關(guan) 於(yu) “早期啟蒙說”之“範疇錯置”的爭(zheng) 論——兼由儒教“社會(hui) 係統”分析作補充討論

作者：白欲曉

來源：《東(dong) 南大學學報》(哲學社會(hui) 科學版) 2025年第5期

摘要：“早期啟蒙說”引發了關(guan) 於(yu) 明清啟蒙思想家“儒家”身份之“範疇錯置”的批評和反批評，背後的真實問題是對“儒學”傳(chuan) 統特別是“宋明理學”性質的認知。“早期啟蒙說”認為(wei) 漢以後的儒學成為(wei) “正宗的統治思想”，經曆了“宗教的異化”和“倫(lun) 理的異化”，宋明理學是“倫(lun) 理異化”之“倫(lun) 文主義(yi) ”的代表。與(yu) 之相對的“人文精神論”，則區分“儒教中國”和“儒家傳(chuan) 統”，通過“價(jia) 值係統”的分層以強調後者作為(wei) “精神性傳(chuan) 統”的“超越性”，肯定宋明理學是一種“人文主義(yi) ”。雙方有一致的方麵，即對傳(chuan) 統儒學負麵因素的批判，以及尋求傳(chuan) 統思想現代開展的努力。不同之處是，“早期啟蒙說”重在具體(ti) 分析“儒教”傳(chuan) 統的曆史變遷與(yu) 思想得失，“人文精神論”強調繼承“儒學”之超越性精神傳(chuan) 統。以“社會(hui) 係統”分析對明清之際儒教的分化和變異作出考察，可使“早期啟蒙說”的具體(ti) 批判獲得來自儒教研究的補充說明。

關(guan) 鍵詞：早期啟蒙說 人文精神論 範疇錯置 儒教社會(hui) 係統

作者簡介：白欲曉（1968—），安徽宿州人，哲學博士，南京大學哲學學院教授，研究方向：傳(chuan) 統儒教、現代新儒學。

通過考察明清之際中國社會(hui) 、思想變遷而由侯外廬先生揭櫫的“早期啟蒙說”，在蕭萐父先生及後繼者的係統闡發下，成為(wei) 當代中國反思傳(chuan) 統、接榫現代、朝向未來的重要思想文化論說。許蘇民先生總結其“原創性的理論貢獻”，即以下論斷：“曆史上占統治地位的儒家思想不是‘人文主義(yi) ’，而是‘倫(lun) 文主義(yi) ’;程朱理學不是‘人文覺醒’，而是‘倫(lun) 理異化’;現代精神文明建設的源頭活水不是程朱理學，而是作為(wei) 傳(chuan) 統與(yu) 現代之‘曆史接合點’的明清之際早期啟蒙思潮；啟蒙思想在自我反思中前進，不斷完善著其對自身基本價(jia) 值的貞定；中國文化的主體(ti) 性不是儒家的所謂‘道統’，而是‘外之不後於(yu) 世界之潮流，內(nei) 之弗失固有之血脈’的自我發展和更新。”①上述論斷，如將漢代以後的儒家傳(chuan) 統視為(wei) “倫(lun) 文主義(yi) ”而非“人文主義(yi) ”，將宋明理學看作“倫(lun) 理異化”而對其“道統”觀念加以批判，特別是將所推舉(ju) 的代表人物如黃宗羲、王夫之、顧炎武、戴震等與(yu) 宋明理學家加以區隔，是“與(yu) 海內(nei) 外普遍流行的觀點不同”②。這自然引發了將傳(chuan) 統儒學特別是宋明新儒學視為(wei) “精神象征”並以“接著講”為(wei) 己任的現當代新儒家的質疑。如在《儒學第三期發展的前景問題》（1986年）中，杜維明先生雖也以“啟蒙”對上述明末清初四大家作思想定位，但反對將他們(men) 與(yu) “儒家”區隔開來當作“宋明儒學家”的“對立麵來處理”。他說：“其實，啟蒙運動的健將無一不是儒家傳(chuan) 統的成員。晚明三大思想家黃宗羲、王夫之、顧炎武不待說，躬行實踐的顏元及其弟子李和痛斥‘以理殺人’的戴震也不例外”③，將講求“經世致用”和“實測之學”的“實學家”當作“宋明儒學家”的“對立麵”，“那就難免不犯範疇錯置的謬誤了!”④麵對“範疇錯置”的批評，“早期啟蒙說”有直接的回應。蕭萐父在《文化反思答客問》（1987年）中反對“區分儒教中國與(yu) 儒家傳(chuan) 統”，不讚成把儒家傳(chuan) 統抽象化、理想化為(wei) “人文精神”而將啟蒙運動者“全歸到一個(ge) 籠統的儒家門下”，認為(wei) “分其本合，合其已分，倒容易‘範疇錯置’”（1）。這樣，雙方互有“範疇錯置”的指認，形成了爭(zheng) 論。

整體(ti) 地看， “範疇錯置”的爭(zheng) 論，涉及雙方對 “儒家”傳(chuan) 統和“儒學”特別是“宋明理學”性質的不同認知。本文以蕭萐父、許蘇民和杜維明的論述為(wei) 中心，對此爭(zheng) 論做出考察，並將其放入“儒教”視域，經由儒教“社會(hui) 係統”的分析作進一步討論。為(wei) 了方便起見，本文將雙方觀點分別簡稱為(wei) “早期啟蒙說”和“人文精神論”。

