《尚書(shu) 》“征有苗”與(yu) 天下體(ti) 係的形成

作者：仝廣秀（《中山大學學報（社會(hui) 科學版）》編輯）

來源：《中華民族共同體(ti) 研究》2025年第3期

摘要：“征有苗”是《尚書(shu) 》中極具典範意義(yi) 的重要事件，標誌著大禹治水所創製的“五服”結構和天下體(ti) 係的確立。在《尚書(shu) 》各篇章中反複出現、貫穿堯舜禹三代的三苗問題之所以必須解決(jue) ，是因為(wei) 《禹貢》五服體(ti) 係若不能將苗民容納其中，三代至治之世就無法實現。先儒經解對“征有苗”的政教涵義(yi) 有充分討論，禹對苗民的征伐並非一般意義(yi) 上的異族征服或敵對戰爭(zheng) ，而是一項執法行為(wei) ，擁有天命和道義(yi) 的雙重正當，以維護共同體(ti) 的穩固和完整為(wei) 目的。而《大禹謨》所載禹征而不克、舜誕敷文德的情節，則被宋儒視作“征有苗”的必要環節，解釋為(wei) 聖人反身而誠的心性工夫和基於(yu) 普遍性理的感化。“征有苗”的效驗是苗民被安頓在五服結構的“荒服”之中，使得五服凝成一套有效運轉的理想秩序，實現了文明共同體(ti) 的厎定和天下體(ti) 係的最終形成。

關(guan) 鍵詞：三苗 征伐 刑法 五服 天下體(ti) 係

一、問題的提出

《尚書(shu) 》中乍臣乍叛、若即若離的“三苗”，在各篇章中反複出現，是一個(ge) 由來已久的、貫穿堯舜禹三代的重要問題，直至禹以兵刑加之，問題才告解決(jue) 。“盛德而用武，誠為(wei) 不得已”，[1]作為(wei) 三代至治之世絕無僅(jin) 有的用兵，“征有苗”有著廣闊的闡釋空間。學界對該問題已有充分研究，多集中在曆史學、考古學、民族學、人類學領域，采用實證眼光和考信方法，將三苗在經典中的記載視為(wei) 上古史實遺存，對其疆域範圍、遷徙路線和支流餘(yu) 裔等詳加考證，“征有苗”也相應體(ti) 現為(wei) 遠古時代的部族戰爭(zheng) 與(yu) 民族融合。[2]在現代人類學方法指引下，有研究者將三苗判定為(wei) 我國苗族的起源，產(chan) 生了深遠影響;1939年抗日戰爭(zheng) 時期國內(nei) 學界有關(guan) “中華民族”定義(yi) 的論爭(zheng) 中，即出現了以“三苗子孫”標舉(ju) 苗族的民族特殊性的觀點。[3]在實證路徑下，經籍記載隻有曆史材料的意義(yi) ，經典本身的義(yi) 理結構、曆代注疏的義(yi) 理闡釋等往往遭到忽略。有鑒於(yu) 此，本文試圖跳出現代學術的既有範式，著眼於(yu) “征有苗”在《尚書(shu) 》經文的整體(ti) 脈絡中的位置，探討其作為(wei) 一個(ge) 經學問題的典範意義(yi) 。

理解這種典範意義(yi) 的關(guan) 鍵，在於(yu) “征”本身的經學義(yi) 理。《孟子·盡心下》曰“征之為(wei) 言正也”，意在撥亂(luan) 反正。《尚書(shu) ·立政》載周公曰：“其克詰爾戎兵，以陟禹之跡，方行天下，至於(yu) 海表，罔有不服，以覲文王之耿光，以揚武王之大烈。”興(xing) 兵征伐以紹述先聖、安定天下為(wei) 目的，有明確的道義(yi) 與(yu) 德性內(nei) 涵。《皋陶謨》“天討有罪，五刑五用哉”，《甘誓》“天用剿絕其命，今予惟恭行天之罰”，表明“征討”不能僅(jin) 僅(jin) 被理解為(wei) 針對敵人的戰爭(zheng) 行為(wei) ，更是有神聖依據的執法行為(wei) ;既然是執法，對象必然是“王者無外”的共同體(ti) 內(nei) 部成員。照此看來，禹征有苗絕非通常所謂對異族的誅戮和征服，而是出於(yu) 對苗民的政治責任，用刑法加以規約，將其恰切安置在禹平水土之後創製的空間秩序中。因此，“征有苗”毋寧是大禹治水的延續，意味著《禹貢》五服所代表的天下體(ti) 係的最終形成。上述涵義(yi) 在漢宋經解中有充分討論，尤其在宋代理學視野下，三苗問題得到解決(jue) 的全過程被建基於(yu) 聖人反身而誠的內(nei) 在心性之上，《禹貢》五服體(ti) 係也相應具備了普遍的性理基礎，與(yu) 天下秩序本身的普遍性若合符節。本文試圖立足《尚書(shu) 》解釋傳(chuan) 統，探討“征有苗”如何被理解為(wei) “明正典刑”之舉(ju) ，如何被詮釋為(wei) 厎定天下體(ti) 係的最終步驟，如何使“大禹治水”的整全意義(yi) 得以昭彰。

二、漢宋經解中的三苗問題

三苗問題屢見於(yu) 《尚書(shu) 》各篇，南宋蔡沉曰：“三苗見於(yu) 經者，如典、謨、《益稷》《禹貢》《呂刑》詳矣。”[4]經文辭約旨微，何以對該問題反複提及?可見其確有值得探討的重要意義(yi) 。先將《尚書(shu) 》中涉及三苗之處整理如下：

流共工於(yu) 幽州，放驩兜於(yu) 崇山，竄三苗於(yu) 三危，殛鯀於(yu) 羽山，四罪而天下鹹服。(《舜典》)

三載考績，三考，黜陟幽明，庶績鹹熙。分北三苗。(《舜典》)

帝曰：“谘，禹!惟時有苗弗率，汝徂征。”禹乃會(hui) 群後，誓於(yu) 師曰：“濟濟有眾(zhong) ，鹹聽朕命。蠢茲(zi) 有苗，昏迷不恭，侮慢自賢，反道敗德，君子在野，小人在位，民棄不保，天降之咎，肆予以爾眾(zhong) 士，奉辭伐罪。爾尚一乃心力，其克有勳。”三旬，苗民逆命。益讚於(yu) 禹曰：“惟德動天，無遠弗屆。滿招損，謙受益，時乃天道。帝初於(yu) 曆山，往於(yu) 田，日號泣於(yu) 旻天，於(yu) 父母，負罪引慝。祗載見瞽叟，夔夔齋栗，瞽亦允若。至諴感神，矧茲(zi) 有苗。”禹拜昌言曰：“俞!”班師振旅。帝乃誕敷文德，舞幹、羽於(yu) 兩(liang) 階。七旬，有苗格。(《大禹謨》)

