“神道設教”與(yu) “神道助教”

——儒家“神道”觀發微

作者：白欲曉（南京大學哲學係宗教學係教授）

來源：中山大學學報(社會(hui) 科學版) 2015年第1期

摘要：《易傳(chuan) 》“神道設教”的觀念，在儒學發展中經不斷詮釋，其“神道”獲得了自然義(yi) 與(yu) 德性義(yi) 的肯定。漢以後的儒者尚有“神道助教”的說法，其所謂“神道”指信仰和祭祀的“神靈”。在儒家的政教實踐中，關(guan) 於(yu) “神道”的理解常采取政治實用主義(yi) 立場，存在“道義(yi) 化”與(yu) “神義(yi) 化”的緊張。儒家的“神道”觀念，奠基於(yu) 中國人的存在領悟，並通過存在境遇的開顯而與(yu) “教”相統一。

關(guan) 鍵詞：神道; 教; 《周易》; 儒家;

關(guan) 於(yu) 儒家的“神道”觀念，《周易·觀·彖》之“聖人以神道設教，而天下服”的“神道設教”的說法最具影響，是古代儒者乃至近現代儒學討論的焦點。傳(chuan) 統的解釋，或將儒家的“神道”觀念自然化與(yu) 人文化，或視“神道”為(wei) 儒家政治實用主義(yi) 的施設，缺乏細致的分疏與(yu) 全麵的考量。本文通過對“神道設教”觀念的考察和說明，並與(yu) 通常被忽視的“神道助教”觀念加以比較，以發掘傳(chuan) 統儒家“神道”觀在思想和實踐上的複雜特征，揭示儒家“神道”觀念的存在論意蘊。

一

明確提出“神道設教”的是《周易·觀卦·彖》。我們(men) 先來看《周易·觀卦》:

坤下巽上

觀: 盥而不薦，有孚顒若。

對於(yu) 《觀卦》卦辭“盥而不薦，有孚顒若”，馬融注曰:

盥者，敬爵灌地以降神也，此是祭祀盛時。及神降薦牲，其禮簡略，不足觀也。國之大事，唯祀與(yu) 戎。王道可觀，在於(yu) 祭祀。祭祀之盛，莫過初盥降神。故孔子曰: “禘自既灌而往者，吾不欲觀之矣。”【1】

王弼注曰:

王道之可觀者，莫盛乎宗廟。宗廟之可觀者，莫盛於(yu) 盥也。至薦簡略，不足複觀，故觀盥而不觀薦也。孔子曰: “禘自既灌而往者，吾不欲觀之矣。”盡夫觀盛，則“下觀而化”矣。故觀至盥則“有孚顒若”也。【1】

王弼之注，源自馬融。二注所言，皆明示觀卦經文乃是對祭祀活動的說明。在祭祀中，“敬爵灌地以降神”之盥禮，相比於(yu) “薦牲”之薦禮，更能體(ti) 現祭祀者的誠敬和禮之隆盛。

《周易·觀卦·彖》曰:

大觀在上。順而巽，中正以觀天下。觀，“盥而不薦，有孚顒若”，下觀而化也。觀天之神道，而四時不忒。聖人以神道設教，而天下服矣。

對於(yu) “觀天之神道，而四時不忒。聖人以神道設教，而天下服矣”，虞翻注曰:

聖人謂乾，退藏於(yu) 密而齊於(yu) 巽，以神明其德教。故聖人設教，坤民順從(cong) ，而天下服矣。【2】

王弼注曰:

統說觀之為(wei) 道，不以刑製使物，而以觀感化物者也。神則無形者也。不見天之使四時，而四時不忒; 不見聖人使百姓，而百姓自服也【3】

虞翻所注，為(wei) 象數易解。外卦乃乾之退藏於(yu) 密而為(wei) 巽，為(wei) 聖人神明其德教之相; 內(nei) 卦為(wei) 坤，乃百姓順、天下服之象。王弼之注，乃“以老莊之學注易”( 唐李鼎祚語) ，所言之“神道”，實為(wei) “神則無形”之自然天道，所謂“不見天之使四時，而四時不忒”。“神道設教”乃聖人體(ti) 天道自然，使百姓自化自服。

