yi) ，未能從(cong) 董仲舒的經學思想出發，深刻把握“春秋決(jue) 獄”的經學義(yi) 理和原則；二是在審視與(yu) 評價(jia) “春秋決(jue) 獄”的過程中，以現代法治理念的抽象觀念為(wei) 標準，如以法律實證主義(yi) 思維評判“春秋決(jue) 獄”的審案決(jue) 獄方式，未能將視野真正置於(yu) 中華法係的文化語境和曆史情境之下，故而對其多持批評與(yu) 貶低態度。

近年來，學界日益認識到經學與(yu) 傳(chuan) 統政治和法律之間的密切關(guan) 聯，甚至有學者提出，“中華法係的理論基礎就是經學”[5]。本文則從(cong) 政治哲學與(yu) 法哲學的視野重新審視漢代經學，尤其是作為(wei) 文明體(ti) 根本法的憲製經學；從(cong) 憲製視角出發，重新思考“春秋決(jue) 獄”所體(ti) 現的重要的憲製功能。因而，本文對“春秋決(jue) 獄”的探討，更多是在依《春秋》經治國的層麵，並不局限於(yu) 司法案件審判的“律”的領域，即在中西法政文化比較的視野下，將其置於(yu) 更加宏觀的古典憲製文明的構成中進行考察。通過重新闡釋西漢如何以《春秋》經作為(wei) 治國理政的“根本法”，以經學治國與(yu) 以經學斷獄，塑造國家倫(lun) 理與(yu) 法理存在，由此對中華憲製文明變革的內(nei) 生性動力做進一步探討，並在此基礎上重估其現代價(jia) 值。

一、經學何以具有憲法性功能

盧梭在《社會(hui) 契約論》中提到：“這種法律不是銘刻在大理石上，也不是銘刻在銅表上，而是銘刻在公民的內(nei) 心裏；它形成了國家的真正憲法；它每天都在獲得新的力量；當其他法律衰老或消亡的時候，它可以複活那些法律或代替那些法律，它可以保持一個(ge) 民族的創製精神，而且可以不知不覺地以習(xi) 慣的力量代替權威的力量”。[6]在盧梭看來，憲法並不僅(jin) 僅(jin) 是訂立出來的條文法，而是“由下向上”產(chan) 生，是植根於(yu) 民眾(zhong) 心中的根本法，即它是從(cong) 人們(men) 的社會(hui) 生活習(xi) 慣中總結出來的一係列規範。英國普通法的精神也強調在習(xi) 俗中發現法，麥基文對此有經典表述，“憲法並不是創造，而是生長，不是國家法典，而是民族遺產(chan) ”[7]。劍橋學派思想史家波考克也證實了此種觀點，認為(wei) 匯聚曆史傳(chuan) 統與(yu) 習(xi) 慣經驗的“普通法心智”與(yu) 現代啟蒙運動之哲學激進主義(yi) 的製憲思維根本不同。[8]而中國傳(chuan) 統的禮治，禮是基於(yu) 血緣關(guan) 係和習(xi) 俗而產(chan) 生的一係列規則、價(jia) 值體(ti) 係，法是從(cong) 禮體(ti) 係中演變生發出的具有強製性的規範。錢穆先生說：“然群眾(zhong) 雖卑，飲食男女，蹈常襲故，而共成其俗，共定於(yu) 禮。禮由群眾(zhong) 來，由群眾(zhong) 之蹈常襲故來，由群眾(zhong) 之德性之所好所安來”[9]。這就說明了禮在中國古代社會(hui) 所處的根本地位。在一個(ge) 超大規模共同體(ti) 的治理中，單純依靠法律的外部強製力，難以維持和鞏固共同體(ti) 的秩序，而依靠植根於(yu) 民眾(zhong) 之中的習(xi) 慣和風俗方能實現有效治理。

現代憲法是一國的根本大法，具有至高無上的地位。關(guan) 於(yu) “禮”的憲法性功能，學界已有很多研究，如俞榮根認為(wei) ：“在古代中國，‘禮法’就是秉承天道人情的根本大法。它既是最高法、正義(yi) 法，統率各種國家法律、地方法規和家族規範，也是具體(ti) 法、有效法、實施中的法。”[10]他還指出：“禮，古人視之為(wei) 法的淵源和綱領。荀子雲(yun) ：‘禮者，法之大分，類之綱紀也’，禮還具有國家憲章和根本大法的意義(yi) ，所以荀子又直接把禮稱之為(wei) ‘禮憲’。”[11]韓國學者鹹在鶴也認為(wei) ：“當禮適用於(yu) 統治者的時候，它是作為(wei) 憲法規範來發揮作用的；當它適用於(yu) 儒家學者的時候，它是作為(wei) 造就相信其使命為(wei) 規訓最高政治統治者的人們(men) 的政治教訓形式來發揮作用的”[12]。除此之外，張千帆也從(cong) 憲法學的視角，對“禮”的憲法性功能進行了探討。在他看來，“禮”在三種形式要素（超越性、規範性、穩定性）上與(yu) 現代憲法具有形式上的相似性，當然在實質精神上，他並不認為(wei) 禮治的精神與(yu) 現代法治精神相一致，因此要揚棄其中不合於(yu) 現代法治精神的內(nei) 容。[13]由此可見，無論對禮的現代轉化之認識是否相同，但都難以否認禮在古代中國扮演的是國家根本大法的角色。