一

首先，我們(men) 從(cong) 論爭(zheng) 雙方對對方觀點的化約入手，厘清爭(zheng) 論的真實問題域。

客觀地看，“早期啟蒙說”並未否認明末清初的那些啟蒙思想家是“儒家”。“人文精神論”指認對方將這些思想家與(yu) “儒家”區隔而當作“宋明儒學家”的“對立麵來處理”，有簡單化之嫌。換言之，“早期啟蒙說”所關(guan) 注的不是“儒家”的身份問題，而是“理學與(yu) 反理學”的思想性質問題。蕭萐父稱之為(wei) 關(guan) 於(yu) 明清之際思想主潮性質的“判性之爭(zheng) ”（2）。“人文精神論”之“範疇錯置”的批評並未切中肯綮。“早期啟蒙說”批評對方將“儒教中國與(yu) 儒家傳(chuan) 統”區別開來，有其卓見，但將“人文精神論”所言之“人文精神”視為(wei) 儒家傳(chuan) 統的“抽象化、理想化”，也沒有顧及後者是以區別的形式對“儒教中國”之“倫(lun) 文主義(yi) ”的批判，低估了其批判性。雙方論爭(zheng) 的問題其實是如何看待儒教、儒學特別是宋明理學的性質及作用。在此論域中，“早期啟蒙說”強調“反理學”思想的“啟蒙”性質，“人文精神論”則申發儒學特別是宋明理學的“人文主義(yi) ”精神傳(chuan) 統。

蕭萐父認為(wei) 儒學或儒家傳(chuan) 統是一個(ge) 曆史發展過程。他說：“儒家傳(chuan) 統的發展，自有其曆史變化的原生、衍生、變異、衰落諸階段。”（3）原生階段，指孔子儒學及先秦時期孔門後學的發揮，其特點是立論樸實，旨在重視人倫(lun) 和人的實踐智慧，追求理想的社會(hui) 和諧秩序。所謂衍生和變異，指漢以後成為(wei) “正宗的統治思想”的儒學，經曆了“宗教的異化”和“倫(lun) 理的異化”。前者以“三綱可求於(yu) 天”為(wei) 代表，在保留原始宗教觀念、氏族倫(lun) 理觀念和宗法製度等“曆史沉澱物”的基礎上，以“敬天法祖”“親(qin) 親(qin) 尊尊”的形式，使“天”“禮”等觀念成為(wei) 作為(wei) 外部壓迫力量的“神聖象征”，所指的是漢代以來所建立的“儒教”。所謂“倫(lun) 理的異化”，指經過宋明道學家對前者的再次加工，而把宗法倫(lun) 理意識客觀化為(wei) “宇宙意識”，把封建等級秩序本體(ti) 化為(wei) “天理當然”，以“天理”誅滅“人欲”，以“道心”鉗製“人心”的“精神枷鎖”（4）。他又以“倫(lun) 理的異化”涵蓋“宗教的異化”來整體(ti) 說明漢代以後的儒學特別是宋明理學。“倫(lun) 理異化，是中國封建社會(hui) 特有的曆史現象。為(wei) 之辯護者曆代多有，前期多采神學說教，後期多采哲學論證。董仲舒、朱熹，堪稱典型。”（5）“早期啟蒙說”將宋明理學特質判定為(wei) “倫(lun) 理異化”，並以“倫(lun) 文主義(yi) ”來區別於(yu) “人文精神論”所說的“人文主義(yi) ”：“宋明道學的主流和本質是中世紀的蒙昧主義(yi) ，其理論核心在於(yu) 辯護倫(lun) 理異化的合理性”，“它們(men) 的理論歸宿、價(jia) 值取向，絕非近代人文主義(yi) 的哲學啟蒙，而不過是傳(chuan) 統的倫(lun) 文主義(yi) 的哲學加工”（6）。所謂“倫(lun) 文主義(yi) ”，是把等級秩序和綱常倫(lun) 理絕對化。“早期啟蒙說”肯定明末清初思想家對“倫(lun) 理異化”“倫(lun) 文主義(yi) ”之批判的“啟蒙”性質和思想突破，尋找其中契接啟蒙價(jia) 值的“曆史接合點”。

蕭萐父回應 “範疇錯置”的批評時，評論對方是“分其本合，合其已分”，頗能抓住雙方在儒學特別是宋明理學認知上的不同。所謂“本合”，是指“儒家傳(chuan) 統”是一個(ge) 曆史開展的“整體(ti) ”，所謂“已分”則是指該傳(chuan) 統在明清之際出現“反宗教異化”與(yu) “反倫(lun) 理異化”的“啟蒙思潮”之“分”。“早期啟蒙說”既以“儒家傳(chuan) 統”來對儒教和儒學作整體(ti) 指認，又在曆史開展和社會(hui) 發展的過程中把握此傳(chuan) 統的批判性變化和思想性突破。

杜維明采取了區分“儒教中國”和“儒家傳(chuan) 統”的策略，以凸顯“儒家傳(chuan) 統”的精神特質和現代價(jia) 值。在杜維明看來，所謂“儒教中國”，“可以理解為(wei) 以政治化的儒家理論為(wei) 主導思想的中國傳(chuan) 統封建社會(hui) 的意識形態及其在現代文化中各種曲折的表現”（7）。他根據“文化內(nei) 涵”的“三個(ge) 層次”——實物、社會(hui) 風俗習(xi) 慣、自我意識的體(ti) 現——之分疏，將“儒教中國”與(yu) “儒家傳(chuan) 統”加以區分，認為(wei) “‘儒教中國’或封建遺毒是屬於(yu) 風俗習(xi) 慣的課題，和儒家傳(chuan) 統應有分疏”，“儒家傳(chuan) 統和儒教中國既不屬於(yu) 同一類型的曆史現象，又不屬於(yu) 同一層次的價(jia) 值係統”（8）。杜維明的這個(ge) 分疏，留有很多疑問。例如，“儒教中國”作為(wei) 社會(hui) 存在，是否僅(jin) 是一種“社會(hui) 風俗習(xi) 慣”?“儒家傳(chuan) 統”作為(wei) “儒家”“自我意識的體(ti) 現”，在理論上可視為(wei) 不同類型的現象和不同層次的價(jia) 值係統，但在具體(ti) 曆史開展和社會(hui) 活動中，如何表現自身?對此，他訴諸儒家曆史的說明。例如，他認為(wei) 在漢代由“三綱五常”為(wei) 主線所建構的“儒教中國”，“和孔孟之道所體(ti) 現的人文精神確有千絲(si) 萬(wan) 縷的聯係”，“但我們(men) 反思曆史，總不能得出孔子仁智雙修的為(wei) 己之學，和孟子深造自得的大丈夫精神必須導致漢代王霸雜用的政治文化吧?”“董仲舒以天下（人）感應的學說，為(wei) 專(zhuan) 製政體(ti) 厘定一套超越王權的大經大法，和公孫弘以曲學阿世的手段開辟利祿之途，也應當有所區分吧?”（9）客觀言之，上述試圖區分“儒家傳(chuan) 統”與(yu) “儒教中國”的詰問，正說明了二者之間無法分割的關(guan) 聯，所謂“千絲(si) 萬(wan) 縷的聯係”以及“大經大法”等等。之所以強調這個(ge) 區分，是因為(wei) 在他看來，由孔子、孟子、荀子、董仲舒，直至以程朱陸王為(wei) 代表的宋明儒學和王夫之、黃宗羲、顧炎武、戴震等，“是儒家傳(chuan) 統的塑造者”，“都是通過自覺反思，主動批判地創造人文價(jia) 值的優(you) 秀知識分子”（10）。他引用禪宗“解鈴還須係鈴人”的公案，解釋要對治“儒教中國”的“幽靈亡魂”，“必須借助中土獨具的至大至剛的正氣”（11），也就是使中華民族“日新”之“源頭活水”的“儒家傳(chuan) 統”，這個(ge) 傳(chuan) 統是“塑造中國知識分子涵蓋天地的氣度和胸襟的價(jia) 值淵源”（12）。