皋陶曰：“都!在知人，在安民。”禹曰：“籲!鹹若時，惟帝其難之。知人則哲，能官人。安民則惠，黎民懷之。能哲而惠，何憂乎驩兜?何遷乎有苗?何畏乎巧言令色孔壬?”(《皋陶謨》)

禹曰：“俞哉!帝光天之下，至於(yu) 海隅蒼生，萬(wan) 邦黎獻，共惟帝臣……弼成五服，至於(yu) 五千。州十有二師，外薄四海，鹹建五長，各迪有功，苗頑弗即工，帝其念哉!”帝曰：“迪朕德，時乃功，惟敘。”皋陶方祗厥敘，方施象刑，惟明。(《益稷》)

三危既宅，三苗丕敘。(《禹貢》)

王曰：“若古有訓，蚩尤惟始作亂(luan) ，延及於(yu) 平民，罔不寇賊鴟義(yi) ，奸宄奪攘矯虔。苗民弗用靈，製以刑，惟作五虐之刑曰法。殺戮無辜，爰始淫為(wei) 劓、刵、椓、黥。越茲(zi) 麗(li) 刑，並製罔差有辭。民興(xing) 胥漸，泯泯棼棼，罔中於(yu) 信，以覆詛盟。虐威庶戮，方告無辜於(yu) 上。上帝監民，罔有馨香德，刑發聞惟腥。皇帝哀矜庶戮之不辜，報虐以威，遏絕苗民，無世在下。”(《呂刑》)[5]

由經文記載可知，三苗問題始於(yu) 唐堯時代，是一個(ge) 根深蒂固的問題，曆經“遏絕苗民”“竄三苗於(yu) 三危”“分北三苗”“奉辭伐罪”等懲處，也產(chan) 生過“有苗格”“三苗丕敘”這樣的良好結果。由於(yu) 散在各篇，經文本身沒有對該問題給出完整而連貫的敘述，因此先儒解經，首先要理順時間線，貫串起各處記載，補充必要情節，將其敘述為(wei) 一個(ge) 具備前因後果與(yu) 內(nei) 在邏輯的故事。

按照孔穎達疏的講述，三苗乃是“自古諸侯不用王命者”，並引《左傳(chuan) ·昭公元年》“虞有三苗，夏有觀扈”為(wei) 證。杜預注曰“三苗地闕，不知其處”，則三苗之國最初的位置已不得而知。既然三苗與(yu) 共工、驩兜等一起被流放，而“三凶皆是王臣，則三苗亦應是諸夏之國入仕王朝者”。[6]這樣一個(ge) 諸夏之國，堯時就已受過懲罰，《呂刑》所謂“遏絕苗民，無世在下”者，“謂堯初誅三苗”;“無世在下”僅(jin) 就“誅叛者”而言，“蓋不滅其國，又立其近親(qin) ，紹其先祖”。《舜典》“竄三苗於(yu) 三危”，“謂舜居攝之時投竄之也”;“分北三苗”，“謂舜即位之後往徙三苗也”;至此“複不率命，命禹徂征”。[7]

其中“分北三苗”是關(guan) 鍵步驟：“前流四凶時，三苗之君竄之西裔，更紹其嗣，不滅其國。舜即政之後，三苗複不從(cong) 化，是暗當黜之。其君臣有善有惡，舜複分北流其三苗。北，背也。善留惡去，使分背也。”[8]舜竄逐三苗之後更紹其嗣，但嗣立之國依然不從(cong) 王化，於(yu) 是甄別其善惡。嗣立之國在今湖湘一帶，孔傳(chuan) 曰：“三苗之國，左洞庭，右彭蠡，在荒服之例，去京師二千五百裏也。”孔疏解釋道：“其國在南方，蓋分北之時，使為(wei) 南國君。”[9]可見“分北三苗”時，乃將惡者再次流放到洞庭彭蠡一帶，在五服中屬荒服。《益稷》“苗頑弗即工”，孔傳(chuan) 曰：“惟三苗凶頑，不得就官，善惡分別。”孔疏曰：“謂舜分北三苗之時，苗君有罪，不得就其諸侯國君之官，而被流於(yu) 遠方也。”[10]將苗君“流於(yu) 遠方”，即洞庭彭蠡之間。

通過對各篇相關(guan) 經文的疏解，孔疏勾連起苗民乍臣乍叛的完整曆史，一個(ge) 清晰的故事得以呈現：三苗之國最初的地域已不可考，堯因其亂(luan) 政而誅首惡，但未滅其國。舜初攝政，三苗不從(cong) 王命，於(yu) 是舜竄逐其君於(yu) 西裔，仍紹其嗣而不滅其國。舜即帝位後，嗣立的苗君依然不服，於(yu) 是舜別其善惡，將惡者逐去洞庭彭蠡的荒服之地，為(wei) 南國君。遷往南國的苗民還是不從(cong) 王化，舜於(yu) 是命禹前往征伐。征伐依然逆命，於(yu) 是班師而修文德。直至“七旬，有苗格”，這個(ge) 貫穿堯舜禹三代的頑固問題才最終解決(jue) 。

孔疏彌補了經文的言簡意賅，構築了完整的故事情節。宋儒大多予以延續，但也有一些不同看法。如黃度認為(wei) “分北”在“徂征”之後：“庶績皆廣，三苗獨否，於(yu) 是分北之，此當在禹徂征之後。舜攝，嚐流三苗，仍頑弗率，至於(yu) 用武。及其既格，則別其善惡，使不得相從(cong) 。叛上，法當死;分北，猶宥之也。”[11]蔡沉亦持此說，認為(wei) “禹治水之時，三危已宅，而舊都猶頑不即工。禹攝位之後，帝命徂征，而猶逆命。及禹班師而後來格，於(yu) 是乃得考其善惡而分北之也”。[12]聖王處理三苗的順序是，舜先竄之三危，後經大禹治水的整頓，居於(yu) 三危的三苗得其次敘，過上了有序的生活，但舊都之苗依然不服，於(yu) 是招致禹的征伐。“有苗格”之後再予以“考其善惡而分北之”，杜絕再次作亂(luan) 的可能。

呂祖謙認同孔疏的建構，但認為(wei) “分北”之北為(wei) 北方，謂“三苗左洞庭，右彭蠡，本在南方，至於(yu) 此遷之北，如遷商頑民，變薄俗之道也。前此竄三苗，但竄其君耳，惡黨(dang) 未化，故遷之於(yu) 此”。[13]袁燮亦持此說，還補充了北遷的用意：“三苗國在南，是今重湖之地，所以有洞庭、彭蠡之湖，蓋依其險阻，易以為(wei) 亂(luan) ，舜分其民處於(yu) 此焉。前既遷其君，今則遷其民，此最是一個(ge) 教人之法。‘殊厥井疆’‘旌別淑慝’，所以作其愧恥之心也。大抵北方土厚水深，南方土薄水淺，故北方之人多沉厚，南方之人多輕揚。舜所以分三苗於(yu) 北者，蓋桑麻沃野之地，雖欲為(wei) 亂(luan) ，亦不可得。”[14]袁燮將“分北”視為(wei) 聖人“教人之法”，並引《尚書(shu) ·畢命》周公遷殷頑民之舉(ju) ，主張以遷離故土來強調其罪人身份，激發其愧恥之心。