以上學者關(guan) 於(yu) “禮”的憲法學性質的不同觀點，很少提及經學的憲法性功能。以董仲舒為(wei) 代表的漢代儒生，確立了以《春秋》為(wei) 代表的經學的憲法性地位，開啟了傳(chuan) 統中國“依經治國”的時代。[14]在經學家的不斷闡釋下，以《春秋》為(wei) 代表的五經具有超越性和規範性的憲法地位。漢代公羊學主張依經治國，《春秋》經就是孔子為(wei) 漢代新王立法的法典。在公羊學家看來，《春秋》經決(jue) 不是記載魯史的斷爛朝報，而是孔子為(wei) 萬(wan) 世立法的經典。“經史體(ti) 例所以異者，史是據事直書(shu) ，不立褒貶，是非自見；經是必借褒貶是非，以定製立法，為(wei) 百王不易之常經。”[15]“有國家者不可不學《春秋》。”（《春秋繁露·俞序》）[16]在五經中，《春秋》最能體(ti) 現儒家治道的實踐智慧，孔子講：“吾誌在《春秋》，行在《孝經》”（《孝經緯·鉤命訣》）。通常認為(wei) 《春秋》體(ti) 現了孔子晚年“撥亂(luan) 世、反之正”之誌，即為(wei) 了去除不公不義(yi) 的亂(luan) 製，孔子提出一套公正的、能使天下太平的“春秋製”。司馬遷在《太史公自序》中借其老師董仲舒的話，闡明了《春秋》的合法性意旨在於(yu) “貶天子，退諸侯，討大夫”與(yu) “撥亂(luan) 世，反之正”（《史記·太史公自序》）。由此可見，《春秋》是中國傳(chuan) 統政治的文明憲法，其大致相當於(yu) 現代政治中的不成文法，或者是現代國家憲法的序言。《春秋》言王事，是對統治者權力的規範與(yu) 教化，其中包含義(yi) 理與(yu) 製度兩(liang) 個(ge) 方麵。《春秋》是思考中國傳(chuan) 統政治合法性規範建構不可或缺的經典。

現代國家的憲法具有最高法的地位，其餘(yu) 法律均由此派生。以此特征來審視和檢查經學所具有的品質，我們(men) 可以說經學具有作為(wei) 國家治理的最高法和根本法的地位。現代憲法所關(guan) 心的是對國家與(yu) 社會(hui) 關(guan) 係的全麵調整，而普通法律則是對具體(ti) 的、特定的生活領域內(nei) 的關(guan) 係的調整，並且普通法律在修訂和運行的過程中要遵循憲法的基本原則。以此來看，從(cong) 經學的憲法性功能來看，“春秋決(jue) 獄”過程中對“禮”的遵循，往往體(ti) 現在重大的國家憲製變革中，例如以春秋公羊學“大居正”之經義(yi) 來解決(jue) 王位繼承的難題。在《春秋公羊傳(chuan) 》中，通過對宋宣公和宋繆公讓國引發宋王位繼承大亂(luan) 之事的褒貶，公羊家闡釋“大居正”的法理，認為(wei) 王位繼承關(guan) 乎一國的政治穩定，不可以個(ge) 人喜好和主觀判斷，而違反客觀的繼承法（立嫡以長不以賢，立子以貴不以長）。漢文帝的大臣袁盎援引《春秋》“君子大居正，宋之禍宣公為(wei) 之”的法理和宋宣公王室繼承的亂(luan) 象，成功說服竇太後不立幼子梁孝王為(wei) 太子（參見《史記·梁孝王世家》）。由此來看，以《春秋》經義(yi) 確定王位繼承，體(ti) 現了傳(chuan) 統中國經學作為(wei) “根本法”的憲法性功能。從(cong) 漢代以《春秋》治國的案例來看，儒臣所彰顯的以《春秋》法理應對國家憲製變革難題，同時也構成了對帝王“家天下”政治權力的規範製衡，因而經學具有作為(wei) 國家根本法的憲法性功能。

二、經學具有限製君主權力的製衡功能

受新文化運動影響，學界多認為(wei) ，中國封建時期是專(zhuan) 製王權時代，君主擁有至高無上且不受限製的權力。但是，從(cong) 中國傳(chuan) 統政治史來看，君權實際上並非不受約束，君主對權力的行使仍然要受到一定規則的限製。從(cong) 整體(ti) 上來看，古代封建王朝限製約束君權的辦法大致有三種形式：第一，以一個(ge) 更高的力量，如“天”或者“理”的權威來約束君權；第二，以國家的成文法或者祖宗的家法來約束君權；第三，官僚製度對君權的行使也會(hui) 形成“比較真實”的“阻力”。[17]通過對西漢依《春秋》治國的考察，我們(men) 認為(wei) 經學的義(yi) 理與(yu) 實踐確實構成了對王權的限製，並且在很大程度上影響了後世的政治製度設計與(yu) 政治實踐。

首先，以天命的神聖性約束君權。我們(men) 必須將董仲舒的“天人感應”說置於(yu) 神聖的儒教秩序中來理解，天道是合於(yu) 陰陽五行的和諧秩序，君主作為(wei) 天之子，必須要經天授命，並依天命而改製。董仲舒說：“王者必受命而後王。王者必改正朔，易服色，製禮樂(le) ，一統於(yu) 天下，所以明易姓非繼人，通以己受之於(yu) 天也。”（《春秋繁露·三代改製質文》）也就是說，君主接受了天命之後才稱王，並不是對前朝帝王之位的繼承。在董仲舒看來，“天”之所以對君權有一定的限製，是因為(wei) “天”的德性就在於(yu) “仁”，而“王”則是貫通天地人三者的使者，所以“王”在統治國家的時候要效法“天”的仁愛。董仲舒認為(wei) 上天統治萬(wan) 物之法為(wei) 先仁愛而後刑罰，他警示君主說：“刑之不可任以治世也，猶陰不可任以成歲也。為(wei) 政而任刑，謂之逆天，非王道也”（《春秋繁露·陽尊陰卑》）。因此，君主的治國之道應當遵循上天之法。隻有與(yu) 天之道一致，良好的統治才會(hui) 出現。在此思想的指導下，董仲舒提出了“災異譴告說”。君主若能重視自己德行的培養(yang) 和塑造，繼而奉天道，承天運，施仁政於(yu) 萬(wan) 民，行教化於(yu) 天下，則社會(hui) 安定，百姓幸福。若君主驕奢淫逸，不思進取，殘忍暴虐，上天則以災異的形式譴告君主，鞭策君主反思己過。[18]由此來看，漢代“天人感應”思想的出現實際上是古代法政精神的一次深刻轉型，即由秦朝由律法構成的“國法”到漢代“天理—國法—人情”的法律觀念的形成。這一轉變導致無論是君主還是參與(yu) 司法實踐的官員，都不得不敬畏上天好生之仁德，使權力的行使受製於(yu) 神聖的天命，因而在一定程度上限製了權力的任意妄為(wei) 。