杜維明區分“儒教中國”和“儒家傳(chuan) 統”，在理論上通過“價(jia) 值係統”的分層來強調後者作為(wei) “精神性傳(chuan) 統”的“超越性”甚至“批判性”。但回到曆史和社會(hui) 領域，所謂的“儒家傳(chuan) 統”難以脫離“儒教中國”存在，對“儒家傳(chuan) 統”作為(wei) 精神麵向或價(jia) 值向度加以肯定，無法擺脫“抽象性”或“理想性”的批評，特別是就宋明理學來說。

在現代新儒家的儒學史敘述中，宋明新儒學是被作為(wei) 儒學三期開展的第二期加以肯定的。“儒學三期說”由牟宗三先生首倡。值得注意的是，他關(guan) 於(yu) 儒學第一、二期開展的說明，並沒有限於(yu) 一種“思想”或“精神”。在《江西鉛山鵝湖書(shu) 院緣起暨章則》（1948年）中，牟宗三說：“儒家思想不同於(yu) 耶、不同於(yu) 佛。其所以不同者，即在其高深之思想於(yu) 與(yu) 形上之原則，不徒為(wei) 一思想，不徒為(wei) 一原則，且所表現為(wei) 政治社會(hui) 之組織。……以儒者之學，可表現為(wei) 政治社會(hui) 之組織；故某時某代學人思想，衷心企向，雖不以儒學為(wei) 歸宿，而政治社會(hui) 之組織，固一仍舊貫，未有能橫起而變之者。此謂禮俗（廣義(yi) 的）之傳(chuan) 統。”（13）關(guan) 於(yu) 宋明儒學，牟宗三說：“宋初諸大儒，始確為(wei) 儒學之思想方麵之複生。世變至此，徒有禮俗之傳(chuan) 統，難期濟事。……而儒學亦於(yu) 此表現為(wei) 極光輝、極深遠。是為(wei) 自孔、孟、荀至董仲舒之第二期之發揚。明代繼宋學而發展，又開一盡精微之局。王學之出現於(yu) 曆史，正人類精神之不平凡，儒家之學之煥奇彩也。”（14）杜維明正是由“儒學第三期發展的前景問題”的討論質疑“早期啟蒙說”的，他將“儒教中國”視為(wei) “社會(hui) 分殊習(xi) 慣”的說明，應源自牟宗三上述所說的“禮俗”或“禮俗習(xi) 慣”。

將宋明新儒學視為(wei) 某種意義(yi) 的“人文主義(yi) ”，是現代新儒家的一貫立場。杜維明反對以“後期封建社會(hui) 官方意識形態”定性“宋明理學”，堅持其表現普遍理性之“人文主義(yi) ”判說。他在1980年代之前的兩(liang) 部著作，可視為(wei) 爭(zheng) 論所持立場的學術基礎。在《人性與(yu) 自我修養(yang) 》中，杜維明對古典儒學和宋明儒學作了通貫的思想考察。他稱之為(wei) “以一種分析的、描述的方式來確認儒學思想模式的顯著特征”，認為(wei) 古典儒學所倡導的“學以成人”是一個(ge) 不斷的“精神的自我轉化”，在宋明儒學的思想模式中，“個(ge) 人成長的中心地位”具有全麵的意義(yi) ，體(ti) 現在“立人極”的人的概念以及由“立誌”“知行合一”“誠”對於(yu) “儒學內(nei) 在層麵”的進一步發展（15）。在《中與(yu) 庸：論儒學的宗教性》中，他又將儒學所倡導的“終極的自我轉化”即“學以成人”（其終極目標是“學以成聖”）之不超離人性而又盡可能完整地體(ti) 現人性，稱為(wei) “包容的人文主義(yi) ”（inclusive humanism）。他說：“儒家倡導的人文主義(yi) ，既不否認也不輕視超越者。我之使用‘包容的人文主義(yi) ’這個(ge) 用語，一方麵是為(wei) 了強調儒家心目中的人文主義(yi) 概念的廣涵性和包容性，另一方麵又為(wei) 了使之同大家所熟悉的排他的世俗的人文主義(yi) 區別開來”，“必須有‘一種對超越者的誠敬的對話性的回應’”，“既是對天命的回應，也是人性的完成”（16）。在我們(men) 看來，上述“包容的人文主義(yi) ”，的確是對儒家思想之“精神”層麵的發掘。這個(ge) 被杜維明稱為(wei) “一種精神考古學”（17）的發掘，是在比較文化語境和儒學現代開展的視域中做出的。

