聖、聖王與(yu) 聖人

——儒家“崇聖”信仰的淵源與(yu) 流變

作者：白欲曉
來源：《安徽大學學報（哲學社會(hui) 科學版）》 2012年第5期 

摘 要：在中國上古宗教文化中，“聖”的原初意義(yi) 是聽聞神命，“聖”人乃是通神之人。隨著“絕地天通”的宗教和政治改革，“通神而聖”的身份為(wei) 王者所壟斷，王者成為(wei) “聖”王。春秋以降，伴隨“聖”的德性化改造，儒家塑造出新的“聖王”與(yu) “聖人”。在王權政治下，對“聖王”的神性肯定與(yu) 德性要求、道與(yu) 勢的衝(chong) 突與(yu) 調適，構成了儒家崇聖信仰的內(nei) 在緊張。隨著“聖王”理想的現實失落，儒家的“崇聖”信仰曆史地落到“聖人”身上。

關(guan) 鍵詞：儒家; 聖; 聖王; 聖人; 王權政治;

“崇聖”是儒家的核心信仰及政教實踐的基本維度。曆史地看，儒家的“崇聖”信仰與(yu) 中國上古宗教文化的“聖”之崇拜有淵源關(guan) 係。先秦至秦漢時期，儒家的“崇聖”信仰以“聖王”和“聖人”崇拜為(wei) 核心，吸收和改造了傳(chuan) 統觀念，體(ti) 現出儒家新的精神特征，塑造出儒教的信仰世界。本文擬細致考察儒家“崇聖”信仰的淵源與(yu) 流變，揭示儒家“崇聖”信仰的曆史開展與(yu) 複雜麵向。

一

在中國上古文化中，“聖”之原初意義(yi) 是指某種溝通神靈的能力，具體(ti) 來說，就是聽聞神靈聲音或命令的能力。“聖”人，就其原初身份而言，即通神之人。

“聖”繁寫(xie) 為(wei) “聖”。許慎《說文》:“聖，通也，從(cong) 耳，呈聲。”段玉裁《說文解字注》:“聖從(cong) 耳者，謂其耳順，《風俗通》曰:‘聖者，聲也。言聞聲知情。’按聲聖字古相假借。”(1)甲骨文中的“聖”寫(xie) 作“”，李孝定《甲骨文字集釋》:“契文象人上著大耳，從(cong) 口，會(hui) 意。聖之初誼為(wei) 聽覺官能之敏銳，故引申訓‘通’;聖賢之意又其引申也。許君以形聲說之，非是。聽、聲、聖三字同源，其始當本一字。”(2)趙成《甲骨文行為(wei) 動詞探索(一)》說:“(聖)從(cong) 人突出耳朵，旁邊有一個(ge) 口，當表示有所聽聞之意，當是聽聞之義(yi) 之引申。……卜辭的聖、聞、聽在某種意義(yi) 上相通。”(3)根據對甲骨文的解讀，“聖”最初的意思是指聽覺之敏銳，其本義(yi) 是聽聞，“聖”(聖)與(yu) “聲”(聲)、“聽”(聽)三字本為(wei) 同源，後來才分化而別有所指。

由“聖”之本義(yi) 引發的問題是:所聽聞的對象或聲音是什麽(me) ？什麽(me) 人能夠聽聞這種對象或聲音？從(cong) 先秦文獻看，“聖”所聽聞的乃是神的聲音，“聖”人原初的身份應為(wei) 巫覡。

《國語·楚語下》記載:

昭王問於(yu) 觀射父，曰:“《周書(shu) 》所謂重、黎實使天地不通者，何也？若無然，民將能登天乎？”對曰:“非此之謂也。古者民神不雜。民之精爽不攜貳者，而又能齊肅衷正，其智能上下比義(yi) ，其聖能光遠宣朗，其明能光照之，其聰能聽徹之，如是則明神降之，在男曰覡，在女曰巫。是使製神之處位次主，而為(wei) 之牲器時服。”

對照《尚書(shu) ·周書(shu) ·呂刑》以及《山海經·大荒西經》的記載，“絕地天通”應該是中國上古宗教發展中真實發生的事情(1)。觀射父的意思是說，在遠古時代，“民神不雜”，負責溝通人與(yu) 神的是“巫覡”。觀射父描述了巫覡的特征，除精神純一、態度虔敬，還有智、聖、明、聰等。值得注意的是，他明確將“聖”作為(wei) 巫覡的特征:“其聖能光遠宣朗。”徐元誥注:“光遠者，廣遠也。光與(yu) 廣同義(yi) 。宣朗者，明朗也。明與(yu) 朗同義(yi) 。”(2)即是說，巫覡之“聖”廣遠明通。還值得注意的是，觀射父關(guan) 於(yu) 巫覡的特征描述，有“其聰能聽徹之”，這裏的“聽徹之”顯然是指能徹聞神之聲音或命令。這正是“聖”之本義(yi) 。由此可見，在中國上古宗教中，“聖”乃是指巫覡通神的能力，所謂“明神降之”(3)。