其次，以經學義(yi) 理約束君權。在“春秋決(jue) 獄”中我們(men) 可以清晰看到兩(liang) 項限製君權之處：第一，深化儒家輕刑的思想主張，從(cong) 而約束君主不能任性地使用自己手中的權力，其所做之事要符合“仁”和“義(yi) ”的要求；第二，作為(wei) “法上之法”的儒家經典之五經，是審案斷事的最高法理依據，因為(wei) 《春秋》“其義(yi) 以隨天地終始也”（《春秋繁露·玉英》）。因此，衡量君主是否合法的標準就是天命，而儒家五經則是聖人對天命的闡釋。君主濫用刑罰就是逆天，與(yu) 天的仁愛相違背，是要遭到人民的背棄和上天懲罰的。許章潤闡發“春秋決(jue) 獄”限製君權的憲製意義(yi) 雲(yun) ：“經由‘引經決(jue) 獄’作業(ye) ，中國法獲得了自己的價(jia) 值世界。……一方麵，嚴(yan) 分世俗與(yu) 超越，將法律作為(wei) 意義(yi) 體(ti) 係能夠通達精神本體(ti) 的含義(yi) 與(yu) 立法者的世俗身份兩(liang) 清，將一定意義(yi) 上國家作為(wei) 倫(lun) 理本體(ti) 的位格與(yu) 國家之為(wei) 中立者的間架性設計兩(liang) 相剝離，不僅(jin) 旨在剝奪僭篡第一立法者的一切世俗衝(chong) 動，而且要求立法者絕對忠誠於(yu) 這一精神本體(ti) ，恪守國家德性”[19]。該觀點表明，“春秋決(jue) 獄”的義(yi) 理確立了五經所代表的儒家經學義(yi) 理作為(wei) “第一立法者”的神聖性，從(cong) 而要求統治者的權力隻有遵循這種神聖性，才能獲得統治的合法性，實現國家的倫(lun) 理德性。但是，經學是否如西方法哲學那樣嚴(yan) 分世俗與(yu) 超越？顯然並非如此。經學義(yi) 理的神聖性即體(ti) 現在君權的國家憲製中，其不能像現代西方世俗國家一樣被視為(wei) 惡的存在。甘懷真對皇帝製度的研究表明，傳(chuan) 統皇帝製度是一套禮製，儒教作為(wei) 宗教為(wei) 皇帝製度提供內(nei) 涵，因而這套製度本身具有高度的理性。“法”與(yu) “天”是中國政治製度最重要的原理。[20]

再次，儒家士大夫在政治中地位的上升，形成了與(yu) 君主共治天下的局麵，儒家官僚體(ti) 製的逐漸完備也構成了對君主權力的實際限製。漢代設立“五經博士”，通過太學和察舉(ju) 製，將研究經學的士大夫納入國家官僚體(ti) 製。“春秋決(jue) 獄”在一定程度上將重大憲製的最高解釋權轉移到儒生手中，提高了儒生在政治和司法領域的地位，就連那些專(zhuan) 治刑名之說的酷吏也不得不去請教儒生。《漢書(shu) ·張湯傳(chuan) 》記載：“湯決(jue) 大獄，欲傅古義(yi) ，乃請博士弟子治《尚書(shu) 》《春秋》，補廷尉史。”對於(yu) 難以決(jue) 斷的疑難案件，張湯也要請教賢良文學之士，經學義(yi) 理通過儒生參與(yu) 案件解釋，真正在司法審判中得以實踐。自董仲舒作《春秋繁露》後，東(dong) 漢的《白虎通義(yi) 》更是一部由經學義(yi) 理主宰的漢代國家憲製政典。朱漢民認為(wei) ：“《白虎通義(yi) 》是漢代士大夫與(yu) 帝王在合作過程中而達成的政治盟約和文化共識”，是“一部漢帝國政治的政典”。[21]通過對《白虎通義(yi) 》的分析，他認為(wei) 儒家士大夫至少從(cong) 兩(liang) 個(ge) 層麵實踐了儒家思想，並且達到了限製君權的目的：第一，通過對“爵”、“號”、“諡”包含的政治權力、社會(hui) 榮譽均作出了相應的政治責任、道德義(yi) 務的規定；第二，通過漢代朝廷的朝議、進諫等相關(guan) 製度安排，加強了對君權的限製。由此可以看出，“春秋決(jue) 獄”所體(ti) 現的“依經治國”的觀念，通過儒家士大夫與(yu) 君主共治天下的理想及其具體(ti) 的製度實踐，對漢代及後世政治產(chan) 生了深遠影響。