由以上分析可見，“早期啟蒙說”與(yu) “人文精神論”，在儒學特別是宋明理學的認知方麵，確有所同不勝其異的理解。所同之處，是彼此皆將儒學傳(chuan) 統視為(wei) 一個(ge) 曆史開展的過程，而對先秦儒學皆有肯定。所異之處，乃是對此傳(chuan) 統的曆史開展，有不同性質的認知，且對宋明理學的認識大相徑庭。簡言之，“早期啟蒙說”認為(wei) 漢以後的儒學成為(wei) “正宗的統治思想”，經曆了“宗教的異化”和“倫(lun) 理的異化”，宋明理學正是“倫(lun) 理異化”之“倫(lun) 文主義(yi) ”的代表；“人文精神論”則區分“儒教中國”和“儒家傳(chuan) 統”，通過“價(jia) 值係統”的分層強調後者作為(wei) “精神性傳(chuan) 統”的“超越性”，肯定宋明理學乃是一種“人文主義(yi) ”。

雖然如此，透過“倫(lun) 文主義(yi) ”與(yu) “人文主義(yi) ”之判性的不同，我們(men) 在論辯雙方那裏仍然可以發現彼此的關(guan) 懷相一致的方麵，這就是對傳(chuan) 統儒學負麵因素的批判，以及尋求傳(chuan) 統思想現代開展的努力。

二

“人文精神論”通過區分“儒教中國”和“儒家傳(chuan) 統”來彰顯儒家的“人文主義(yi) ”，這個(ge) 區分實際體(ti) 現了對“儒教”傳(chuan) 統的批判，而與(yu) “早期啟蒙說”對“倫(lun) 文主義(yi) ”的批判有著一致之處。如前所述，雙方對於(yu) 明清之際的理學批判的思想性質有著不同的認識。相應地，彼此對傳(chuan) 統思想現代開展的探尋，也有不同的考量和選擇。我們(men) 先來看相一致的方麵。

“儒教中國”和“儒家傳(chuan) 統”的區分，預設了作為(wei) 意識形態的“儒教”和作為(wei) 精神性傳(chuan) 統的“儒學”的不同。前者是“以政治化的儒家理論為(wei) 主導思想的中國傳(chuan) 統封建社會(hui) 的意識形態及其在現代文化中各種曲折的表現”（18），後者乃是“孔孟之道所體(ti) 現的人文精神”（19）。與(yu) “早期啟蒙說”相一致的是，這個(ge) 區分要求對“封建社會(hui) 的意識形態”展開批判。內(nei) 容包括：由董仲舒的天人感應學說而“為(wei) 專(zhuan) 製政體(ti) 厘定一套超越王權的大經大法”（20），這正是“早期啟蒙說”所言之“宗教的異化”;以《白虎通義(yi) 》為(wei) 代表的“以三綱五常為(wei) 主線”的“儒教中國”傳(chuan) 統（21），這正是“早期啟蒙說”所指出的“倫(lun) 理異化”;“王霸雜用”的統治傳(chuan) 統和軍(jun) 閥政客“假借孔孟之名而行複辟之實”（22）的現代利用，也正是“早期啟蒙說”所批判的“專(zhuan) 製主義(yi) ”。

有趣的是，“早期啟蒙說”所言的傳(chuan) 統批判，在早期以“哲學啟蒙”名之，後又有“啟蒙學術”“個(ge) 性解放思想”“理性覺醒”等表述，很少使用“儒教”概念來指認所批判的對象，表現出一種“具體(ti) 批判”的特征，如對“宗教異化”和“倫(lun) 理異化”的批判，實際上是一種“儒教”批判。而“人文精神論”說，則直接以“儒教”作為(wei) 所批判的對象，將其與(yu) “儒學傳(chuan) 統”加以區分，以繼承和發揚後者所體(ti) 現的“孔孟之道”之“精神傳(chuan) 統”，體(ti) 現出一種“抽象繼承”的特點，而此繼承，實際是剝離“儒教”以發揚“儒學”之精神性或超越性的繼承。

平心而論，所謂“抽象繼承”和“具體(ti) 批判”，仍然是對方法和思想“特征”的觀察。“抽象繼承”背後，有其思想考量。“具體(ti) 批判”背後，也有其理論根據。

前麵已經提到，杜維明是在“儒學第三期發展的前景”語境中討論傳(chuan) 統儒教和儒學的問題的，其背後有著比較文化的立場。他的論述要直接回應的問題之一，是列文森“儒教中國及其現代命運”的判斷。杜維明說：“提出儒學第三期發展的前景問題，是針對列文森在《儒教中國及其現代命運》一書(shu) 中斷定儒家傳(chuan) 統業(ye) 已死亡一結論而發。”（23）因而，解釋“儒教”現代解體(ti) 的事實，通過發掘“儒學”的精神傳(chuan) 統，為(wei) 儒學在現代社會(hui) 及多元文化對話中開拓新路，便成為(wei) 他所要做的工作。這樣，“儒教”和“儒學”關(guan) 係的考量便成為(wei) 需要處理的問題。