在《詩經》中，“聖”之聽聞神之聲音或命令的原初意義(yi) 也有體(ti) 現。如《詩經·小雅·正月》:

瞻彼中林，侯薪侯蒸。民今方殆，視天夢夢。既克有定，靡人弗勝。有皇上帝，伊誰雲(yun) 憎？

謂山蓋卑？為(wei) 岡(gang) 為(wei) 陵。民之訛言，寧莫之懲。召彼故老，訊之占夢。具曰“予聖”，誰知烏(wu) 之雌雄？

詩人看到朝政混亂(luan) 、百姓危殆，祈詢上帝究竟憎恨什麽(me) ，所謂“召彼故老，訊之占夢”，是請故老和占卜之人來了解神意。這些人“具曰予聖”，誇耀自己能達神意。

隨著“絕地天通”的宗教和政治改革，巫覡的通神能力逐漸為(wei) 王者所壟斷。在《國語·楚語下》中，觀射父進一步描述了“絕地天通”的事件:

及少昊之衰也，九黎亂(luan) 德，民神雜糅，不可方物。夫人作享，家為(wei) 巫史，無有要質。民匱於(yu) 祀，而不知其福。蒸享無度，民神同位。民瀆齊盟，無有嚴(yan) 威。神狎民則，不蠲其為(wei) 。嘉生不降，無物以享。禍災薦臻，莫盡其氣。顓頊受之，乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民，使複舊常，無相侵瀆，是謂絕地天通。(4)

關(guan) 於(yu) “絕地天通”的宗教和政治意義(yi) ，徐旭生曾指出，高陽氏的首領顓頊正是一位敢作大膽改革的宗教主，除自己和南正重之外，“無論何巫全不得升天，王傳(chuan) 神的命令”(5)。楊向奎也指出:“古代，在階級社會(hui) 的初期，統治者居山，作為(wei) 天人的媒介，全是‘神國’，國王們(men) 斷絕了天人的交通，壟斷了交通上帝的大權，他就是神，沒有不是神的國王。”(6)曆史地看，“絕地天通”是一個(ge) 漫長的過程，其結果是王權對神權的壟斷。

配合著王權對神權的壟斷，出現了新的宗教現象。傳(chuan) 統的個(ge) 體(ti) 化的、隨機發揮作用的巫覡，被有組織、規則化且具有持續性的祭司階層(所謂祝、宗、卜、史)所取代，王者成為(wei) 宗教的最高祭司。弗雷澤在考察世界上各大文明的原始宗教後指出，“把王位和祭司職務結合在一起”，在古希臘、古羅馬和一些偉(wei) 大宗教發源地的小亞(ya) 細亞(ya) 是相當普遍的，“而中國的皇帝們(men) 也都主持公共祭典”(1)。弗雷澤進一步解釋說:“當我們(men) 指出古代國王通常也是祭司的時候，還遠未詳盡闡明其官職的宗教方麵的內(nei) 容。在那些年代裏，籠罩在國王身上的神性決(jue) 非是空洞的言詞，而是一種堅定的信仰。在很多情況下，國王不隻是被當作祭司，即作為(wei) 人與(yu) 神之間的聯係人而受到尊崇，而是被當作神靈。”(2)劉澤華曾考察中國古代君主的“神化稱謂”，認為(wei) 神化稱謂是通過君主的神格化將君權崇拜變成一種信仰:“神化稱謂至遲出現於(yu) 殷商，到西周以後，一切君主皆被賦予神格。王冠之上加以‘帝’、‘天’、‘天子’之類的稱謂表明，在觀念上，王與(yu) 神相差無幾，抑或王即是神。”(3)準確地說，在古代中國，被神化稱謂的君主還不是神，而是被賦予了神性，乃是唯一能夠與(yu) 上帝、天溝通的人。這正是“王”的源初意義(yi) 。

作為(wei) 壟斷通神權力、具有通神能力的神聖存在，王者本身也就成了“聖”王。就此而言，“聖”王之實，是早於(yu) 後世儒者所推尊的“聖王”的。當然，這裏所謂的“聖”王之“聖”，一如其本義(yi) ，為(wei) 通神之“聖”。

二

如果不考慮後世儒家關(guan) 於(yu) “聖王”的規定，而僅(jin) 僅(jin) 考察殷商和西周時期的王者，我們(men) 還是可以明確地識別出他們(men) 通神而“聖”的身份特征。