如果說以《春秋》為(wei) 代表的五經是傳(chuan) 統中國的“第一立法者”，那麽(me) 以董仲舒為(wei) 代表的漢代經師就是“第一立法者”的闡釋者，其所確立的“大一統”經學包含“尊王”與(yu) “貶天子”兩(liang) 個(ge) 維度，並將規範限製君權的“貶天子”內(nei) 置於(yu) “大一統”所包含的“尊王”維度內(nei) 。[22]春秋公羊學的憲製精義(yi) 亦由此逐漸被遮蔽。近代以來，在現代新文化運動的猛烈衝(chong) 擊下，經學聲譽掃地，被斥為(wei) 統治階級的意識形態。現在看來，這一觀點太過簡單粗暴。其後的研究不僅(jin) 從(cong) 整體(ti) 上予經學以積極正麵的肯定，而且關(guan) 注到經學各種流派對《春秋》經的不同闡釋，都代表了不同政治觀點和立場，他們(men) 以此影響國家決(jue) 策和改革，這絕非如現代人所理解的那樣，經學僅(jin) 代表某一種專(zhuan) 斷的強製性的國家意識形態。例如，在西漢被視為(wei) 官方經學的今文經學內(nei) 部，仍有不同的爭(zheng) 論。最典型的是公羊學與(yu) 穀梁學之爭(zheng) ，源於(yu) 齊學的公羊學堅持孔子為(wei) “素王”和“王魯”的學說，其更傾(qing) 向於(yu) 我們(men) 所說的憲製立場，即以孔子創立的“春秋製”對時王的統治進行規範和限製。而源於(yu) 魯學的穀梁學則更加溫和，其認為(wei) 孔子並非“素王”，而隻是殷商貴族的後裔，主張對王權施行教化，而非製衡。因此，到西漢昭、宣時期，公羊學大師眭孟因提出請皇帝“禪讓”而伏誅，宣帝意識到儒生“好是古非今”，因而極力扶持穀梁學，以與(yu) 公羊學對抗。[23]由此可見，就如現代政治會(hui) 有各種政治派係和政治思潮一樣，經學內(nei) 部並非鐵板一塊，其不同的學術觀點會(hui) 代表不同的政治立場，各種觀點和立場的紛爭(zheng) 最終通過影響王權來促成國家政治的變革。王權最終是經學與(yu) 現實政治博弈後妥協的產(chan) 物。

三、經學作為(wei) 國家意識形態的教化功能

意識形態這一現代概念具有豐(feng) 富的內(nei) 涵，其中最著名的當屬馬克思主義(yi) 的觀點，即占支配地位的統治觀念。其認為(wei) 意識形態具有虛幻性和虛假性，是顛倒的社會(hui) 意識，目的是統治階級為(wei) 了自己的政治統治而改變和教化民眾(zhong) 。與(yu) 此相關(guan) 的研究諸如對統治階級的意識形態研究。除此之外，另有政治思想家將意識形態視為(wei) 一種信仰體(ti) 係，如馬克斯·韋伯認為(wei) 意識形態指的是信仰體(ti) 係，實質上表現為(wei) 人們(men) 服從(cong) 或者崇拜某種政治統治，羅伯特·達爾也認為(wei) 意識形態是政治體(ti) 係中的“一種信條”。[24]與(yu) 此相關(guan) 的研究還有如政治合法性研究等。

由於(yu) 受到新文化運動激進反傳(chuan) 統的影響，經學長期被視為(wei) “統治階級的意識形態”，其直指儒學是專(zhuan) 製政治的幫凶。[25]然而，任何政治權力的背後都有其合法性依據，政治統治合法性最終所賴以成立的並非暴力，而是人們(men) 的信服。因此，從(cong) 中性意義(yi) 上使用“意識形態”概念，更能深入把握經學與(yu) 權力的關(guan) 係。例如，在林聰舜的研究中，他討論了儒學如何成為(wei) 主導漢代統治秩序的核心思想，儒學對漢代政治的改造，儒者的政治文化理想與(yu) 實踐，儒學對穩定政治統治的貢獻，經學論述如何與(yu) 現實重大問題結合，漢儒如何改造先秦儒學，從(cong) 而使之符合當時政治社會(hui) 的需要，而且對社會(hui) 大眾(zhong) 更具有說服力，儒者如何進入體(ti) 製並成為(wei) 統治秩序的重要組成部分等等[26]，這些研究極大地拓寬了經學作為(wei) 國家意識形態的研究。其研究運用了西方馬克思主義(yi) 學者諸如文化霸權、文化資本、意識形態控製等理論和方法，因而更接近知識論意義(yi) 上的思想史研究，這種方法在當今的社會(hui) 科學中被普遍運用。但如果從(cong) 中華政治文明構建的文明論視角來看，這些研究仍然沒有能夠凸顯經學在中華政教文明構建中的積極意義(yi) 。

首先，政治統治的穩定和持續，不僅(jin) 需要國家權力機關(guan) 的暴力威懾，而且需要以占主導地位的意識形態教化民眾(zhong) 。隻有在這兩(liang) 者的共同作用下，才能保證政權的穩定和持久。在儒家看來，在國家治理過程中，教化比刑罰更重要。如孔子所說：“為(wei) 政以德，譬如北辰，居其所而眾(zhong) 星拱之”（《論語·為(wei) 政》），董仲舒繼承先秦儒學的教化論，強調“聖人之道不能獨以威勢成政，必有教化”（《春秋繁露·為(wei) 人者天》）。從(cong) 社會(hui) 倫(lun) 理來看，董仲舒的經學回應了周秦之變後社會(hui) 意識形態法家化的難題。法家基於(yu) 國家統治需要所實行的“以吏為(wei) 師”，在官僚行政係統中固然提高了行政效率，但就社會(hui) 倫(lun) 理而言，刻薄寡恩與(yu) 中國社會(hui) 重視親(qin) 親(qin) 人倫(lun) 的傳(chuan) 統相悖。因此，董仲舒提出“更化”秦製，注重通過學校推行德主刑輔的教化理念，努力實現社會(hui) 倫(lun) 理道德和人倫(lun) 的完善，從(cong) 而為(wei) 秦以後中國社會(hui) 的發展奠定了持久而穩定的思想理論基礎。當然，這也是儒家思想千年來立足於(yu) 中國社會(hui) 的根本。