列文森基於(yu) “衝(chong) 擊—回應”的理論範式，考察在西方力量衝(chong) 擊下儒教傳(chuan) 統的崩解。在他看來，試圖通過中西融合來保存正統的“中體(ti) 西用”，“隻能在想象中”獲得存在（24）;儒家的經學傳(chuan) 統，無論是古文經學還是今文經學，都在文化衝(chong) 突中因質變而失去作用（25）; 儒教中國的政治變革，從(cong) 太平天國運動到晚清民初的君主製神話的破滅，無不是儒教退出曆史而進入“博物館”的標誌。在杜維明看來，儒家（儒教）傳(chuan) 統在中國近代的沒落，不僅(jin) 是“西方文化破門而入的必然歸趨”，也是“中國主流知識分子”（如西化派）“共同努力的結果”，更是“來自非學術、非文化的腐蝕”，如袁世凱企圖推尊儒教為(wei) 國教的複辟，“儒家傳(chuan) 統受到最有影響力的知識分子的打擊，同時又受到最有權勢的軍(jun) 閥政客的蛀蝕，其現代命運是可想而知的”（26）。因而，批判“儒教中國”的負麵傳(chuan) 統，發掘儒家的“精神傳(chuan) 統”以對治“西化論”的消極影響，便成為(wei) 討論“儒家第三期發展”的重要內(nei) 容。在後一方麵，傳(chuan) 統“儒教”基本上是以“儒學”的麵相而獲得致思，包括將傳(chuan) 統“儒教”處理成“哲學的儒學”以及作為(wei) “人文教”或“道德宗教”的揭示，側(ce) 重於(yu) “精神生活之根據”或“內(nei) 在的超越性”。杜維明在1970年的一篇文章中指出，哲學與(yu) 宗教在西方可以用來描述兩(liang) 種涇渭分明的曆史現象，哲學與(yu) 宗教的獨立自存是西方文化的特殊性而非人類文化的普遍性，因此我們(men) 不必追問儒家是否哲學、是否宗教以及中國是否有哲學、是否有宗教的問題（27）。雖然如此，由於(yu) “我們(men) 所要探索的主題是儒家的哲學性與(yu) 宗教性，而不是作為(wei) 哲學或宗教的儒家”（28），他的理論重點仍然是落實在儒家心性之學的哲學與(yu) 宗教的意蘊上。此意義(yi) 還以一種辯證的言說方式獲得表達：“儒家既不是一種哲學又不是一種宗教，正因為(wei) 儒家既是哲學又是宗教。”（29）受中西傳(chuan) 統比較和世界宗教對話的要求，杜維明最為(wei) 關(guan) 注的仍是儒家的精神性傳(chuan) 統，以在世界多元文明的大格局下為(wei) 儒家的現代開展確立地位，這是我們(men) 在看似“抽象繼承”背後所把握到的思想和文化考量。

“早期啟蒙說”對明清之際“啟蒙思想”的考察，以“曆史唯物論”為(wei) 宏觀指導，在分析和研究上則體(ti) 現出“具體(ti) 批判”的特征，即通過實證的考察和個(ge) 案的研究（30），說明思想、學術的變化，揭示其“啟蒙”的性質，探尋“傳(chuan) 統文化與(yu) 現代化的曆史接合點”，即傳(chuan) 統文化現代化的“內(nei) 在曆史根芽”（31）。在具體(ti) 研究中，特別是在考察“啟蒙思想”對傳(chuan) 統儒學尤其是宋明理學的批判時，實際超出了單純的思想和學術範圍，廣泛涉及“儒教中國”的方方麵麵，如社會(hui) 曆史條件、政治經濟變遷、具體(ti) 的精神活動和倫(lun) 理生活等，有著宏闊的曆史視野和強烈的現實關(guan) 懷。

“早期啟蒙說”從(cong) 社會(hui) 經濟變化和曆史政治變遷來說明思想和學術的轉變。如通過考察明代中晚期商品經濟萌芽和社會(hui) 風氣的轉變，來說明傳(chuan) 統學術的蛻變與(yu) 早期啟蒙思潮的興(xing) 起；通過考察明末清初的時代巨變，來說明啟蒙思潮的深沉反思和推陳出新等。蕭萐父概括說，“明末清初，封建社會(hui) 末期經濟、政治危機的總爆發，資本主義(yi) 萌芽的新滋長，自然科學研究熱潮的蓬勃興(xing) 起，反映市民要求的文學藝術的空氣繁榮”，孕育了啟蒙思想，“以清代明的王朝更迭曾使舊製度得以延續”的“曆史洄流”，也沒有改變啟蒙的動向（32）。在說明思想和學術變化時，“早期啟蒙說”廣泛涉及哲學思想、人性理論、經濟倫(lun) 理、政治理念、科學觀念、文學審美等。對明清啟蒙思潮及其變化的考察，“著眼於(yu) 中國開始走出中世紀、邁向近代化的文化進程，確立主潮，觀其流變，正麵論述，徹底跳出所謂‘兩(liang) 軍(jun) 對戰’、‘漢宋紛爭(zheng) ’、‘朱陸異同’之類的陳舊模式。”（33）明清啟蒙思潮的研究，超出了一般的“儒學”或傳(chuan) 統“學術”的限製。因此，“早期啟蒙說”很少對“儒教”“儒學”做概念的辨析，表現出批判“儒教”而不以“儒教”名之，反思“儒學”而無意於(yu) 學案式分疏的特征。

具體(ti) 到“啟蒙思潮”三大主題，即“個(ge) 性解放的新道德”、“批判君主專(zhuan) 製製度的初步民主思想”以及“科學精神”，“早期啟蒙說”主要是根據思潮的社會(hui) 曆史條件、階段性開展和具體(ti) 人物的思想內(nei) 容，從(cong) 思想特征、理論取向和具體(ti) 觀點入手，加以分析和確定的。這些主題又細分為(wei) 諸多論題而有具體(ti) 的說明，如對“個(ge) 性解放的新道德”，則考察“新理欲觀”“新情理觀”“新義(yi) 利觀”“個(ge) 性解放學說”等“新說”，皆據曆史和文獻材料分析作實證的考察和具體(ti) 的說明，而非泛說或臆解。“早期啟蒙說”所做的考察，實際是對具體(ti) 曆史時期的“儒教中國”的考察，所指認的“啟蒙思潮”的批判鋒芒，涉及包括“儒學”在內(nei) 的“儒教”的多元維度。