由先儒講述的三苗問題之來龍去脈，可見該問題何其艱難。那麽(me) 先王為(wei) 何不惜代價(jia) 也要予以解決(jue) ?《益稷》中禹自述其功，曰“弼成五服，至於(yu) 五千，州十有二師，外薄四海，鹹建五長，各迪有功”，但唯有“苗頑弗即工”。孔傳(chuan) 曰：“惟三苗頑凶，不得就官”。[15]前引孔傳(chuan) 曰三苗“在荒服之例”，可見禹創立的五服體(ti) 係本來要將三苗容納其中，但三苗“不得就官”，拒絕接受五服體(ti) 係的統轄，這相當於(yu) 對整個(ge) 政教秩序的悖逆，關(guan) 係到政治共同體(ti) 的穩固和天下秩序的完整。“弗即工”作為(wei) 顛覆秩序的大罪，得到宋儒的充分闡釋，如黃度曰：“三苗恃險，不稟政教，欲自用其國，其罪為(wei) 叛，故竄於(yu) 荒遠，以見其自絕於(yu) 中國也。”[16]“自用其國”與(yu) “不得就官”的意思是一樣的。袁燮亦曰：“惟有苗之國恃其險阻，傲然不服，不修朝貢之儀(yi) ，不奉供王之職，蓋有苗亦當時諸侯也。”[17]三苗拒絕被秩序所安置，就不是真正的文致太平、天下大治，也同聖人“光被四表，格於(yu) 上下，黎民於(yu) 變時雍”的理想境界相抵牾，這正是三代聖王致力於(yu) 化服苗民的緣由。

時人認為(wei) 三苗之所以凶頑僭叛、久而不化，根源在於(yu) 心性。禹誓師時曆數的有苗之罪，都是心性問題的體(ti) 現。呂祖謙指出：

有苗之罪，盡出於(yu) 昏迷不恭。列數之惡，皆從(cong) 此出。堯之所以為(wei) 堯，允恭克遜爾;舜之所以為(wei) 舜，溫恭允肅爾;有苗之為(wei) 有苗，實在於(yu) 昏迷不恭。蓋不恭者為(wei) 惡之本原，昏迷之中養(yang) 成不恭之念，遂至於(yu) 為(wei) “侮慢自賢”之事。夫不恭、侮慢，百罪之總貫，雖四凶抵誅，亦不過此……苗以一人之身而備數人之惡，“反道敗德”者，恭則順，不恭則不順乎正理矣。不恭以接賢者，宜其望望然而去之。同惡相濟者，皆小人也，民於(yu) 是而棄之，天於(yu) 是而降咎。不恭之心，與(yu) 民與(yu) 天，皆扞格背戾而不相通，夫安得而不征?[18]

“昏迷不恭”被認為(wei) 是其時苗民最主要的問題。從(cong) 性善論的視角來看，“昏迷”可解釋有苗之罪的根由：苗民本性不惡，同樣有著人心所同然的善性，隻是由於(yu) 昏迷而障蔽了本然之善。呂祖謙將“不恭”視為(wei) “惡之本原”，苗民之傲狠悖逆皆源於(yu) 此。“苗以一人之身而備數人之惡”，不順正理，遂為(wei) 天降咎，於(yu) 是舜禹不得不奉天命征伐之。“安得而不征”這一反問，道出了征苗的必要性與(yu) 正當性。袁燮進一步闡述“天降之咎”，認為(wei) “二聖授受之初，未遑他務而首為(wei) 征苗之舉(ju) ，似非所急，不知蓋所以除天下之害也”。而且聖王“既竄三苗，又分北三苗，猶有未率者，然後始加之以兵，苟未嚐教而遽征之，豈聖人之心哉”?也就是說，聖人在用兵之前已經施加了漫長的教化，但苗民“昏迷不恭”，教化始終未能奏效。於(yu) 是“聖人深知有苗之罪，天之所不赦，故以六師加之，此所謂天討也”。禹征有苗乃是不得不為(wei) ，秉持的是“天討有罪”的原則;而追溯苗之罪的源頭可知，“特其此心昏迷而然耳”。[19]

禹在誓詞中自稱“奉辭伐罪”，表明三苗問題實質上是一個(ge) 刑法問題。禹的用兵不同於(yu) 一般意義(yi) 上的對外征服與(yu) 擴張戰爭(zheng) ，而是一項執法行為(wei) ，意在敉平政教秩序內(nei) 部的裂隙。“天降之咎”則為(wei) 舜禹對三苗的法權賦予了神聖的正當性來源。但《大禹謨》中的一處關(guan) 鍵情節需要格外留意，那就是三苗問題並不是由武力直接解決(jue) 的，征伐之後苗民依然不遵王命，反而是“班師振旅”後的“誕敷文德”之舉(ju) 令其真正順服。這相當於(yu) 將“征有苗”的全過程分為(wei) 兩(liang) 個(ge) 階段，一是用武，二是修文。為(wei) 何文德比甲兵更有效力?要理解聖人解決(jue) 三苗問題的典範意義(yi) 以及五服體(ti) 係的最終形成，就必須對用武修文這兩(liang) 個(ge) 環節作出合理解釋，這也是先儒經解中予以充分討論的內(nei) 容。

三、“征有苗”的內(nei) 在心性基礎

三苗罪無可赦，不循教化，故舜不得不命禹施以甲兵之刑。先儒從(cong) 不諱言武力的必要性，孟子即屢言之，如《滕文公下》所載湯征葛：“為(wei) 其殺是童子而征之，四海之內(nei) 皆曰：‘非富天下也，為(wei) 匹夫匹婦複仇也。’”林之奇即以湯征來對觀禹征，認為(wei) 《呂刑》載“皇帝哀矜庶戮之不辜，報虐以威，無世在下”，體(ti) 現的便是孟子所謂“誅其君，吊其民”的複仇之義(yi) ：“此所謂‘報’，即孟子所謂‘複’也”，“帝以遏絕之威而報之也，出乎爾者反乎爾，此之謂也”，這是“天理之當”。[20]《告子下》稱諸侯“三不朝，則六師移之”;《盡心下》稱“征者上伐下也”，又曰“征之為(wei) 言正也”。蔡沉即發明此義(yi) ，指出“有苗之君不循教命”，故舜命禹“往正其罪”。[21]征伐有天命和道義(yi) 的雙重正當，是維護共同體(ti) 秩序穩定的必要手段，漢唐經學對此亦有充分表達，如司馬遷曰：