陳夢家在《殷墟卜辭綜述》中對卜辭所見的殷商的職官做過歸納，計有臣正、武官、史官三類。其中，與(yu) 宗教祭祀活動有關(guan) 的是史官類中的卜某、多卜和史、卿史、禦史等(4)，卜乃卜人之官名，“史、卿史、禦史似皆主祭祀之事”(5)。不過，在殷商的王室祭祀中，主祭者通常是商王。劉源對殷商王室的祭祖禮的考察就說明了這一點。他指出，“據殷墟甲骨文反映的情況來看，商代後期商王完全控製著王室祭祖儀(yi) 式。一般說來，王室祭祖儀(yi) 式的各項活動都是由商王主持或安排的”，“祭祀前的占卜，雖然多見貞人具體(ti) 操作(有時王也親(qin) 自貞問，不過其例少見)，但真正主持或安排其事者還是商王，貞人是為(wei) 王室工作的神職人員。王是占卜活動的主體(ti) ，要由王，而不是貞人來對占卜結果的吉凶做出判斷，卜辭中恒見‘王占曰’，就是很好的證明”(6)。商王是直接溝通人間與(yu) 上帝、諸神的中介。

《詩經·商頌·長發》描述了宋君對先祖成湯的祭祀與(yu) 頌讚:

帝命不違，至於(yu) 湯齊。湯降不遲，聖敬日躋。昭假遲遲，上帝是祗，帝命式於(yu) 九圍。

所謂“帝命不違，至於(yu) 湯齊。湯降不遲，聖敬日躋”，孔穎達《正義(yi) 》曰:“言天之所以命契之事，自契之後，世世行而不違失……至於(yu) 成湯，而動合天意，然後與(yu) 天心齊也。因說成湯之行。湯之下士尊賢，甚疾而不遲也。其聖明恭敬之德，日升而不退也。”《長發》中“聖敬日躋”，是說從(cong) 商湯以降，皆能聽從(cong) 和尊敬上帝之命。此中之“聖”為(wei) “聽聞上帝聲音或命令”的意義(yi) 。

在《尚書(shu) ·多方》中，周公告誡商之貴族及四方諸侯，並不是上帝舍棄了夏和商，而是夏桀與(yu) 商紂或“不集於(yu) 亨”或“不蠲烝”，也即不能虔誠祭祀上帝，遂導致“天降時喪(sang) ”、“天惟降時喪(sang) ”:

惟聖罔念作狂，惟狂克念作聖。天惟五年，須暇之子孫，誕作民主，罔可念聽。天惟求爾多方，大動以威，開厥顧天。惟爾多方，罔堪顧之。惟我周王，靈承於(yu) 旅。克堪用德，惟典神天。天惟式教我用休，簡畀殷命，尹爾多方。

“惟聖罔念作狂，惟狂克念作聖”意為(wei) :雖然“聖”，如果不把上帝的旨意放在心上，就是“狂”;雖然“狂”，但如果把上帝的旨意放在心上，就是“聖”。值得注意的是“天惟五年，須暇之子孫，誕作民主，罔可念聽”，這是說武王伐紂之前這五年，上帝已給了商紂作民之主的寬暇，而商紂“罔可念聽”，這裏的“念”與(yu) “聽”顯然是指敬念上帝和聽從(cong) 上帝。如前所考，聽、聲、聖三字同源，這裏的“聽”出自“聖”之本義(yi) 。所謂“作聖”即聽聞上帝的聲音或命令。《尚書(shu) ·多方》這段話實透露出在周初的語言中，“聖”仍具有“聽聞上帝聲音或命令”的通神意義(yi) 。

從(cong) 現存文獻看，“聖王”一詞最早見於(yu) 《左傳(chuan) ·桓公六年》:“夫民，神之主也，言鬼神之情，依民而行。聖王先成民而後致力於(yu) 神。”在這裏，“聖王”雖有以民為(wei) 先的理性精神，但“聖王”仍需要“致力於(yu) 神”。在先秦諸子的著作中，《墨子》屢言“聖王”。《明鬼下》稱“古者聖王必以鬼神為(wei) (有)”，《天誌上》曰“上利於(yu) 天，中利於(yu) 鬼，下利於(yu) 人，三利無所不利，故舉(ju) 天下美名加之，謂之聖王”，其“聖王”觀念是與(yu) “致力於(yu) 神”的宗教信仰相結合的。

客觀地說，儒家文獻《論語》、《孟子》罕言聖王，唯一一處見於(yu) 《孟子·滕文公下》:“聖王不作，諸侯放恣，處士橫議，楊朱、墨翟之言盈天下，天下之言，不歸楊則歸墨。”此處“聖王”乃是寄托了儒家仁政、德教理念的理想君主。