三

根據上述研究，麵對“早期啟蒙說”的探索，我們(men) 可以擺脫“範疇錯置”的化約，超越“理學”和“反理學”的一般判斷，回到辯爭(zheng) 的真實語境，即如何看待儒教（包括儒學）在中國傳(chuan) 統社會(hui) 後期特別是明清之際發生的變化。筆者認為(wei) ，如果從(cong) 儒教“社會(hui) 係統”的視角分析，“早期啟蒙說”實際揭示了明清之際發生的儒教“社會(hui) 係統”的分化。

“社會(hui) 係統”的概念，是在馬克思“社會(hui) 存在”和塗爾幹“社會(hui) 事實”的基礎上，借鑒現代社會(hui) 理論的開展加以規定的。儒教作為(wei) “社會(hui) 的”“存在”和“事實”，是指儒教有著自然與(yu) 社會(hui) 的“物質性條件”，具有社會(hui) 屬性的“行為(wei) 方式”與(yu) “結晶體(ti) ”，有著作用於(yu) 個(ge) 體(ti) 與(yu) 社會(hui) 的“功能”，經曆著“曆史性發展”。在此意義(yi) 上，我們(men) 在微觀上將儒教的“社會(hui) 係統”區分為(wei) “信仰係統”“身份—角色係統”“社會(hui) 嵌含中的結晶化表現”（34）。根據“早期啟蒙說”的實證研究，我們(men) 可以看到，儒教“社會(hui) 係統”在具體(ti) 係統方麵發生了分化。

就漢代建立的“儒教”來說，其信仰係統以“帝—天”和“聖王—聖人”為(wei) 信仰和崇拜的對象。在漢以後的國家祭祀及其信仰觀念的長期發展中，“帝”（上帝）與(yu) “天”（昊天、皇天）有時混合，但從(cong) 祭祀之活動和觀念之認知看，“帝”仍葆有人格神的意味，而天更多理性化的色彩。在漢代儒教發展中，“天”被作為(wei) “百神之大君”（董仲舒語）而信奉。後世儒教中作為(wei) 信仰對象的天，一方麵有“德性之天”的意義(yi) ，另一方麵始終具有“神靈之天”的意涵。“天”一身所具有的這兩(liang) 種屬性，成為(wei) 後世儒教信仰複雜性的重要因素。“聖”是儒教信仰的重要一端，即作為(wei) 信仰對象的“聖王與(yu) 聖人”。漢以後儒教所推崇的“聖王”，“神聖一體(ti) ”仍是其基本特征，作為(wei) 信仰對象，可為(wei) 皇權政治確立政教規範；而“聖人”則具有“聖道一體(ti) ”的規定，作為(wei) 信仰的對象，可為(wei) 社會(hui) 生活和人格發展樹立價(jia) 值典範。兩(liang) 宋以後的儒教開展，特別重視“天道”“天理”的發明，體(ti) 現出儒教“聖”之信仰的凸顯和“聖教”功能的強調（35）。“早期啟蒙說”對“宗教的異化”和“倫(lun) 理的異化”的指認，可以在上述儒教的曆史開展和信仰係統之結構和功能的變化中獲得說明。

就明清之際的社會(hui) 思潮來說，的確出現了對“天”之信仰的新認識以及對“聖王—聖人”信仰的某種突破。

關(guan) 於(yu) “天”之信仰的新認識，主要是以元氣自然論對宋明理學“德性之天”“天命之性”以及由之引發“天理人欲”二元區分對立的突破。這與(yu) 傳(chuan) 統元氣論或自然論主要批判“神靈之天”不同，具有新的時代意義(yi) 。如王廷相“人具形氣而後性出焉”（《雅述》上篇）、羅欽順“夫人之有欲，固出於(yu) 天”（《困知記》卷下）、吳廷翰“人欲之本，即是天理”“人欲，不在天理外也”（《吉齋漫錄》）、呂紳“理在氣之中，賦予萬(wan) 物，方以性言”（《呻吟語·性命》）、李贄“自然之性，乃自然之真道學也”（《初潭集·篤義(yi) 》）、王夫之“人欲之大公，即天理之至正矣”（《詩廣傳(chuan) 》卷四）、戴震“血氣心知，性之實體(ti) 也”（《原善》中），等等。對於(yu) “聖王”崇拜，有脫去其神秘性的主張，更多的是通過扭轉君民、君臣關(guan) 係，將其改造為(wei) 理想政治的新形象。如唐甄說：“天子之尊，非天帝大神也，皆人也。是以堯舜之為(wei) 君，茅茨不翦，飯以土簋，飲以土杯。雖貴為(wei) 天子，製禦海內(nei) ，……無不與(yu) 民同情也。”（《潛書(shu) ·抑尊》）黃宗羲以“古之人君” “不以一己之利為(wei) 利，而以使天下受其利” 與(yu) “今之人君”“以天下利害之權皆出於(yu) 我”對比，但將堯舜之“入而又去之”與(yu) 禹之“欲入而不得去”，同解釋為(wei) “好逸惡勞，亦猶夫人之情也” （《明夷待訪錄·原君》）。黃宗羲“原法”，稱“三代之法，藏天下於(yu) 天下者也”，是“二帝、三王知天下之不可無養(yang) 也”（《明夷待訪錄·原法》）。法是為(wei) 民興(xing) 利、施教、防亂(luan) 的產(chan) 物，無任何“神道設教”的意味。李贄“不以孔子之是非為(wei) 是非”，體(ti) 現了對傳(chuan) 統“崇聖”觀念的突破。許蘇民稱之為(wei) “‘聖人’之祛魅”，並認為(wei) “顧炎武、黃宗羲、王夫之都是不以孔子之是非為(wei) 是非的人”（36）。

進一步觀察，上述思想家更表現在對聖人之“聖道一體(ti) ”之“道”的改造。這個(ge) “道”超出道德本體(ti) ，包含著對私、情感、欲望等個(ge) 體(ti) 存在和現實人性的肯定。如顧炎武說：“天下之人各懷其家，各私其子，其常情也。……聖人者，因而用之，用天下之私，以成一人之公而天下治。”（《亭林文集·郡縣論五》）我們(men) 可以看到，無論是對“天”的信仰，還是對“聖”的崇拜，明清之際啟蒙思想的確表現出儒教信仰係統的分化。