以“天道”解“神道設教”之“神道”，亦為(wei) 後世儒家所肯定。如北宋理學家程頤《周易程氏傳(chuan) 》注曰:

天道至神，故曰神道。觀天之運行，四時無有差忒，則見其神妙。聖人見天道之神，體(ti) 神道以設教，故天下莫不服也。夫天道至神，故運行四時，化育萬(wan) 物，無有差忒。至神之道，莫可名言，惟聖人默契，體(ti) 其妙用，設為(wei) 政教，故天下之人涵泳其德而不知其功，鼓舞其化而莫測其用，自然仰觀而戴服，故曰: “以神道設教而天下服矣。”【4】

“神道”即“天道”運行四時、化育萬(wan) 物的神妙功能，“神道設教”乃聖人體(ti) 天道之妙用而設為(wei) 政教。

《觀卦》“神道設教”之“神道”，指“天之神道”，所謂“觀天之神道，而四時不忒”。“神道”之“神”，體(ti) 現為(wei) 使“四時不忒”之“天道”的神妙作用。王弼將“天道”的神妙作用，明確為(wei) 天道之自然的功能。程頤乃至朱熹也肯定“神道”之自然的意義(yi) ，如程頤說: “夫天道至神，故運行四時，化育萬(wan) 物，無有差忒。”朱熹說: “四時不忒，天之所以為(wei) 觀也。”5除了與(yu) 道家一樣肯定“神道”“運行四時”的自然意味外，他們(men) 還強調儒家關(guan) 於(yu) 天“化育萬(wan) 物”的“德”的價(jia) 值肯定，有所謂“天下之人涵泳其德而不知其功”的引申。

由《觀卦》經文說明祭祀禮儀(yi) 的“盥而不薦，有孚顒若”，到《彖傳(chuan) 》之“觀天之神道，而四時不忒”的斷辭，至王弼的道家化解釋，以及程、朱的儒家德性論的解讀，“神道”顯然經曆了一個(ge) 不斷詮釋的過程。

筆者認為(wei) ，就《彖傳(chuan) 》本身來說，通過“觀天之神道”，而領會(hui) 到“四時不忒”，確有將“神道”自然化的意味。不過，在關(guan) 於(yu) “神道設教”的注疏中，除有王弼體(ti) 自然天道使民服的解釋之外，也有虞翻“神明其德教”而使天下服的說法，這揭示出關(guan) 於(yu) “神道”仍存在著靈神化的理解。

“神”之字源和本義(yi) ，來自於(yu) 對自然神的崇拜，後世又合祖先神之“鬼”而成為(wei) 諸神靈的代稱。《說文》: “神，天神，引出萬(wan) 物者也，從(cong) 示，申聲。”【6】在甲骨文和金文中，“神”作“申”，不從(cong) 示。《說文》: “申，神也，七月，陰氣成，體(ti) 自申束。”【7】葉玉森的《殷虛書(shu) 契前編集釋》說甲骨文的“申”字“象電燿屈折形”，“象電形為(wei) 朔誼，神乃引申誼”【8】。由此可見，“申”本指閃電，或因閃電能夠溝通天地而又威力無窮，古人視之為(wei) 神靈，遂引申為(wei) “神”。因此，“神”之本義(yi) ，乃是指自然神，是上古人類自然崇拜的反映。後世“天神”與(yu) “地祇”係統的建立和分化，是這種信仰和觀念的發展。

以“變化神奇”或“神妙萬(wan) 物”來解釋“神”，是從(cong) 戰國時期的《易傳(chuan) 》開始的。《易·係辭》有“神無方而易無體(ti) ”、“陰陽不測之謂神”、“知己其神乎”、“利用出入，民鹹用之謂之神”等說法。《易·說卦》也有“神也者，妙萬(wan) 物而為(wei) 言也”的概括。《易傳(chuan) 》還有鬼神之義(yi) 的“神”。如《易·係辭》曰:

易與(yu) 天地準，故能彌綸天地之道。仰以觀於(yu) 天文，俯以察於(yu) 地理，是故知幽明之故。原始反終，故知死生之說。精氣為(wei) 物，遊魂為(wei) 變，是故知鬼神之情狀。與(yu) 天地相似，故不違。【1】

大衍之數五十，其用四十有九……顯道神德行，是故可與(yu) 酬酢，可與(yu) 祐神矣。【2】

《易·乾·文言》曰:

夫大人者，與(yu) 天地合其德，與(yu) 日月合其明，與(yu) 四時合其序，與(yu) 鬼神合其吉凶。先天而天弗違，後天而奉天時。天且弗違，而況於(yu) 人乎? 況於(yu) 鬼神乎?【3】

上述諸語中的“神”，無論如何解釋，皆難以否認其為(wei) 鬼神之“神”。由於(yu) 對易道深遠的推崇，又引發出“神妙”之新的意義(yi) 。此一形容天道神妙的新解，在《易傳(chuan) 》中獲得了強調，並為(wei) 後代儒、道二家的注疏與(yu) 詮釋所強化。

二

值得注意的是，在漢以後儒者的理解中，與(yu) “神道”相關(guan) 的還有“神道助教”的說法，甚至明確地將“神道設教”解釋為(wei) “神道助教”。這裏所謂的“神道”，明顯是指被信仰和祭祀的“神靈”。

《左傳(chuan) ·僖公十六年》記載“震夷伯之廟，罪之也，於(yu) 是展氏有隱慝焉”，雷擊展氏之廟，是因為(wei) 其有隱惡。杜預注曰:

是以聖人因天地之變，自然之妖，以感動之。知達之主，則識先聖之情以自厲，中下之主，亦信妖祥以不妄。神道助教，唯此為(wei) 深。【4】

這裏言聖人“神道助教”，孔穎達疏曰:

《易》稱“聖人以神道設教”，故雲(yun) 神道助教，唯此事為(wei) 深。因此遂汎解《春秋》諸有妖祥之事，皆為(wei) 此也。【5】

此處，孔穎達明確地將“神道助教”等同為(wei) 《易傳(chuan) 》“聖人以神道設教”。

《詩經·小雅·十月之交》諷刺周幽王寵幸褒姒，君臣失道，招致天災人禍。《詩》曰: “日有食之，亦孔之醜(chou) 。彼月而微，此日而微。今此下民，亦孔之哀。”【6】出現日食、月食是可怕的怪異現象，人民將遭殃。鄭玄箋曰: “君臣失道，災害將起，故下民亦甚可哀。”【7】孔穎達疏有言:

然日月之食，於(yu) 算可推而知，則是雖數自當然，而雲(yun) 為(wei) 異者，人君者，位貴居尊，恐其誌移心易，聖人假之靈神，作為(wei) 鑒戒耳。夫以昭昭大明，照臨(lin) 下土，忽爾殲亡，俾晝作夜，其為(wei) 怪異，莫斯之甚，故有伐鼓用幣之儀(yi) ，貶膳去樂(le) 之數，皆所以重天變，警人君者也。而天道深遠，有時而驗，或亦人之禍畔，偶與(yu) 相逢，故聖人得因其變，常假為(wei) 勸戒，使智達之士，識先聖之深情，中下之主，信妖祥以自懼。但神道可以助教，而不可以為(wei) 教。神之則惑眾(zhong) ，去之則害宜，故其言若有若無，其事若信若不信，期於(yu) 大通而已矣。【8】

孔穎達言“神道助教”，是為(wei) 了說明“神道可以助教，而不可以為(wei) 教”，但此“神道”顯然為(wei) “聖人假之靈神，作為(wei) 鑒戒耳”，也即是說，其所謂“神道”乃是關(guan) 於(yu) “靈神”的神道。