兵者，聖人所以討強暴，平亂(luan) 世，夷險阻，救危殆……昔黃帝有涿鹿之戰，以定火災;顓頊有共工之陳，以平水害;成湯有南巢之伐，以殄夏亂(luan) 。遞興(xing) 遞廢，勝者用事，所受於(yu) 天也……豈與(yu) 世儒暗於(yu) 大較，不權輕重，猥雲(yun) 德化，不當用兵，大至君辱失守，小乃侵犯削弱，遂執不移等哉!故教笞不可廢於(yu) 家，刑罰不可捐於(yu) 國，誅伐不可偃於(yu) 天下，用之有巧拙，行之有逆順耳。[22]

司馬遷強調“誅伐不可偃於(yu) 天下”，認為(wei) 這是聖人成法，有平亂(luan) 救危之功，應對的是天下體(ti) 係與(yu) 政教秩序可能麵臨(lin) 的危機。王充亦盛稱聖人兵刑之義(yi) ，“堯舜雖優(you) ，不能使一人不刑”，“堯伐丹水，舜征有苗，四子服罪，刑兵設用”。因為(wei) “德劣故用兵，犯法故施刑。刑與(yu) 兵，猶足與(yu) 翼也”，“刑之與(yu) 兵，全眾(zhong) 禁邪，其實一也”。[23]既然兵刑是必要的，為(wei) 何《大禹謨》將征有苗的全過程分作兩(liang) 截，先期征伐並未奏效，苗民猶且逆命，要靠後續誕敷文德使有苗來格?以今天的眼光來看，大可歸咎於(yu) 偽(wei) 古文的牽強拚湊;但在漢宋經學傳(chuan) 統中，先儒對《大禹謨》的尊奉是真實無妄的，必須對此扞格之處作出圓融解釋。孔傳(chuan) 的解釋是：“以師臨(lin) 之，一月不服，責舜不先有文誥之命、威讓之辭，而便憚之以威、脅之以兵，所以生辭。”孔疏進一步解釋道：

昭十三年《左傳(chuan) 》論征伐之事雲(yun) ：“告之以文辭，董之以武師。”是用兵者先告，不服然後伐之。今經無先告之文，而有逆命之事，故知責舜不先有文告之命，而即脅之以兵……夫以大舜足達用兵之道，而不為(wei) 文告之命，使之得生辭者，有苗數幹王誅，逆者難以言服，故憚之以威武，任其生辭。待其有辭，為(wei) 之振旅，彼若師退而服，我複更有何求?為(wei) 退而又不降，複往必無辭說。不恭而征之，有辭而舍之，正是柔服之道也。若先告以辭，未必即得從(cong) 命。不從(cong) 而後行師，必將大加殺戮。不以文誥，感德自來，固是大聖之遠謀也。

苗民之所以逆命，是因為(wei) 舜禹沒有事先昭示檄文，不符合征伐的一般程序。但聖王“足達用兵之道”，為(wei) 何會(hui) 不按規則出兵?孔疏以為(wei) 此中必有深意，舜故意不告而出兵，苗民抱怨之後立即班師，正是避免大加殺戮的“柔服之道”，可見聖人的仁心和遠謀。班師後“誕敷文德”，終於(yu) 使苗民順服，孔傳(chuan) 化用《論語·季氏》之語解釋道：“遠人不服，大布文德以來之”;“討而不服，不討自來，明禦之者必有道”。[24]不討自來，體(ti) 現的是聖人修文德以來遠人的謀略之道。

以權謀來解釋聖人動機，顯然不為(wei) 宋儒接受，林之奇就予以直接反駁，認為(wei) “有苗之罪，在所當誅也久矣。舜以是寬待之，至是蓋五六十年矣。文誥之命、威讓之辭，豈有不盡”?信如孔疏所說，則是“出於(yu) 權譎變詐之謀，何期聖人之淺邪”?[25]對於(yu) 禹征伐無功的原因，宋儒的視角與(yu) 漢唐經學全然不同，重點關(guan) 注《大禹謨》益讚禹曰“惟德動天，無遠弗屆，滿招損，謙受益，時乃天道”這句經文，將苗民逆命的責任歸結到舜禹身上，認為(wei) 其中蘊含著聖人反求諸己的心性工夫，於(yu) 是“征有苗”便由此轉向內(nei) 在。蘇軾即發此濫觴，認為(wei) 《益稷》中禹對舜說“苗頑弗即工，帝其念哉”，便是提撕舜的自省，“使苗民逆命，日進而終無功者，豈其修己有未至也哉”?“今天下定矣，而苗猶不即工者，帝不可以不求諸己也。”[26]張九成持同樣看法，認為(wei) “德且可以動天地，況近如有苗，豈不可至乎?然而所以弗率而逆命者，豈德有所未至乎”?舜德有未至，所以“一有弗率，遽往征之，是疑於(yu) 滿矣”。這無疑是益所批評的“滿招損”，因此“苗之弗率而逆命，此乃天道警戒舜禹也”。[27]

張九成這一頗具心學色彩的論述多為(wei) 後學繼承，如袁燮認為(wei) 苗民逆命的確緣於(yu) 舜禹自滿：“益讚禹之意，謂苗不當便興(xing) 征伐，但當內(nei) 自修德，德至於(yu) 感動上蒼，何遠而不格乎?”言外之意，徂征這一決(jue) 定本身就是自滿的征驗，因為(wei) 舜“時方盈盛，易於(yu) 自滿，有一毫自滿之心，便非天道”;“今以君而視民，民之不服，便以為(wei) 民之罪，才自視為(wei) 是，而謂民有罪焉，此便自滿之謂也”。唯有克製自滿之心，才能取得苗民之悅服，因為(wei) “此心之良，人所固有”，“要其本然之良未嚐泯沒，夫安有不可感動之理”?於(yu) 是舜乃誕敷文德，“此心既複，所以七旬而苗民自格焉”。袁燮的結論是：“果無事乎兵刑可也，天下果無不可感動之心也。”[28]

林之奇同樣重視“滿招損，謙受益”的義(yi) 理內(nei) 涵，認為(wei) 此語“實天理之常也”，“言此者欲禹以謙衝(chong) 之德不與(yu) 苗較，苟順於(yu) 天理之自然，則有苗將自至矣”。從(cong) 現實來看，“以天下之全力而製一國之逆命，何難之有?而舜、禹懷之以德，待之以寬”，數十年來施以“優(you) 遊寬大之政”。舜修文德體(ti) 現的是“責己自反”工夫，聖人自反，乃令有苗“愧恥遷善之心油然而生，此其所為(wei) 誕敷文德也”，遂“有所感慕而來”。於(yu) 是“苟使禹以德而懷來之，彼將自至，何必區區以幹戈而征之”?[29]