不過，就儒家所推尊的“聖王”來說，其神性的特征也屢有顯示。在儒家的描述中，堯舜禹湯文武周公皆為(wei) 賦有或承擔上天之命者。在先秦儒家指導具體(ti) 政教實踐的文獻中，如《禮記》，也有關(guan) 於(yu) 聖王、王的“神性”的說明。《禮記·曲禮上》:

龜為(wei) 卜，筴為(wei) 筮。卜筮者，先聖王之所以使民信時日，敬鬼神，畏法令也。所以使民決(jue) 嫌疑，定猶與(yu) 也。故曰:“疑而筮之，則弗非也。日而行事，則必踐之。”

《禮記·禮運》:

故政者，君之所以藏身也。是故夫政必本於(yu) 天，殽以降命。命降於(yu) 社之謂殽地，降於(yu) 祖廟之謂仁義(yi) ，降於(yu) 山川之謂興(xing) 作，降於(yu) 五祀之謂製度。此聖人所以藏身之固也。

上述文獻仍謂王具有“神性”，政教本身(如仁義(yi) 之德與(yu) 禮樂(le) 施設)也藏於(yu) “神道”之中。這表明，早期儒家在具體(ti) 的政治和教化的實踐領域，沒有否定“王”之“通神而聖”的神性一麵。

如果說對於(yu) 王者通神的肯定乃是傳(chuan) 統宗教觀念的延續，那麽(me) ，春秋以降儒家“聖王”觀的重大變化則是以“通”、“睿”、“德”對“聖”加以重新規定，從(cong) 而將傳(chuan) 統“聖”王改造成儒家的“聖王”。

儒家關(guan) 於(yu) “聖”的新規定，從(cong) 文獻上看可能導源於(yu) 《尚書(shu) ·洪範》關(guan) 於(yu) “五事”的說明。周建國初，武王訪箕子，箕子告之以“天乃錫禹洪範九疇”，即上天賜給禹的治國大法，其中“五事”即“貌、言、視、聽、思”五種行為(wei) 標準。“思曰睿”，鄭玄注:“必通於(yu) 微。”“睿作聖”，鄭玄注:“於(yu) 事無不通謂之聖。”孔穎達《正義(yi) 》曰:“思通微，則事無不通，乃成聖也。”《洪範》以“睿作聖”解“聖”，鄭玄以“於(yu) 事無不通”為(wei) “聖”，是將“聖”作為(wei) 思之明睿的結果，其特征是“通”。以“思”之明睿而非“聽”之敏銳來理解“聖”，這是對“聖”之本義(yi) 的改造，所謂的“通”並不是直接的傾(qing) 聽，而是由思之通微而擴大為(wei) 無所不通。孔穎達《正義(yi) 》曰:“睿、聖俱是通名，聖大而睿小，緣其能通微，事事無不通，因睿以作聖也。”鄭注、孔疏以“睿”和“通”解“聖”，也有所本。《禮記·中庸》曰:“唯天下至聖，為(wei) 能聰明睿知”，“苟不固聰明聖知達天德者，其孰能知之”。《中庸》所謂“聰明睿知”、“達天德”，正是延續《尚書(shu) ·洪範》以“睿”和“通”來說明“聖”的理路。

後世儒家肯定“思曰睿”、“睿作聖”，乃是以通達“天德”從(cong) 而“事事無不通”來規定“聖”。如此，傳(chuan) 統“聖”王便被賦予了新的身份，“聖”從(cong) “通神而聖”的傳(chuan) 統觀念中解放出來，出現了“聖人”這一新的理想人格，也引發了“聖王”與(yu) “聖人”身份與(yu) 關(guan) 係的新思考。

三

在春秋以降儒家的“崇聖”文化中，“聖人”被描述為(wei) “人倫(lun) 之至”、“知通乎大道”的理想人格。

孔子說:“聖人，吾不得而見之矣。得見君子者，斯可矣。”“若聖與(yu) 仁，則吾豈敢？”(《論語·述而》)孟子借有子之言說:“聖人之於(yu) 民，亦類也。出於(yu) 其類，拔乎其萃，自生民以來，未有盛於(yu) 孔子也。”(《孟子·公孫醜(chou) 上》)在孔孟這裏，聖人是與(yu) 常人同類而又高於(yu) 常人的理想人格。正因為(wei) 如此，即便是堯舜禹湯文武周公這些“聖王”，也是因其“聖”而被視為(wei) “聖王”，而非因其“王”而被視為(wei) “聖人”。孟子說:

規矩，方圓之至也。聖人，人倫(lun) 之至也。欲為(wei) 君，盡君道;欲為(wei) 臣，盡臣道:二者皆法堯舜而已矣。不以舜之所以事堯事君，不敬其君者也。不以堯之所以治民治民，賊其民者也。(《孟子·離婁上》)

堯舜之為(wei) 聖人，是因其體(ti) 現了“人倫(lun) 之至”而足以為(wei) 後世效法。正因為(wei) 如此，孟子亦言:

伯夷，聖之清者也;伊尹，聖之任者也;柳下惠，聖之和者也;孔子，聖之時者也。孔子之謂集大成。集大成也者，金聲而玉振之也。金聲也者，始條理也。玉振之也者，終條理也。始條理者，智之事也。終條理者，聖之事也。(《孟子·萬(wan) 章下》)

在孟子看來，如伯夷、伊尹、柳下惠這些人，也體(ti) 現了聖人的某種德性，而孔子之所以是聖人，是因為(wei) 能夠將聖人的德性集大成於(yu) 一身。

《荀子·哀公》借孔子之口對“聖人”也加以規定:

所謂大聖者，知通乎大道，應變而不窮，辨乎萬(wan) 物之情性者也。

這便是以“知通乎大道”來規定聖人。荀子還對“聖人”和“作聖”加以具體(ti) 說明:

聖人也者，本仁義(yi) ，當是非，齊言行，不失毫厘，無它道焉，已行之矣。(《荀子·儒效》)

凡禹之所以為(wei) 禹者，以其為(wei) 仁義(yi) 法正也。然則仁義(yi) 法正有可知可能之理，然而塗之人也，皆有可以知仁義(yi) 法正之質，皆有可以能仁義(yi) 法正之具;然則其可以為(wei) 禹明矣。……故聖人者，人之所積而致也。(《荀子·性惡》)

聖人以仁義(yi) 為(wei) 本而能踐行之，塗之人如果效法，也可以成為(wei) 聖人。

值得注意的是，荀子看到了“聖”與(yu) “王”之間的不同，試圖通過推崇“聖王”而消解其中的緊張。荀子說:

聖也者，盡倫(lun) 者也;王也者，盡製者也;兩(liang) 盡者，足以為(wei) 天下極矣。(《荀子·解蔽》)

聖人能盡人倫(lun) 之至，此與(yu) 孟子所言同，王者的功能是創製立法，兩(liang) 者結合起來才能為(wei) 天下立極。

故天子唯其人。天下者，至重也，非至強莫之能任;至大也，非至辨莫之能分;至重也，非至明莫之能和。此三者，非聖人莫之能盡。故非聖人莫之能王。(《荀子·正論》)

相比於(yu) 孟子，荀子文化觀念的曆史感和現實感均較為(wei) 強烈。他之所以提出“非聖人莫之能王”的主張，一方麵是為(wei) 了消解“聖”、“王”之間的緊張，即現實中的王者雖未必聖，但真正意義(yi) 上的王者一定是聖人;另一方麵也是呼喚新“聖王”應時而生，以避免因過分強調“聖”的道德性而導致客觀的政教實踐踏空。正因為(wei) 如此，荀子批評子思、孟子“略法先王而不知其統，然而猶材劇誌大，聞見雜博。案往舊造說，謂之‘五行’，甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解”(《荀子·非十二子》)。儒家的“聖人”一旦從(cong) 道德人格的理想落實到實際的政教實踐中，對“聖王”的希冀必定成為(wei) 所祈向的目標。

客觀言之，在荀子的文化理想中，“聖王”之“聖”乃是“本仁義(yi) ”而“聖”，非“通神”之“聖”。荀子呼喚“聖王”所透露出的是，如果從(cong) 政教實踐的客觀性和現實性出發，“盡倫(lun) ”與(yu) “盡製”不可偏廢，所謂“凡禹之所以為(wei) 禹者，以其為(wei) 仁義(yi) 法正也”，“仁義(yi) ”與(yu) “法正”皆為(wei) 重要。而“非聖人莫之能王”的肯定，表明儒家試圖將傳(chuan) 統“通神”而“聖”的王者改造成儒家式的能行“仁義(yi) 法正”的“聖王”。

在儒家的“崇聖”文化中，聖王是以堯舜禹湯文武周公為(wei) 代表的，孔子則是聖人的典範，雖然在漢代的文化氛圍中孔子也曾被塑造成“素王”。

漢代《白虎通》言聖人(王)，雖然出自今文經學並打上了漢代政治的烙印，但對儒家的“崇聖”信仰表述得最為(wei) 全麵。《白虎通·聖人》有如下四章:

(一)聖人者何？聖者，通也，道也，聲也。道無所不通，明無所不照，聞聲知情，與(yu) 天地合德，日月合明，四時合序，鬼神合吉凶。……

(二)聖人未歿時，寧知其聖乎？曰:知之。《論語》曰:“太宰問子貢曰:‘夫子生者歟？’”孔子曰:“太宰知我乎？”聖人亦自知聖乎？曰:知之。……

(三)何以知帝王聖人也？《易》曰:“古者伏羲氏之王天下也”，“於(yu) 是始作八卦”。又曰:“伏羲氏歿，神農(nong) 氏作”，“神農(nong) 氏歿，黃帝堯舜氏作”，文具言“作”，明皆聖人也。

(四)又聖人皆有異表。

《白虎通·聖人》關(guan) 於(yu) “聖人”和“知聖”的認識，是儒家的定論。“聖者，通也，道也，聲也”，體(ti) 現出即使是在漢代儒學神學化的思想狀況下，儒家仍然強調“聖”之通達天地之德的德性特征。不過，其中所謂“聲也”，似仍保留了“聖”之古義(yi) ，所以才有“聞聲知情”的引申。值得注意的是，《白虎通》明確地提出了“何以知帝王聖人也”的問題。這一問題的提出，意味著在當時，“王”、“聖”之間仍然存在著需要調和的緊張。《白虎通》的回答是:古帝王之所以為(wei) 聖人，因其能“作”，所謂“具言‘作’，明皆聖人也”。這裏的“作”，具體(ti) 說來，是伏羲氏“作八卦”這樣的工作，實則指王者的創製立法，強調的是王者因其政教的創造性活動而為(wei) “聖人”。《白虎通》還強調“聖人皆有異表”，也即具有神異之特征。如“黃帝龍顏”、“堯眉八彩”、“舜重瞳子”、“周公背僂(lou) ”、“孔子反宇”等。聖人有異表的原因是“與(yu) 神通精者，蓋皆天所生也”(《白虎通·聖人》)。這是從(cong) “通神而聖”的意義(yi) 上論證古帝王與(yu) 聖人(實際是以孔子為(wei) 代表)相同，這是對古代帝王以及被尊為(wei) “素王”的孔子的“神化”。

《白虎通·聖人》比較完整地描述了儒家“崇聖”的精神譜係，即對溝通神人、創製立法的“聖王”與(yu) 通達天德、教化人倫(lun) 的“聖人”的肯定。其中，對“聖王”的神化其實也包含對“聖人”的神化，雖出於(yu) 迷信的觀念與(yu) 現實政治的考量，卻也體(ti) 現出儒家“崇聖”信仰的複雜麵貌。

四

劉澤華曾以“從(cong) 神化到聖化”為(wei) 線索考察春秋之際中國文化的轉型。他說:“中國傳(chuan) 統思想文化觀念，以春秋戰國為(wei) 界，此前以崇拜上帝、上天為(wei) 主;其後，以崇聖為(wei) 主。由崇神向崇聖的轉變是中國曆史上文化轉型時期的一大創造，也是一大特點。”(1)需要指出的是，劉澤華是將“崇神”與(yu) “崇聖”加以區別的，他所謂的“聖”，就基本意義(yi) 上來說，不是指“通神”，而是後世儒家所言的“睿作聖”、“道也”、“通也”(2)。正因為(wei) 如此，他將春秋以前的王稱為(wei) “神化”的王，而將春秋以降“崇聖”思潮所推尊的王視為(wei) “聖王”，而“聖王”之被推崇，首先是由於(yu) “聖”和“聖人”觀念的產(chan) 生。“聖化稱謂，至遲在西周、春秋已露端倪，但直到秦漢才正式加諸王冠之上。嚴(yan) 格地說，聖化稱謂隻有一個(ge) ，即‘聖’或‘聖人’，與(yu) 其他稱謂相搭配，又衍化出‘聖王’、‘聖皇’、‘聖君’、‘聖皇’、‘聖主’、‘聖上’之類。”(3)在劉澤華看來，先有“聖人”觀念和“聖人”崇拜，才有“聖王”的理想，“聖王”是從(cong) 屬於(yu) “聖人”而被構想出來作為(wei) 君主政治的理想和規範的。

筆者認為(wei) ，由於(yu) “通神而聖”的文化淵源以及儒家“聖王”與(yu) “聖人”崇拜的複雜性，劉澤華“從(cong) 神化到聖化”的文化轉型描述以及將“聖王”作為(wei) “聖人”崇拜的衍生物的說法，還可作進一步討論。