其次，經學作為(wei) 國家意識形態，確立了以製度化的方式承襲先秦政教相維的文明傳(chuan) 統。先秦儒學注重修身與(yu) 教化在家國政治中的重要作用，但孔、孟、荀所代表的諸子儒學並沒有在國家製度構建中發揮核心作用。真正製度化儒學的實現是在漢代，董仲舒在《天人三策》中提出了以經學作為(wei) 國家意識形態的觀點，“《春秋》大一統者，天地之常經，古今之通誼也。今師異道，人異論，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一統；法製數變，下不知所守。臣愚以為(wei) 諸不在六藝之科、孔子之術者，皆絕其道，勿使並進。邪辟之說滅息，然後統紀可一而法度可明，民知所從(cong) 矣”（《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》）。現代學者批判其在思想領域內(nei) 大搞專(zhuan) 製，然而，從(cong) 董仲舒《天人三策》的上書(shu) 語境來看，其所指顯然僅(jin) 限於(yu) 政治統治領域以經學作為(wei) 核心統治思想，而並非排斥思想文化領域內(nei) 的多元。董仲舒非常明白意識形態對於(yu) 維係國家統治、凝聚人心的重要性，在列舉(ju) 現實社會(hui) 中所存在的種種問題後，他果斷地認為(wei) 在政治統治這一層麵必須要有一個(ge) 主導思想的存在。當時政治的問題在於(yu) ：第一、“師異道，人異論”，即政治統治中沒有一以貫之的核心指導思想；第二、“法製數變，下不知所守”，即在當時社會(hui) 中法製經常改變，而民眾(zhong) 對於(yu) 這種變化的反應則相對遲緩。因為(wei) 在法製數變的情境下，民眾(zhong) 對於(yu) 法製的內(nei) 容與(yu) 精神根本就不了解，所以才會(hui) 導致“民不知所守”狀況的出現。由此，董仲舒提出了儒家心目中構建良好政治秩序的方法，即尊“六藝之科”“孔子之術”，然後才能做到“統紀可一”“法度可明”。因此，經學作為(wei) 國家意識形態，既起到維護政治統治合法性和穩定性的作用，又實現了儒學對民眾(zhong) 的教化功能，這種教化適應了社會(hui) 宗族和禮法的習(xi) 慣法需求，從(cong) 而將仁義(yi) 與(yu) 孝的價(jia) 值融入國家與(yu) 社會(hui) 治理的具體(ti) 實踐中。

受現代國家政教分離理論的影響，我們(men) 現在很難理解經學作為(wei) 國家意識形態功能的積極意義(yi) 。西方現代自由主義(yi) 政治學遵循政教分離的原則，強調對國家權力的限製，而不關(guan) 注對民眾(zhong) 的教化，對人的倫(lun) 理教化相關(guan) 的部分隻能由基督教來承擔。政治中關(guan) 乎人的部分隻有公民的政治屬性，即如何抵製國家權力對個(ge) 體(ti) 自由的侵蝕，由此產(chan) 生了著名的公德與(yu) 私德劃分的“兩(liang) 德論”。然而，在中國政治傳(chuan) 統中，這一意義(yi) 上的公德與(yu) 私德從(cong) 未作截然劃分，蓋因始於(yu) 周代禮治確立的先秦政教相維傳(chuan) 統對中國政治影響根深蒂固。在此意義(yi) 上，經學作為(wei) 國家意識形態，在維護統治穩定的同時，還要履行對民眾(zhong) 的教化。這種教化不僅(jin) 僅(jin) 教育人民如何遵紀守法，更重要的是培養(yang) 家庭和社會(hui) 中有德性的人。儒家文教由於(yu) 得到國家統治者的支持，得以在政治、教育、禮法中形成以君子為(wei) 榜樣的活生生的教化力量，且通過設五經博士、舉(ju) 孝廉、循吏製等加以製度保障。因此，漢代儒學在政治與(yu) 社會(hui) 中發揮了實質性教化作用，造就了兩(liang) 漢秩序優(you) 良的政治與(yu) 社會(hui) ，其政教相維的製度化經驗在現代國家意識形態建設中應當得到積極弘揚。

四、經學作為(wei) “判例法”的“司法審查”功能

現代司法審查是指具有司法性質的機構依據憲法審查法律或法規的製度，季金華進一步指出：“通過司法程序來審查立法行為(wei) 、行政行為(wei) 是否違法和違憲的製度理性與(yu) 權力製約、高級法的觀念密切關(guan) 聯。”[27]由此來看，現代司法審查的實質就是依據根本法去審查具體(ti) 法律文本或行政行為(wei) 與(yu) 司法行為(wei) 。司法審查的目的在於(yu) 實現個(ge) 案正義(yi) ，促進社會(hui) 和諧。實際上，這種審查不僅(jin) 使案件能夠得到更為(wei) 公正的處理，而且成為(wei) 保障人民權益的一道有力防線。

在傳(chuan) 統中國農(nong) 耕社會(hui) ，司法處置的示範效應極為(wei) 重要。西漢初期，司法審判繼承了秦代刑製，而且律令更加細密，由此導致一係列社會(hui) 問題。董仲舒在對策中說：“今漢繼秦之後，雖欲治之，無可奈何。法出而奸生，令下而詐起，一歲之獄以萬(wan) 千數，如以湯止沸，沸愈甚而無益。”[28]這種現象除了說明當時律法的嚴(yan) 苛以及民眾(zhong) 對於(yu) 律法缺少敬畏感之外，同時也說明了成文法在運用過程中存在弊端。成文法的特點是由具有法律專(zhuan) 業(ye) 技能的人通過事實與(yu) 邏輯將法律概念抽象化，並得到國家統治者的認可從(cong) 而付諸實踐。斯托納在論述成文法時說：“在法庭上，如果存在著成文法，則該成文法當然就是法律，但新的案件可能不在成文法覆蓋的範圍內(nei) 。”[29]該論述清楚地表明，作為(wei) 成文法的法律條文具有滯後性的特點。因為(wei) 立法是一時的，人的理性是有限的，而社會(hui) 事件發生的可能性卻是無限的，這一事實的存在導致成文法作為(wei) 一種解決(jue) 爭(zheng) 端、調解矛盾的工具必然存在一定的弊端。因此，判例法的產(chan) 生在一定程度上能夠彌補成文法之不足。