這種以內(nei) 聖為(wei) 基調的論說意味著，既然內(nei) 修其德就能使苗民自至，那麽(me) 征伐豈非不必要之舉(ju) ?如前所述，三苗之罪確實存在，如果不用兵刑之罰，反倒是不正義(yi) 的。宋儒解釋路徑的內(nei) 在轉向，其實是針對征伐之後猶且“逆命”的情況，這與(yu) 征伐本身的必要性並不矛盾。就聖人心性工夫而言，征伐固然不得已，正如呂祖謙所說：“聖人自反之既盡，不得已而至於(yu) 征。”禹曰“奉辭伐罪”，也深見“徂征之舉(ju) 出於(yu) 不得已，而非輕舉(ju) 也”;但“聖人遇戎而戒，理當如此”，[30]故征伐依然是必要的。不同於(yu) 張九成、袁燮等人將“苗民逆命”歸因於(yu) 舜禹自滿，呂祖謙認為(wei) “聖人至於(yu) 興(xing) 師”，必然“義(yi) 盡理極，而後征之”，不存在任何未盡之處，無奈苗民“障蔽之深，自有難感動者”。盡管如此，苗民最終被感化的原因，還是在於(yu) “聖人工夫無窮，其心純亦不已，所以與(yu) 天道相通而無間”。聖人“深見天理如此”，“則豈苗民之不可格”?呂氏進一步對“有苗格”的根本原因作了詳細闡述：

正當以天地觀之，一氣之春，草木發生，而陰崖深穀，甲者未坼，根者未芽，豈春氣之或偏歟?固陰凝結，壅蔽陽和，姑少俟之，及其流暢，昔之未發生者悉坼而悉芽矣。苗民三旬逆命，寒氣凝結壅蔽之時也。舜之春風和氣，舉(ju) 世遊泳，苗民雖頑固，有時而被其澤矣。

春意浸盛，寒穀發露，而草木無不發生。造化之效有遲速，而萬(wan) 物由於(yu) 造化之中以自遂者，本無厚薄也。知此，則三旬之逆，初非可怒;七旬之格，亦非獨遲。先春後春，各有其時，至此不得不格也。[31]

舜禹之感化苗民，就如同天地化成萬(wan) 物，使之各遂其性。苗民雖頑固而終被感化，足見天理如此。總之，同漢唐經學相比，宋儒雖然也認同征伐的必要，但更傾(qing) 向於(yu) 秉持孟子“以德服人”“君子必自反”之義(yi) ，為(wei) 兵刑之效尋求形上理據。征伐歸根結底是聖人心性的外在發用，既然無法使苗民順服，那麽(me) 就不如直接求諸心性層麵，通過反求諸己、內(nei) 修文德的心性工夫，基於(yu) 人心所同然的良知良能，使有苗感慕而來。

四、苗民治理與(yu) 五服體(ti) 係的完成

《益稷》“苗頑弗即工”一語，揭示了三苗問題必須解決(jue) 的理由。禹平治水土而建立的五服體(ti) 係，意在消除禍患，實現天下大同的太平之治。但不服從(cong) 的三苗給這套治理體(ti) 係造成了缺憾。在宋儒看來，五服體(ti) 係不僅(jin) 具有製度意義(yi) ，還是理想政教秩序的載體(ti) ，如呂祖謙認為(wei) ，《益稷》此章“深足以見舜世教化之盛”，“各迪有功”正如“周時人人有士君子之行”，但“獨舉(ju) 苗一人之頑，弗即其工，則自苗之外必無不即工之人矣”。[32]隻要有一人沒有複歸善性，真正的理想境界就尚未到來，作為(wei) 政教典範的三代之治也是不完善的。按照宋儒對理想秩序的描述，堯舜三代乃是“天理流行、隨處充滿”的狀態，[33]人人皆複其初、得其所，如何能有苗民之凶頑不服?因此從(cong) 理論上說，唯有將三苗納入五服結構，才意味著這套天下體(ti) 係的最終形成。

禹平水土不隻針對自然空間，更是對政治空間與(yu) 政教製度的重塑。[34]五服體(ti) 係就是大禹治水的政治成果，通過製度設計使所有人獲得大地上的安居。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上說，無論用兵刑還是修文德，根本意圖都是將苗民安頓在五服之中，其意義(yi) 同治水一樣，象征著天地化育的實現和文明共同體(ti) 的最終完成。《禹貢》結束了對禹隨山刊木、任土作貢的描述之後，隨即記載了天下體(ti) 係的厎定：

九州攸同，四隩既宅，九山刊旅，九川滌源，九澤既陂，四海會(hui) 同，六府孔修。庶土交正，厎慎財賦。鹹則三壤，成賦中邦。錫土姓，祗台德先，不距朕行。

五百裏甸服：百裏賦納總，二百裏納銍，三百裏納秸服，四百裏粟，五百裏米。五百裏侯服：百裏采，二百裏男邦，三百裏諸侯。五百裏綏服：三百裏揆文教，二百裏奮武衛。五百裏要服：三百裏夷，二百裏蔡。五百裏荒服：三百裏蠻，二百裏流。東(dong) 漸於(yu) 海，西被於(yu) 流沙，朔南暨聲教，訖於(yu) 四海。禹錫玄圭，告厥成功。[35]

孔傳(chuan) 如此解釋五服之名：甸服指“為(wei) 天子服治田”，侯服指“斥候而服事”。綏者安也，指“安服王者之政教”。綏服內(nei) 又分兩(liang) 部分：“揆，度也，度王者文教而行之”;“文教外之二百裏，奮武衛，天子所以安”。要服指“要束以文教”，其中也分兩(liang) 部分：夷指“守平常之教，事王者而已”;蔡為(wei) “法”之意，指“法三百裏而差簡”。荒服為(wei) “簡略”之意，其中的蠻指“以文德蠻來之，不製以法”，流為(wei) “移”意，指“政教隨其俗”。“東(dong) 漸於(yu) 海”雲(yun) 雲(yun) ，指“五服之外，皆與(yu) 王者聲教而朝見”。五服之間以文明程度來區分，各邦國在五服中的位置及其與(yu) 王畿的親(qin) 疏遠近，端賴於(yu) 文教的實施方式。

按照孔疏的解釋，甸、侯、綏三服與(yu) 王室關(guan) 係密切，綏服“內(nei) 文而外武”，“由其心安王化，奮武以衛天子”。到了要服，政教的實施便有些勉強：“此要服差遠，已慢王化，天子恐其不服，乃以文教要服之。名為(wei) 要，見其疏遠之義(yi) 也。”要服之內(nei) 有文教，但須加以約束才能推行，不像綏服一樣，是“無事而能揆度文教而行者”。要服已“逼近夷狄，要束始來，不可委以兵武”，故“不於(yu) 要服內(nei) 奮武衛”。