就三代王者的身份來說，“神性”或“通神的能力”是王之本質所在，而“聖王”所具有的“睿作聖”、“道也”、“德也”的德性特征和通達天德的能力，則是後世儒家所賦予的。劉澤華區分“神王”與(yu) “聖王”，的確把握了春秋以降特別是戰國儒家“聖王”理想的新的特征，但是，從(cong) 中國傳(chuan) 統王道政治的基本觀念和具體(ti) 實踐來看，“聖王”之“通神而聖”的特征並沒有因為(wei) 儒家的“聖化”改造而被拋棄。因為(wei) ，無論是理想中的“聖王”還是現實中的王者，王者的身份總是因其擁有獨斷的祭祀上天的權力並被賦予天之命從(cong) 而具有“神性”的特征。“聖王”在後世理想中，雖被賦予“聰明睿智”、“無所不通”的“聖德”，但從(cong) 基本的觀念上說，“神聖一體(ti) ”仍是“聖王”應有的特征。

就實論之，堯舜禹湯文武周公的“聖王”群像，是儒家在其曆史發展中塑造出來的。在儒家崇聖信仰的曆史開展中，雖然後世儒者多以“聖道一體(ti) ”的道德理性與(yu) 理想人格言聖人與(yu) 聖王，實則這隻是傳(chuan) 統儒教“崇聖”信仰或觀念的一個(ge) 方麵。一旦落實到實際的政教實踐上，對“聖王”之“神聖一體(ti) ”身份的肯定仍是必然的。堯舜禹湯等因天命所寄被賦予“神性”，確是儒家“聖王”信仰的真實一麵。事實上，那些在曆史上可以實證的，如文王、武王和周公等，最為(wei) 儒家推崇的還是周公。作為(wei) 後世儒家竭力推崇並試圖再現的聖王典範，周公之周王室大祭司的身份和損益革新、創製立法的政教實踐，正體(ti) 現出“神聖一體(ti) ”的特征(1)。“神化”為(wei) 王權政治提供了“神義(yi) 性”的合法性證明，而“聖化”則是儒家試圖引導和限製王權的理性化行為(wei) 。

從(cong) 戰國開始，孔子便成為(wei) 儒家的精神象征、聖人代表。不過，在漢代的儒教實踐中，無論是古代的“聖王”還是儒家的“聖人”孔子，仍不可避免地被“神化”。

漢儒對古代帝王乃至“素王”孔子的“神化”，看起來似乎是文化理性化的倒退或特殊曆史條件下的儒家信仰之歧出，其實背後隱含著儒家崇聖文化的內(nei) 在緊張。即，如果僅(jin) 僅(jin) 是“聖化”古代帝王和“素王”孔子，也即僅(jin) 僅(jin) 是將古代帝王和“素王”孔子描述為(wei) 與(yu) 道相通、與(yu) 天地合德的理性化、道德化的理想人格，王者的神人中介身份和王權的神秘性便會(hui) 被徹底消解。李冬君指出:“王權的理性化總是適可而止的，聖王一旦在理性化的過程中實現了對必然性的壟斷———聖道同體(ti) ，理性化便會(hui) 裹足不前，因為(wei) 徹底的理性化最終必將否定王權。這樣王權便從(cong) 理性化轉向神秘化。從(cong) 實際的政治過程來看，王權不僅(jin) 需要理性的解釋，而且需要神秘主義(yi) 的非理性因素的參與(yu) 。秦漢大一統以後，隨著‘王化’的完成，統治者已饜足了理性，轉而尋求神秘化，這樣‘神化’就取代了‘道化’而成為(wei) 當時政治和文化的中心問題。”(2)筆者讚同李冬君關(guan) 於(yu) 漢代王權“聖化”與(yu) “神化”之關(guan) 係的描述。不過，如果超出漢代具體(ti) 的曆史情形而就兩(liang) 千年來整體(ti) 的政教實踐而言，與(yu) 其說“神化”是對“聖化”的反動，毋寧說“神化”本身便是由王者作為(wei) “神人中介”的身份所規定的，即使是儒家所推崇的“聖王”也是如此。