在儒教“身份—角色係統”中，“身份”是指儒教社會(hui) 係統中具體(ti) 行動者與(yu) 其他行動者所處關(guan) 係的“位置”，形成該係統的結構；“角色”是指不同“身份”的功能作用。其要素與(yu) 構成，可區分並描述為(wei) ：“君主”（皇帝）—“儒”（士大夫官僚）—“民”（四民）。“君主”在儒教社會(hui) 的信仰、政治和經濟關(guan) 係中享有支配性地位；“儒”在儒教社會(hui) 的信仰和教化實踐中處於(yu) 結構性的中間位置並具有功能性的擔綱作用；“民”是儒教社會(hui) 係統中最複雜的“身份”要素，由“士農(nong) 工商”“四民”組成，是“君主”與(yu) “儒”之“治”“教”的對象並承負經濟和社會(hui) 功能，“士”有其上下升降之結構性變動並在社會(hui) 基層發揮功能擔當（37）。蕭萐父、許蘇民對明清之際社會(hui) 變動及思想變遷的實證性考察，提供了該係統結構和功能調整的信息（38）。例如，何心隱主張“君臣友朋，相為(wei) 表裏者也”（《與(yu) 艾冷溪書(shu) 》），呂坤肯定“天之生民，非為(wei) 君也；天之立君，以為(wei) 民也”（《萬(wan) 曆疏鈔》卷二十九），黃宗羲宣示“天下為(wei) 主君為(wei) 客”，臣之出仕“為(wei) 天下，非為(wei) 君也；為(wei) 萬(wan) 民，非為(wei) 一人也”（《明夷待訪錄·原臣》），以及以“工商皆本”對傳(chuan) 統“四民”說的改造等，已經突破了傳(chuan) 統儒教的身份和角色安排。

儒教曾廣泛作用於(yu) 傳(chuan) 統中國社會(hui) 的信仰生活、国际1946伟德、禮法習(xi) 俗、政教活動等各個(ge) 方麵，以嵌含於(yu) 社會(hui) 的“結晶化”形式加以表現，如宗廟祠祀、學宮書(shu) 院、經學傳(chuan) 統、禮法製度等。“早期啟蒙說”最重要的貢獻之一，是發掘了明清之際直至近代中國思想中的“科學精神”及對傳(chuan) 統經學的突破，說明了“儒教中國”內(nei) 部已然出現的思想和學術變化。“早期啟蒙說”，從(cong) 純粹求知的態度、“緣數以尋理”的科學方法、由“重道輕藝”向注重技術科學的轉變等方麵，說明新的“科學精神”和實踐的出現，也肯定如徐光啟、李之藻等吸收西學的開放求真態度，特別強調“純粹求知的科學精神亦進一步滲入經、史、子學研究領域”，“改變了儒家道統淩駕和統馭一切學術門類的局麵”，並將明清之際直至清中葉的儒家經學開展，放入這一重要變化之中發掘其新的學術意義(yi) （39）。這些方麵，蕭萐父和許蘇民兩(liang) 位先生在其著作中有詳細考證和細致說明，限於(yu) 篇幅不再做具體(ti) 討論。

由本文研究可見，無論是“早期啟蒙說”還是“人文精神論”，皆承認傳(chuan) 統儒教社會(hui) 在近現代崩解的曆史事實，都對“儒教中國及其現代命運”的西方衝(chong) 擊說提出批評與(yu) 回應，其共同的關(guan) 懷乃是通過對“儒教傳(chuan) 統”負麵因素及其影響的批判以及對現代價(jia) 值的接受，尋求中國思想的現代開展。不同之處在於(yu) ，“人文精神論”更為(wei) 強調通過繼承和發揚“儒學”的“精神傳(chuan) 統”，來實現傳(chuan) 統“儒學”的現代轉化，“早期啟蒙說”則通過對“儒教”傳(chuan) 統的批判，在明清之際社會(hui) 變遷和思想開展中尋求傳(chuan) 統文化現代化的“內(nei) 在曆史根芽”，以實現“外之不後於(yu) 世界之潮流，內(nei) 之弗失固有之血脈”的文化更新。

如果我們(men) 將“儒學”和“儒教”視為(wei) 一個(ge) 整體(ti) 演進的傳(chuan) 統，那麽(me) “儒學”雖偏重於(yu) 創造性的精神活動，在漢代以後實際上卻並不存在脫離“儒教”的“儒學”，創造性的精神活動與(yu) 政治的、社會(hui) 的、生活的實踐活動，是一體(ti) 交織和互動的。在此意義(yi) 上，“早期啟蒙說”的社會(hui) 曆史視野、整全文化觀念以及“具體(ti) 批判”的實證精神，仍值得並需要繼承和發揚。

注釋

① 許蘇民：《蕭萐父先生：我們(men) 時代文化自覺的靈魂》，《武漢大學學報（人文科學版）》2014年第1期。

② 許蘇民：《蕭萐父先生：我們(men) 時代文化自覺的靈魂》，《武漢大學學報（人文科學版）》2014年第1期。

③ 杜維明：《儒學第三期發展的前景問題》，《儒學第三期發展的前景問題：大陸講學、答疑和討論》，北京：生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店，2013年，第283頁。

④ 杜維明：《儒學第三期發展的前景問題：大陸講學、答疑和討論》，第281頁。

（1）蕭萐父：《文化反思答客問》，《吹沙集》，成都：巴蜀書(shu) 社，1991年，第64、65頁。

（2）蕭萐父：《慧命相沿話啟蒙》，《吹沙三集》，成都：巴蜀書(shu) 社，2007年，第261頁。此文寫(xie) 作於(yu) 1997年10月，乃蕭萐父與(yu) 許蘇民合作為(wei) 《明清文化名人叢(cong) 書(shu) 》所撰之“總序”。