荒服則更為(wei) 簡略疏遠，孔疏引王肅曰：“政教荒忽，因其故俗而治之。”荒服之內(nei) 政教已無法推行，唯有尊重其本來的習(xi) 俗來治理。荒服之內(nei) “三百裏蠻”，孔疏引鄭玄曰：“蠻者聽從(cong) 其俗，覊縻其人耳，故雲(yun) 蠻，蠻之言緡也。”並以鄭注與(yu) 孔傳(chuan) 相印證，謂“蠻是緡也，緡是繩也，言蠻者，以繩束物之名”，“故傳(chuan) 言以文德蠻來之，不製以國內(nei) 之法強逼之”。至於(yu) 五服最外層的“二百裏流”，則是“其俗流移無常，故政教隨其俗，任其去來，不複蠻來之”。五服是一個(ge) 有著明確邊界的治理體(ti) 係，經文接下來所言“東(dong) 漸於(yu) 海”雲(yun) 雲(yun) ，即出於(yu) 五服之外，孔疏曰：“言五服之外又東(dong) 漸入於(yu) 海，西被及於(yu) 流沙。其北與(yu) 南雖在服外，皆與(yu) 聞天子威聲文教，時來朝見，是禹治水之功盡加於(yu) 四海。”五服之外皆為(wei) 夷狄的地界，“天子之於(yu) 夷狄，不與(yu) 華夏同風”。[36]故五服體(ti) 係的劃定，事實上是文明界限的劃分。

前引孔傳(chuan) 已明言，三苗“在荒服之例，去京師二千五百裏也”，處於(yu) “二百裏流”的位置。既然此處“政教隨其俗，任其去來”，不再加以約束，為(wei) 何舜還要命禹征伐?按照《益稷》“苗頑弗即工”的提示，三苗應當是不安於(yu) 這個(ge) 位置，不願服從(cong) 五服體(ti) 係的整體(ti) 劃定。這樣的後果對於(yu) 共同體(ti) 而言是顛覆性的，正如林之奇所謂“四海九州既已悉服”，唯獨有苗不服，“將見一國叛之，天下靡然，日入於(yu) 亂(luan) 矣”。[37]蔡沉強調重視聖人“治苗之本末”，如果竄逐、分北、徂征等是治苗之始，那麽(me) 如何令其在五服中得到有效治理，就是治苗之末，是涉及天下體(ti) 係能否確立的無可規避的關(guan) 鍵問題。

宋儒對五服名義(yi) 的理解，與(yu) 二孔不盡相同。如蘇軾認為(wei) ，要服之“要”並非要束之義(yi) ，而是“總其大要，法不詳也”。要服中的“夷”也非“守平常之教”，而是“雜夷俗”，“蔡”則是“放有罪曰蔡”。荒服倒是同於(yu) 孔傳(chuan) ，謂“其法荒略”，但“流”則非“移”之意，而是“罪大者流於(yu) 此”。[38]細繹蘇軾的解釋，可見他將前三服與(yu) 後兩(liang) 服作了截然分判，五服不再是一個(ge) 環環相扣的、文教程度依次遞減的秩序，而是分隔成了兩(liang) 個(ge) 世界，自綏服以外，中央王朝就已失去了有效控製，要服、荒服僅(jin) 僅(jin) 用來流放罪人而已。如此區辨的目的在於(yu) 彰顯夷夏之辨，提出“不治之治”的政治原理。結合蘇軾其他論述來看，他不主張對要服、荒服耗費太多精力，因為(wei) 會(hui) 適得其反：“夷狄不可以中國之治治也。譬若禽獸(shou) 然，求其大治，必至於(yu) 大亂(luan) 。先王知其然，是故以不治治之。治之以不治者，乃所以深治之也。”要服、荒服其實已經到了夷狄的地界，應該順從(cong) 其固有風俗，以不治為(wei) 治。蘇軾還援引公羊學為(wei) 佐證，認為(wei) “《春秋》書(shu) ‘公會(hui) 戎於(yu) 潛’，何休曰：‘王者不治夷狄。錄戎來者不拒，去者不追也。’”[39]可見“不治之治”是一項根植於(yu) 經學傳(chuan) 統、同時又有現實指向的原理。

蘇軾此論在宋儒當中頗有反響，如張九成認為(wei) ，要服之“要”，“以言在九州之外，非如九州可用詳治也”。要服“三百裏夷”，“已有夷狄之風，當存要約而已。蓋夷狄與(yu) 中國之性、居處、嗜好率皆不同，倘以中國望之，非特夷狄不安其生，而聖賢之心亦無時少寧矣”。“二百裏蔡”，則“謂人之有罪不忍殺之者，放之於(yu) 此矣。放之於(yu) 此者，困苦之也”。荒服“以言居要服之外，荒忽無常，不可要約待之也，等之禽獸(shou) 而已”。要服已視同禽獸(shou) ，荒服更等而下之，“來則際之以禮，去則任而弗責;朝則在明堂之外，宴則有折體(ti) 之簡”。對於(yu) 荒服之民根本不必報以任何期待，因為(wei) “其荒忽無常，則亦以若有若無之禮待之。故視其來如有，及其去如無。欲不遜則為(wei) 吾禮所防，欲生怨則為(wei) 吾樂(le) 所感”。[40]結合禹征有苗來看，征伐之所以猶且逆命，修文德之後反而來格，未嚐不是“不治之治”的作用。

林之奇亦有類似看法，直言“自綏服之外皆是夷狄之地，中國禮樂(le) 正朔之所不及。禹雖畫為(wei) 五服，其實外之而不治之以中國之治也”。要服“謂之要者，姑但羈縻之而已矣”;荒服“謂之荒，則比之要又簡略矣”。要服、荒服中之夷、蠻，正是“徼外蠻夷之地”。至於(yu) 要服之蔡、荒服之流，林氏采用蘇軾之說，認為(wei) 這是“流罪人於(yu) 此”。不僅(jin) 要、荒二服不治以中國之治，“綏服三百裏謂之揆文教，其實奮其威武，守衛中國，不純以中國文明之治也”。因為(wei) 綏服“接於(yu) 邊陲，蓋其外則要、荒之服也，故於(yu) 此設為(wei) 綏服，以為(wei) 內(nei) 外之辨”。也就是說，綏服之“揆文教”成為(wei) 一條分界線，隔開了文教之有與(yu) 無的兩(liang) 個(ge) 世界。“先王之疆理天下，尤謹於(yu) 華夷之辨，其所以畫郊圻而固封守者尤極其嚴(yan) ”，綏服之“二百裏奮武衛”，即為(wei) 守衛“中國”的防線。從(cong) 整體(ti) 來看，“五服之名與(yu) 其每服之內(nei) 遠近詳略，皆是當時疆理天下之實跡也”。[41]