“春秋決(jue) 獄”實際上就是對這一現實問題所作出的重大憲製回應。如上所述，漢武帝推崇五經後，經學成為(wei) 國家至高無上的根本法，董仲舒在決(jue) 獄的過程中所憑借的依據就是儒家經典學說。在處理疑難案件的過程當中，董仲舒以“春秋決(jue) 獄”為(wei) 原則，靈活運用儒家義(yi) 理及其所記載的案例處理案件，探尋案件事實真相，糾正了條文法過於(yu) 僵硬的弊端，彌補了條文法過於(yu) 嚴(yan) 苛的缺陷。[30]因此，有學者提出：“董仲舒的‘春秋決(jue) 獄’堪比英美法係曆史上那些推動法律發展的裏程碑式的大法官的‘違憲審查’。”[31]董仲舒所作判決(jue) 是否能夠被視為(wei) 一般意義(yi) 上的判例法？我們(men) 認為(wei) ，盡管二者之間存在著很大區別，但是其在司法審查的精神上卻具有一致性。區別僅(jin) 在於(yu) ，英國適用判例法之判例乃司法機關(guan) 所作之判例，而董仲舒所援引之判例乃儒家學說之先例。這種不同取決(jue) 於(yu) 先例被援引之正當性，而以《春秋》為(wei) 代表的五經由於(yu) 已經獲得了如憲法一般的根本法地位，因此對經學先例的解釋亦獲得了根本的正當性。所以，這種不同並不影響我們(men) 在此關(guan) 於(yu) 判例法與(yu) 司法審查的討論，因為(wei) 在履行司法審查的功能上，二者之間存在著很大的共性。董仲舒之意在於(yu) 運用儒家經典所代表的“親(qin) 親(qin) ”倫(lun) 理文化糾正西漢初年所繼承的法家苛政之弊端，通過一種更為(wei) 靈活、更為(wei) 符合正義(yi) 原則的思想資源，以矯正司法領域中所存在的專(zhuan) 任刑罰傾(qing) 向。這既是對法家純任刑罰的一種柔性調試，更是對漢承秦製所導致的嚴(yan) 苛法律文化的糾偏。

雖然經學作為(wei) “判例法”在具體(ti) 形態上與(yu) 英國判例法不同，但二者都具有司法審查的功能。從(cong) 中國法律文化的變遷來看，國家法律的成文法化在春秋戰國時期就已出現，晉國大夫叔向批評子產(chan) 鑄刑鼎，其雲(yun) ：“昔先王議事以製，不為(wei) 刑辟，懼民之有爭(zheng) 心也。”（《左傳(chuan) ·昭公六年》）即子產(chan) 鑄刑鼎之舉(ju) 措破壞了先王“議事以製”的精神，這種精神是封建時期依據先例、倫(lun) 理習(xi) 俗進行審判的不成文法的法學精神。然而，由於(yu) 郡縣製下法家“以吏為(wei) 師”，法律精神變成唯長官意誌的刑名律學精神。由此來看，“春秋決(jue) 獄”在西漢初占主導的刑名律學精神中融入傳(chuan) 統封建時期不成文法的法學精神，通過“寓封建於(yu) 郡縣”，對現有法律文化進行“更化”，從(cong) 而將“國法至上”融入“天理”和“人情”的司法審判視野，使法律文化和法律精神遵循更高的自然法，而非僅(jin) 僅(jin) 遵循由成文法構成的律學。

正如陳顧遠所說，“中國法係之身軀，法家所創造也，中國法係之生命，儒所賦予也”[32]，“春秋決(jue) 獄”所代表的“援禮入法”的精神賦予中華法係鮮活的生命，儒家學說旨在通過國家教化最終達到“天下常無一人之獄”的理想社會(hui) 。從(cong) 董仲舒開始，儒家就開始對“刑”進行改造，至唐形成了獨具特色的中華法係。禮是國家的根本大法，是其他法律之靈魂，刑的存在就是為(wei) 了維護和強化禮的權威。至此，禮成為(wei) 第一位的上位法，刑成為(wei) 第二位的下位法，禮刑結合的統治模式成為(wei) 了國家治理最好的選擇。“援禮入法”糾正了“任刑”的僵硬性，使疑難案件能夠依據經學所代表的根本法的正義(yi) 觀念得到妥善處理，形成良好的社會(hui) 示範效應。

五、經學的“經權”原則與(yu) 儒家士大夫的“自由裁量權”功能

法官在法律實踐過程中扮演著重要角色，其在行使自由裁量權的過程中受到一定製度和文化的影響。通過對“春秋決(jue) 獄”的考察，我們(men) 發現漢代法律“解釋者”在案件判決(jue) 過程中起著重要作用，這種解釋權與(yu) 現代法學理論中的自由裁量權相類似。考察董仲舒在以《春秋》決(jue) 獄斷案中的表現，其無疑積極運用了“自由裁量權”，在“本其事”和“原其誌”的基礎上，根據經學義(yi) 理的倫(lun) 理和正義(yi) 精神，審慎地對疑難案件作出司法解釋。

關(guan) 於(yu) “自由裁量權”這一概念有諸多不同定義(yi) ，其核心要義(yi) 在於(yu) 強調：一方麵，自由裁量權的行使可以不完全受法律法規的限製，法官以公平正義(yi) 的理念為(wei) 導向，作出合理的判決(jue) ；另一方麵，自由裁量權的行使需在法律無規定或者規定存在缺陷時，法官按照公正的原則作出判決(jue) 。以此為(wei) 基礎，我們(men) 可以從(cong) 自由裁量權的視角來審視“春秋決(jue) 獄”。“春秋決(jue) 獄”中最能體(ti) 現司法官員“自由裁量權”指導原則的即為(wei) “經權”原則。何謂“經權”原則？簡而言之，就是評判行為(wei) 人行為(wei) 時應“以經為(wei) 本，又應有變”[33]。這意味著，以《春秋》經義(yi) 去評判人們(men) 的行為(wei) 時，絕對不是一成不變的“本本主義(yi) ”，不是僵硬不變的教條原則，而是應該結合實際情況隨機應變，也就是說對於(yu) 具體(ti) 事情要講究“權變”，此為(wei) 公羊學的一大特點。如何“權變”？董仲舒的看法是：“故凡人之有為(wei) 也，前枉而後義(yi) 者，謂之中權，雖不能成，《春秋》善之，魯隱公、鄭祭仲是也；前正而後有枉者，謂之邪道，雖能成之，《春秋》不愛，齊頃公，逄醜(chou) 父是也。”（《春秋繁露·竹林》）換言之，要以“義(yi) ”的要求去衡量“權變”之事，從(cong) 而教導人們(men) 在靈活運用手段的基礎上實現“義(yi) ”或“善”的目的。然而，對於(yu) “權變”並不是無所限製和要求。董仲舒說：“夫權雖反經，亦必在可以然之域。不在可以然之域，故雖死亡，終弗為(wei) 也。”（《春秋繁露·玉英》）他明確指出，“權變”的出發點應該本於(yu) 經的原則，也就是說即使靈活運用手段，也應該在遵循經的原則的前提下、在合理的範圍之內(nei) 審慎地行使“權變”，而不能任意為(wei) 之。