（3）蕭萐父：《傳(chuan) 統·儒家·倫(lun) 理異化》，《吹沙集》，第136頁。該文首發於(yu) 《江漢論壇》1988年第4期，收入《吹沙集》時有改動。

（4）參見蕭萐父《中國哲學啟蒙的坎坷道路》，《吹沙集》，第24-26頁。

（5）蕭萐父：《傳(chuan) 統·儒家·倫(lun) 理異化》，《吹沙集》，第141頁。

（6）蕭萐父：《“活水源頭”何處尋——關(guan) 於(yu) 傳(chuan) 統文化與(yu) 現代化之間曆史接合點問題的思考》，《吹沙集》，第94頁。

（7）杜維明：《儒學第三期發展的前景問題：大陸講學、答疑和討論》，第270頁。

（8）杜維明：《儒學第三期發展的前景問題：大陸講學、答疑和討論》，第270、271頁。

（9）杜維明：《儒學第三期發展的前景問題：大陸講學、答疑和討論》，第272頁。

（10）杜維明 《儒學第三期發展的前景問題：大陸講學、答疑和討論》，第273頁。

（11）杜維明：《儒學第三期發展的前景問題：大陸講學、答疑和討論》，第272頁。

（12）參見杜維明《儒學第三期發展的前景問題：大陸講學、答疑和討論》第275-276頁。

（13）牟宗三：《江西鉛山鵝湖書(shu) 院緣起暨章則》，《牟宗三先生全集》第26卷，台北：聯經出版公司，2003年，第13頁。

（14）牟宗三：《江西鉛山鵝湖書(shu) 院緣起暨章則》，《牟宗三先生全集》第26卷，第14-15頁。

（15）參見杜維明《人性與(yu) 自我修養(yang) 》“導言”和“第二部分：宋明儒學的思想模式”，北京：中國和平出版社，1988年。

（16）杜維明：《論儒學的宗教性——對〈中庸〉的現代詮釋》，段德智譯、林同奇校，武漢：武漢大學出版社，1999年，第109-110頁。

（17）杜維明：《人性與(yu) 自我修養(yang) 》，第4頁。

（18）杜維明：《儒學第三期發展的前景問題：大陸講學、答疑和討論》，第270頁。

（19）杜維明：《儒學第三期發展的前景問題：大陸講學、答疑和討論》，第272頁。

（20）杜維明：《儒學第三期發展的前景問題：大陸講學、答疑和討論》，第272頁。

（21）杜維明：《儒學第三期發展的前景問題：大陸講學、答疑和討論》，第272頁。

（22）杜維明：《儒學第三期發展的前景問題：大陸講學、答疑和討論》，第253頁。

（23）杜維明：《儒學第三期發展的前景問題：大陸講學、答疑和討論》，第276頁。

（24）參見列文森《儒教中國及其現代命運》，鄭大華、任菁譯，北京：中國社會(hui) 科學出版社，2000年，第56-57頁。

（25）參見列文森《儒教中國及其現代命運》第五章“‘今文經’學派與(yu) 傳(chuan) 統教義(yi) ”與(yu) 第六章“反動與(yu) 革命：近代古文經學”。

（26）參見杜維明《儒學第三期發展的前景問題：大陸講學、答疑和討論》，第251-253頁。

（27）杜維明：《儒家心性之學——論中國哲學和宗教的途徑問題》，郭齊勇、鄭文龍編：《杜維明文集》第一卷，武漢：武漢出版社，2002年，第162-163頁。

（28）杜維明：《儒家心性之學——論中國哲學和宗教的途徑問題》，郭齊勇、鄭文龍編：《杜維明文集》第一卷，第163頁。

（29）杜維明：《儒家心性之學——論中國哲學和宗教的途徑問題》，郭齊勇、鄭文龍編：《杜維明文集》第一卷，第166頁。

（30）蕭萐父、許蘇民兩(liang) 位先生合著的《明清啟蒙學術流變》（沈陽：遼寧教育出版社，1995年）一書(shu) 中有充分的展現。

（31）主要論述見蕭萐父《中西文化異同辨》（1987年）、《中國文化的優(you) 良傳(chuan) 統與(yu) 啟蒙思潮》（1986年）、《文化反思答客問》（1987年）、《活水源頭何處尋》（1988年）、《中國傳(chuan) 統哲學概觀》（1994年）、《“早期啟蒙說”與(yu) 中國現代化——紀念侯外廬先生百年誕辰》（與(yu) 許蘇民合作，1998年）等。

（32）參見蕭萐父《中國哲學啟蒙的坎坷道路》，《吹沙集》，第16-17頁。

（33）蕭萐父、許蘇民：《明清啟蒙學術流變》“跋語”，第783頁。

（34）關(guan) 於(yu) “社會(hui) 係統”的說明以及儒教“社會(hui) 係統”的具體(ti) 討論，參見拙著《朝向儒教自身——中國儒教傳(chuan) 統形態研究》第二章“儒教作為(wei) ‘一個(ge) 社會(hui) 係統’的說明”，北京：中國社會(hui) 科學出版社，2023年。

（35）關(guan) 於(yu) 儒教“信仰係統”的分析和說明，參見拙著《朝向儒教自身——中國儒教傳(chuan) 統形態研究》第四章“信仰與(yu) 儒教的信仰係統（下）”。

（36）許蘇民：《祛魅·立人·改製——中國早期啟蒙思潮的三大思想主題》，《天津社會(hui) 科學》2007年第2期。

（37）具體(ti) 說明和研究，參見拙著《朝向儒教自身——中國儒教傳(chuan) 統形態研究》第五章第四節“儒教的‘身份-角色’與(yu) ‘結構-功能’”。

（38）參見蕭萐父、許蘇民《明清啟蒙學術流變》上篇之八“以友朋代君臣、以眾(zhong) 論定國是的政治思想”和中篇之二“以人的‘自然權利’為(wei) 出發點的政治哲學”。

（39）參見蕭萐父、許蘇民《明清啟蒙學術流變》，第16-20頁。