在林之奇看來，五服體(ti) 現聖人“疆理天下之製”，但孔傳(chuan) 的釋義(yi) 顯然未達此義(yi) ，原因在於(yu) “字上生義(yi) ”，不明內(nei) 外之辨以及相應的治理方式之不同。這一解釋多為(wei) 宋儒采納，如呂祖謙同樣認為(wei) ，綏服意在“常存綏撫之心”，因為(wei) “綏服與(yu) 蠻夷相鄰，夷虜之情恍惚無常，不可以無武備，故二百裏常奮其武以衛中國”。至於(yu) 要服“已皆蠻夷矣，然猶近中國，故為(wei) 之要約而已，不一一而治之也”，荒服更是“愈遠而不治”。[42]袁燮亦強調內(nei) 外之別，認為(wei) 要、荒二服“不純以中國之道治之”，乃是“先王之所不治。非不治也，詳於(yu) 治內(nei) ，乃所以治之也”。也就是說，先王並非放任不管，而是從(cong) 實際情況出發，以不治為(wei) 治。那麽(me) “不治之治”的正當性何在?袁燮的解釋頗具代表性：

天下豈有腹心之安而手足之不安者乎?先王之治隻在腹心上理會(hui) ，不從(cong) 事於(yu) 四支百體(ti) ，何則?目不兩(liang) 視而明，耳不兩(liang) 聽而聰，雖是聖人，其才力固自有限。吾惟詳於(yu) 治內(nei) ，內(nei) 治修舉(ju) ，則遠人方且尊敬不暇，何敢萌猾夏之心?此非所以治之乎……是以先王非故為(wei) 遠近之別也，蓋度其勢，不能泛及，則惟用其精神於(yu) 內(nei) ，立為(wei) 標準，使之有所法則，觀感而化焉。[43]

袁燮將“不治之治”轉化為(wei) 內(nei) 在心性問題。五服體(ti) 係的內(nei) 外之別與(yu) 人體(ti) 如出一轍，王畿與(yu) 要服荒服的關(guan) 係就像腹心與(yu) 四肢，亦如內(nei) 在心性與(yu) 外在行事的關(guan) 係。“不治之治”也因此具備了工夫論意義(yi) ，隻要“用其精神於(yu) 內(nei) ”，將聖人心性“立為(wei) 標準”，遠方之治就是自然而然的結果。內(nei) 外之別並非封閉隔絕，不治之治本質上是一種感化，就像“有苗格”之“格”對應於(yu) 《論語》“有恥且格”之“格”，讓包括有苗在內(nei) 的要服荒服之民皆能感慕而化、複歸善性，達到《孟子》所言“心悅而誠服”的結局。

政治空間上的內(nei) 外之辨，衍生為(wei) 內(nei) 聖外王意義(yi) 上的內(nei) 外關(guan) 係，這便是“不治之治”的內(nei) 涵。這一原則同樣適用於(yu) 《大禹謨》“無怠無荒，四夷來王”，如呂祖謙認為(wei) “聖人動與(yu) 理契，凡精神心術之運，隨所之而光明盛大”。從(cong) 聖人心性工夫出發，“無‘求’與(yu) ‘徇’之私，去人與(yu) 已之累，平而視之，則見此心之本體(ti) 。識其本體(ti) ，則無荒無怠，以正守之，即有‘四夷來王’之理矣”。呂氏還本於(yu) 《大學》八條目，謂聖人“治道運行而不息，心則正矣。心正則家正，家正則國正，國正則天下正，推而至於(yu) ‘四夷來王’，信矣”。[44]以正心修身為(wei) 始，由本心推擴開去，自然達於(yu) “四夷來王”的至治之境。總之，正是這種由內(nei) 及外、由體(ti) 達用的普遍的性理原則，凝定並維係了五服結構與(yu) 天下體(ti) 係，也與(yu) “天下”這一至大無外的政教形態本身的普遍性相契合。

五、結語：“征有苗”的經學意義(yi)

三苗問題，曆經堯舜禹三代的前仆後繼，最終得以艱難解決(jue) 。這個(ge) 曾經的拒絕被納入五服體(ti) 係的頑固者，似乎是《尚書(shu) 》中最鮮活的“他者”形象，專(zhuan) 門用來為(wei) 聖王典範和政教理想提供反麵參照。那麽(me) 三苗究竟是何種意義(yi) 上的“他者”?依照《尚書(shu) 》經義(yi) 和先儒經解，三苗的確與(yu) 諸夏之國大不相同，但這種異質性從(cong) 未表現為(wei) 你死我活的、非此即彼的敵對關(guan) 係。就像宋儒所理解的，《尚書(shu) 》對三苗的記載與(yu) 其說是敵我劃分，毋寧是對聖人自反工夫的強調，藉以傳(chuan) 達罪責在我、反求諸己的君主德性。三苗的存在毋寧是對堯舜的鞭策和警醒，令其常存自反工夫，為(wei) 一種理想秩序的實現提供可能。

由此可見，“征有苗”包含聖人教化萬(wan) 民、疆理天下的意圖，其經學意義(yi) 值得重視。禹之徂征與(yu) 平治水土、劃定五服等功業(ye) 相配合，是整頓人文秩序與(yu) 政治空間的重要環節。宋儒將大禹治水同《洪範》“彝倫(lun) 攸敘”聯係起來，謂治水之效在於(yu) 令生民萬(wan) 物複歸常性，禹征有苗也遵循同樣的原理。五服體(ti) 係是“彝倫(lun) ”在人世間的運用，三苗心悅誠服地安居其間，從(cong) 此不再犯上作亂(luan) ，如此方為(wei) “攸敘”的體(ti) 現。“征有苗”因此超出具體(ti) 的曆史語境，承載著聖人之教的典範價(jia) 值，正如蔡沉所謂“法製有限而教化無窮也”。[45]聖王對三苗的教化從(cong) 未停止，“征有苗”之所以是一個(ge) 刑法問題而非一般意義(yi) 上的對外戰爭(zheng) ，原因在於(yu) 其“歸於(yu) 教化”的曆程正是天下體(ti) 係得以形成的路徑。