通過以上關(guan) 於(yu) “經權”原則的討論，我們(men) 可以得出以下兩(liang) 點結論：一是權變應符合道的要求；二是權變應該限定在特定範圍之內(nei) 。實際上，這兩(liang) 點也就是董仲舒在處理“事實”與(yu) “意圖”時所重視的原則。因為(wei) 在他看來，無論是“禮”還是“法”，都難以對已有之事和未有之事作詳細的規定。在司法實踐過程中，以“春秋決(jue) 獄”，既要認定客觀事實，又要了解主觀意圖，然後以“經權”原則處理“事實”與(yu) “意圖”之間的關(guan) 係。例如，董仲舒提及《春秋》批評魯文公在喪(sang) 期內(nei) 娶親(qin) 的事情。經文規定了喪(sang) 期為(wei) 三年，共為(wei) 二十五個(ge) 月。魯文公在喪(sang) 後第四十一個(ge) 月娶親(qin) ，但是《春秋》卻對其行為(wei) 進行了批評。有人就質疑這種批評不合理，認為(wei) 魯文公明明是在喪(sang) 後娶親(qin) ，為(wei) 什麽(me) 《春秋》說他是喪(sang) 期內(nei) 娶親(qin) 的呢？董仲舒認為(wei) ，《春秋》評判事情非常看重行為(wei) 人的動機，魯文公是在喪(sang) 期內(nei) 送的聘禮，所以說魯文公於(yu) 喪(sang) 期內(nei) 娶親(qin) 。故而，在“事實”與(yu) “意圖”之間，他認為(wei) 是“誌為(wei) 質，物為(wei) 文。文著於(yu) 質，質不居文，文安施質；質文兩(liang) 備，然後其禮成”，以及“先質而後文，右誌而左物”。（《春秋繁露·玉杯》）綜而觀之，董仲舒在論述時一則非常重視對《春秋》等經典義(yi) 理的深刻把握，二則要結合具體(ti) 事實去判斷“誌”的取向，而不是沒有原則沒有根據地去判斷。就以上案例而言，針對魯文公所做之事並不是沒有根據地去批評其行為(wei) ，而是根據他在喪(sang) 期內(nei) 送聘禮一事，得出他對逝去父親(qin) 無悼念之心，違背了儒家“以孝治天下”的根本原則，從(cong) 而對其進行批評。這裏的“誌”就是通過魯文公的具體(ti) 行為(wei) 所表現出來的。三則為(wei) “先質而後文，右誌而左物”。董仲舒用文質論中的“質”來解釋“誌”，表明更重視人的誌向與(yu) 心誌，而非最後結果。魯文公悼念親(qin) 人的心誌不誠，盡管他最後並非在喪(sang) 期內(nei) 娶親(qin) ，但《春秋》仍然批評了他。

綜上所述，我們(men) 認為(wei) “春秋決(jue) 獄”的原則絕對不是簡單的“原心定罪”，其運用需要司法官員具備良好的知識儲(chu) 備，不僅(jin) 要懂得當時的律令規定，更應在深刻理解儒家經典義(yi) 理的基礎上，對經義(yi) 做到適合具體(ti) 情境的靈活使用，這無疑對官員的道德倫(lun) 理與(yu) 司法技能都有著極高的要求。實際上，西漢設立五經博士，就是連接經義(yi) 與(yu) 現實政治司法運用的重要製度。博士需要“明於(yu) 古今，溫故知新，通達國體(ti) ”[34]，其著眼點就是君子式法政人的培養(yang) 。他們(men) 能夠掌握經權原則，通古今之變，而不是拘泥於(yu) 經文或現實。顯然，這種運用經義(yi) 的技藝與(yu) 西方法律中的“自由裁量權”一樣，都對法官的技能有很高要求。當然，對此也必須輔以一定限製。學界對“春秋決(jue) 獄”的批評往往是從(cong) “自由裁量權”的消極層麵展開的，如任意解釋、謀取私利導致司法腐敗等。這一方麵提醒我們(men) ，在現代司法審判中對於(yu) 法官的自由裁量權一定要有相應的配套監督機製，且必須以對法官的德行與(yu) 能力的較高要求為(wei) 基本保障；另一方麵，根據儒家經學培養(yang) 君子式法政人，旨在使他們(men) 深諳“經權”原則，在現實中更好地踐行政治倫(lun) 理與(yu) 司法倫(lun) 理，這是提升現代法政人司法技能的根本途徑。

結語

作為(wei) 中國古典憲製文明中的一項基本實踐，“春秋決(jue) 獄”在解決(jue) “憲製問題”、規範國家權力與(yu) 調節社會(hui) 關(guan) 係中扮演了重要角色，並且對傳(chuan) 統法律文化的形成和發展產(chan) 生了深遠的影響。以此為(wei) 基礎構建的中華法係，與(yu) 西方文明的普通法係和大陸法係相比，既具有可以互通的法理考量，又具有源於(yu) 中華文明本身的倫(lun) 理特色。