唐宋時期，儒家的崇聖信仰出現了新特征。這就是將崇聖信仰落實到“聖道一體(ti) ”的聖人身上，“神聖一體(ti) ”的“聖王”被進一步聖化而從(cong) 屬於(yu) 儒家的“聖道”。這一變化，一方麵由於(yu) “聖王”崇拜的現實性失落，傳(chuan) 統儒者所推崇的“聖王”，作為(wei) 理想典範，在實際政教中出現的可能性幾微。二是因為(wei) ，在王權政治的開展中，由於(yu) 王權同時代表了神權，王權的“神義(yi) 性”擁有自證的權力與(yu) 自明的特征。隨著王權的不斷強化，神義(yi) 性越發不容置疑和挑戰。“聖王”作為(wei) “神道一體(ti) ”的存在，其被尊崇的特殊性更在於(yu) “道”。其三，麵對佛道的挑戰，儒家更為(wei) 關(guan) 注形上之道的發掘與(yu) 創造。唐代韓愈描述堯禹湯文武周公至於(yu) 孔子的“道統”傳(chuan) 承，看似表彰了古代“聖王”，實則是將傳(chuan) 統的“聖王”直接等同於(yu) 儒家的“聖人”，因為(wei) 其所傳(chuan) 之道是“聖人”孔子的“仁義(yi) ”之道(1)。朱熹也說:“蓋堯舜治天下，夫子又推起道義(yi) 垂教萬(wan) 世。堯舜之道，非得孔子則後世亦何所據哉？”(《孟子集注·公孫醜(chou) 章句上》)如此，宋明儒更為(wei) 推重的乃是能“發明斯道”並啟發自己的“聖人”，“聖人”崇拜成為(wei) 宋以後儒家“崇聖”信仰的主流。“聖人”崇拜落實到具體(ti) 的政教實踐上，一方麵希望“得君行道”(2)，另一方麵則肯定“以道抗勢”。明代呂坤有言:“故勢者帝王之權也，理者聖人之權也”，“廟堂之上言理，則天子不得以勢相奪，即相奪焉，而理則常伸於(yu) 天下萬(wan) 世”(《呻吟語·論道》)。

這種調適“聖”與(yu) “王”、“道”與(yu) “勢”的努力，意味著在王權政治的現實麵前，那個(ge) 傳(chuan) 統的“通神而聖”王權身影，猶如一個(ge) 難以擺脫的夢魘，逼迫著儒家，不斷退守於(yu) “道也”、“德也”的內(nei) 聖之域。而儒家將崇聖信仰最終落實於(yu) “聖人”身上，也體(ti) 現了儒家崇聖信仰的自身分化和新的開展。

注釋
 
1段玉裁:《說文解字注》，上海:上海古籍出版社，1988年，第592頁。
 
2於省吾主編:《甲骨文字詁林》，北京:中華書局，1999年，第664頁。
 
3於省吾主編:《甲骨文字詁林》，第664頁。
 
4(1)《尚書·周書·呂刑》:“皇帝哀矜庶戮之不辜，報虐以威，遏絕苗民，無世在下。乃命重黎，絕地天通，罔有降格。群後之逮在下，明明棐常，鰥寡無蓋。”《山海經·大荒西經》:“顓頊生老童、老公生重及黎，帝令重獻上天，令黎邛下地。”
 
5(2)徐元誥:《國語集解》，王樹民等點校，北京:中華書局，2002年，第511頁。
 
6(3)觀射父以“使製神之處位次主，而為之牲器時服”作為巫覡的職事，不符合原始的巫術活動的情況，顯然是依據當世的宗教祭祀活動加以推測的。
 
7(4)需要說明的是，觀射父關於“古者民神不雜”，“及少昊之衰也，九黎亂德，民神雜糅”的描述並不符合原始信仰的實際。在“絕地天通”之前，先民原始信仰的狀態正是“民神雜糅，不可方物。夫人作享，家為巫史”，也即不同部落、普通人民皆具有與神交通的權力。觀射父此說，實出於想象，也是為了強調“絕地天通”在規範人神秩序上的作用。
 
8(5)徐旭生:《古史的傳說時代》，桂林:廣西師範大學出版社，2003年，第6頁。
 
9(6)楊向奎:《中國古代社會與古代思想研究》，上海:上海人民出版社，1962年，第163頁。
 
10(1)弗雷澤:《金枝》(上)，徐育新等譯，北京:新世界出版社，2006年，第13頁。
 
11(2)弗雷澤:《金枝》(上)，第13頁。
 
12(3)劉澤華:《中國的王權主義》，上海:上海人民出版社，2000年，第232頁。
 
13(4)參見陳夢家《殷墟卜辭綜述》第十五章“百官”，北京:科學出版社，1956年。
 
14(5)陳夢家:《殷墟卜辭綜述》，第520頁。
 
15(6)劉源:《殷商祭祖禮研究》，北京:商務印書館，2004年，第314~315頁。
 
16(1)劉澤華:《中國的王權主義》，第429頁。
 
17(2)關於“聖”，劉澤華說:“聖本義是睿智聰明，才智逸群。……聖人與天同性，與道同體，把這種人格歸之於君主，就產生了聖化的稱謂。”參見《中國的王權主義》，第236頁。
 
18(3)劉澤華:《中國的王權主義》，第235頁。
 
19(1)參見白欲曉《周公的宗教信仰與政教實踐發微》，《世界宗教研究》2011年第4期。
 
20(2)李冬君:《孔子聖化與儒者革命》，北京:中國人民大學出版社，2004年，第128頁。

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