注釋
[1][宋]黃度：《尚書說》卷1，《景印文淵閣四庫全書》第57冊，台灣商務印書館1986年版，第479頁。
[2]對“征有苗”的現代實證研究綜述，參見田春鋒：《中國古史傳說時代“征三苗”問題新探》，陝西師範大學2008年碩士學位論文。近年來的相關研究主要有李玲玲：《論先秦族群遷徙融合與華夏民族主體的演變》，《中州學刊》2018年第10期;陳嘉禮：《戰爭與傳說：大禹傳說中的對外戰爭及其流傳》，《漢籍與漢學》2019年第1期;常興照：《舜竄三苗與禹征三苗再認識——兼談良渚文化族屬》，《東方考古》第19集，科學出版社2022年版，第19—38頁;戴春陽：《敦煌的早期開發與有關問題(一)——<堯典>中“三危”“三苗”的考古學觀察》，《敦煌研究》2023年第5期。
[3]早在1902年，日本人類學家鳥居龍藏赴我國西南地區苗族聚居地進行田野調查，在報告中即持苗族源於“三苗”之論，見[日]鳥居龍藏：《苗族調查報告》，東京帝國大學1907年版，第1—4、281—284頁。有關苗族源出三苗的後續研究綜述和基本觀點，參見石朝江：《三苗與古三苗考析》，《貴州省苗學會2016年學術年會論文資料集》，第53—62頁。有關1939年“中華民族”定義論爭中的“苗族之聲”，收錄於馬戎主編：《“中華民族是一個”：圍繞1939年這一議題的大討論》，社會科學文獻出版社2016年版，第84—86頁。另參楊誌強：《從“苗”到“苗族”——論近代民族集團形成的“他者性”問題》，《西南民族大學學報(人文社科版)》2010年第6期。
[4][宋]蔡沉撰，王豐先點校：《書集傳》卷1，中華書局2017年版，第18頁。
[5][漢]孔安國傳，[唐]孔穎達正義：《尚書正義》，上海古籍出版社2007年版，第88—89、110、137 140、145、174—178、223、771—772頁。
[6][漢]孔安國傳，[唐]孔穎達正義：《尚書正義》卷3，第93頁。
[7][漢]孔安國傳，[唐]孔穎達正義：《尚書正義》卷4，第138頁。
[8][漢]孔安國傳，[唐]孔穎達正義：《尚書正義》卷3，第111頁。
[9][漢]孔安國傳，[唐]孔穎達正義：《尚書正義》卷4，第140、138頁。
[10][漢]孔安國傳，[唐]孔穎達正義：《尚書正義》卷5，第175、178頁。
[11][宋]黃度：《尚書說》卷1，《景印文淵閣四庫全書》第57冊，第475頁。
[12][宋]蔡沉撰，王豐先點校《書集傳》卷1，第18頁。
[13][宋]呂祖謙《增修東萊書說》卷2，[宋]呂祖謙撰，黃靈庚等編：《呂祖謙全集》第3冊，浙江古籍出版社2008年版，第49頁。
[14][宋]袁燮：《絜齋家塾書鈔》卷1，《叢書集成續編》第266冊，台灣新文豐出版公司1988年版，第344頁。
[15][漢]孔安國傳，[唐]孔穎達正義：《尚書正義》卷5，第174—175頁。
[16][宋]黃度：《尚書說》卷1，《景印文淵閣四庫全書》第57冊，第473頁。
[17][宋]袁燮：《絜齋家塾書鈔》卷3，《叢書集成續編》第266冊，第386頁。
[18][宋]呂祖謙：《增修東萊書說》卷3，[宋]呂祖謙撰，黃靈庚等編：《呂祖謙全集》第3冊，第66頁。
[19][宋]袁燮：《絜齋家塾書鈔》卷2，《叢書集成續編》第266冊，第362—363頁。
[20][宋]林之奇著，陳良中點校：《尚書全解》卷39，人民出版社2019年版，第672頁。按：林之奇認為《呂刑》“遏絕苗民”的實施者為舜，與二孔所認為的堯不同。
[21][宋]蔡沉撰，王豐先點校：《書集傳》卷1，第25頁。
[22][漢]司馬遷：《史記》卷25《律書》，中華書局1959年版，第1240—1241頁。
[23][漢]王充撰，劉盼遂集解，黃暉校釋：《論衡校釋》卷8《儒增》，中華書局1990年版，第359—360頁。
[24][漢]孔安國傳，[唐]孔穎達正義：《尚書正義》卷4，第139—141頁。
[25][宋]林之奇著，陳良中點校：《尚書全解》卷4，第77頁。
[26][宋]蘇軾：《東坡書傳》卷4，舒大剛等校注：《三蘇經解集校》，四川大學出版社2017年版，第215頁。
[27][宋]張九成：《尚書詳說》卷3，《張九成集》第1冊，第292頁。
[28][宋]袁燮：《絜齋家塾書鈔》卷2，《叢書集成續編》第266冊，第363頁。
[29][宋]林之奇著，陳良中點校：《尚書全解》卷4，第77—78頁。
[30][宋]呂祖謙：《增修東萊書說》卷3，[宋]呂祖謙撰，黃靈庚等編《呂祖謙全集》第3冊，第65—66頁。
[31][宋]呂祖謙：《增修東萊書說》卷3，[宋]呂祖謙撰，黃靈庚等編《呂祖謙全集》第3冊，第67—69頁。
[32][宋]呂祖謙：《增修東萊書說》卷4，[宋]呂祖謙撰，黃靈庚等編《呂祖謙全集》第3冊，第83頁。
[33][宋]朱熹：《四書章句集注·論語集注》卷6，中華書局2011年版，第124頁。
[34]有關大禹治水的政教意義，參見李琪慧：《<禹貢>再理解“治水”與經學意義重塑》，《原道》第37輯，湖南大學出版社2019年版，第36—49頁;楊儒賓：《大禹與九州原理》，《杭州師範大學學報》2020年第4期;劉偉：《空間的結構——論<禹貢>中的天下觀》，《現代哲學》2024年第5期。
[35][漢]孔安國傳，[唐]孔穎達正義：《尚書正義》卷6《禹貢》，第238—247頁。
[36][漢]孔安國傳，[唐]孔穎達正義：《尚書正義》卷6，第239—247頁。
[37][宋]林之奇著，陳良中點校：《尚書全解》卷6，第104頁。
[38][宋]蘇軾：《東坡書傳》卷5，舒大剛等校注：《三蘇經解集校》，第243頁。
[39][宋]蘇軾：《王者不治夷狄論》，[宋]蘇軾：《蘇軾文集》卷2，中華書局2004年版，第43—44頁。
[40][宋]張九成：《尚書詳說》卷5，《張九成集》第2冊，第241頁。
[41][宋]林之奇著，陳良中點校：《尚書全解》卷11，第184—189頁。
[42][宋]呂祖謙：《增修東萊書說》卷5，[宋]呂祖謙撰，黃靈庚等編：《呂祖謙全集》第3冊，第98—99頁。
[43][宋]袁燮：《絜齋家塾書鈔》卷4，《叢書集成續編》第266冊，第410—411頁。
[44][宋]呂祖謙：《增修東萊書說》卷3，[宋]呂祖謙撰，黃靈庚等編：《呂祖謙全集》第3冊，第55頁。
[45][宋]蔡沉撰，王豐先點校：《書集傳》卷2，第65頁。