在大力推進“依法治國”的當代中國，“春秋決(jue) 獄”所體(ti) 現的中國古典憲製文明仍具有深刻的憲製意義(yi) 。經學的憲法性功能體(ti) 現在“依經治國”，其塑造了傳(chuan) 統中國的國家倫(lun) 理與(yu) 根本法理，當代中國在“依法治國”中，如何汲取中華法係“援禮入法”的禮治經驗，更加彰顯中華文明的主體(ti) 性，仍然有待進一步探討。在批判地借鑒西方法治文明的同時，現代中國的法治建設應該傳(chuan) 承中國古典憲製文明精神，彰顯大國禮治的文明風範。在近年來的司法改革中，構建“天理—國法—人情”的司法審判體(ti) 係，培養(yang) 君子式的法政人，賦予法官一定的“自由裁量權”，以及實行德治與(yu) 法治緊密結合的良法善治，這些都可以視為(wei) “春秋決(jue) 獄”的憲製精神在現代中國司法實踐中的體(ti) 現。“《春秋》大一統者，天地之常經，古今之通誼也”（《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》），傳(chuan) 統中國幾千年“依經治國”的憲製文明，隻有經過不斷“更化”，才能實現一個(ge) 文明大國的舊邦新命，才能使中華法係所體(ti) 現的中華文明精神亙(gen) 古而常新。

注釋
[1][古希臘]柏拉圖：《理想國》，郭斌和、張竹明譯，北京：商務印書館，1997年，第313-314頁。
[2]（漢）許慎：《說文解字》，北京：中華書局，2013年，第156頁。
[3][美]愛德華·考文：《美國憲法的“高級法”背景》，強世功譯，北京：北京大學出版社，2015年，第5頁。
[4]例如近年來法學界日益重視禮法傳統與中華法係的構建，政治學界提出“曆史政治學”的概念，強調現代國家治理體係是曆史傳承、文化傳統、經濟社會發展長期內生性演化的結果。
[5]王宏治：《〈唐律疏議〉與經學的關係探究》，曾憲義主編：《法律文化研究》第四輯，北京：中國人民大學出版社，2008年，第125頁。
[6][法]盧梭：《社會契約論》，何兆武譯，北京：商務印書館，1980年，第73頁。
[7][英]麥基文：《憲政古今》，翟小波譯，貴陽：貴州人民出版社，2004年，第16頁。
[8][美]約翰·波考克：《古代憲法與封建法》，翟小波譯，南京：譯林出版社，2014年，第47-55頁。
[9]錢穆：《中國思想通俗講話》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2005年，第4頁。
[10]俞榮根：《禮法傳統與中華法係》，北京：中國民主法製出版社，2016年，第391頁。
[11]俞榮根：《禮法傳統與中華法係》，第370頁。
[12][韓]鹹在鶴：《憲政、儒學公民德行與禮》，哈佛燕京學社編：《儒家傳統與啟蒙心態》，南京：江蘇教育出版社，2007年，第83頁。
[13]張千帆：《為了人的尊嚴：中國古典政治哲學批判與重構》，北京：中國民主法製出版社，2012年，第151-168頁。
[14]喻中：《依經治國：董仲舒開創的法理命題》，《清華大學學報》（哲學社會科學版）2021年第3期。
[15]（清）皮錫瑞撰，吳仰湘點校：《經學通論》，北京：中華書局，2017年，第2頁。
[16]本文《春秋繁露》引文和釋義均引自（清）蘇輿撰，鍾哲點校：《春秋繁露義證》，北京：中華書局，1992年。（下同，不再一一注出）
[17]參見林存光：《中國政治思想通史·秦漢卷》，北京：中國人民大學出版社，2014年，第46-47頁。
[18]《春秋繁露·必仁且知》：“凡災異之本，盡生於國家之失。國家之失乃始萌芽，而天出災害譴告之；譴告之而不變，乃見怪異以驚駭之；驚駭之尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此見天意之仁而不欲陷人也。謹案：災異以見天意。”
[19]許章潤：《漢語法學論綱：關於中國文明法律智慧的知識學、價值論和風格美學》，《清華大學學報》（哲學社會科學版）2014年第5期。
[20]參見甘懷真：《皇權、禮儀與經典詮釋：中國古代政治史研究》，北京：九州出版社，2023年，第4-5頁。
[21]朱漢民：《白虎通義：帝國政典和儒家經典的結合》，《北京大學學報》（哲學社會科學版）2017年第4期。
[22]參見孫磊：《作為經學式憲製的“大一統”：董仲舒的憲製思想發微》，《衡水學院學報》2024年第3期。
[23]參見王葆玹：《西漢經學源流》，成都：四川人民出版社，2021年，第197-199頁。
[24]參見[美]羅伯特·達爾、布魯斯·斯泰恩布裏克納：《現代政治分析》，吳勇譯，北京：中國人民大學出版社，2012年，第80頁。
[25]參見周予同著，朱維錚編校：《中國經學史講義（外兩種）》，上海：上海人民出版社，2012年，第9頁。
[26]參見林聰舜：《儒學與漢帝國意識形態》，上海：上海人民出版社，2017年，第22-23頁。
[27]季金華：《曆史與邏輯：司法審查的製度化機理》，《法律科學》2010年第4期。
[28]（漢）班固：《漢書·禮樂誌》，北京：中華書局，2007年，第138頁。
[29][美]小詹姆斯·斯托納：《普通法與自由主義理論：柯克、霍布斯及美國憲政主義之諸源頭》，姚中秋譯，北京：北京大學出版社，2005年，第13頁。
[30]程樹德：《九朝律考·春秋決獄考》（北京：商務印書館，2010年，第212-213頁）：“甲父乙與丙爭言相鬥，丙以佩刀刺乙，甲即以杖擊丙，誤傷乙，甲當何論？或曰毆父也，當梟首。……《春秋》之義，許止父病，進藥於其父而卒，君子原心，赦而不誅。甲非律所謂毆父，不當坐。”
[31]黃德啟：《論“春秋決獄”中的“司法審查”因子》，《學術探索》2016年第4期。
[32]陳顧遠：《中國法製史概要》，北京：商務印書館，2011年，第3頁。
[33]董仲舒《春秋繁露·玉英》雲：“《春秋》有經禮，有變禮。為如安性平心者，經禮也；至有於性雖不安，於心雖不平，於道無以易之，此變禮也。”
[34]（漢）班固：《漢書·成帝紀》，第79頁。