由以上討論可見，《易傳(chuan) 》“神道設教”的觀念在後世的理解和實踐中，其“神道”實有“假之靈神”之意。錢鍾書(shu) 對《觀卦》“神道設教”的觀念和影響有細致的說明:

《彖》: “聖人以神道設教，而天下服矣。”按《禮記·祭義(yi) 》: “因物之精，製為(wei) 之極，明命鬼神，以為(wei) 黔首則，百眾(zhong) 以畏，萬(wan) 民以服”; 可申說此二句，古人政理之要言也。《管子·牧民》篇論“守國之度”、“順民之經”，所謂“明鬼神”、“祗山川”、“敬宗廟”、“恭祖舊”，不外《觀》《彖》語意。《淮南子·氾範訓》曆舉(ju) 俗忌如“饗大高者，而彘為(wei) 上牲; 葬死人者，裘不可以藏; 相戲以刃者，太祖軵其肘; 枕戶橉而臥者，鬼神蹠其首”; 而抉其隱曰: “凡此之屬，皆不可勝著於(yu) 書(shu) 策竹帛而藏於(yu) 官府者也，故以禨祥明之。為(wei) 愚者之不知其害，乃借鬼神之盛，以聲其教。”《論衡·四諱》篇亦曰: “夫忌諱非一，必讬之神怪，若設以死亡，然後世人信用。”皆可為(wei) “神道設教”示例。蓋世俗之避忌禁諱( taboos) ，宗教之命脈係焉，禮法之萌芽茁焉，未可卑為(wei) 不足道也。【1】

這裏引書(shu) 證說明“神道設教”乃為(wei) “借鬼神之威，以申其教”，也說明在中國古代，“神道”具有借助神靈的意義(yi) ，有著“避忌禁諱”的文化心理基礎，是宗教命脈所係和禮法萌芽的關(guan) 鍵，值得重視和討論。

還值得注意的是，在中國古代，儒家言“神道”常常“神”“人”對舉(ju) ，有“人神道隔”之說。此種“神道”，顯然也非自然之天道，而是鬼神之道。如《尚書(shu) ·金滕》記載:

既克商二年，王有疾，弗豫。二公曰: “我其為(wei) 王穆卜。”周公曰: “未可以戚我先王。”公乃自以為(wei) 功，為(wei) 三壇同墠。【2】

滅商二年之後，武王患重病，太公和召公主張為(wei) 武王之病向先王占卜，周公反對占卜而使先王憂慮，設壇祈禱，以己身為(wei) 質代武王死。孔穎達疏曰:

周公言武王既定天下，當成就周道，未可以死近我先王。死則神與(yu) 先王相近，故言近先王。若生則人神道隔，是為(wei) 遠也。【3】

孔穎達此處所言“人神道隔”，是說生王與(yu) 先王，分處於(yu) “人道”和“神道”，二道相隔，應通過代死之身祭接近先王神靈，而非通過占卜迫使先王降佑。

再如，《禮記·表記》有言“鬼尊而不親(qin) ”。鄭玄注曰: “鬼，謂四時祭祀，所以訓民事君也。”【4】孔穎達疏:

“鬼尊而不親(qin) ”者，鬼，謂鬼神。神道嚴(yan) 敬，降人禍福，是尊也。人神道隔，無形可見，是“不親(qin) ”也。【5】

這裏的“人神道隔”正是“神道嚴(yan) 敬，降人禍福”，所謂的“神道”也指鬼神之道。《禮記·禮器》有言“鬼神之祭單席”，這是說祭祀鬼神時，當為(wei) 鬼神設席以待鬼神降臨(lin) 而受享。孔穎達疏:

“鬼神之祭單席”者，神道異人，不假多重自溫，故單席也。【6】

這裏所言的與(yu) 人道相異的“神道”，也指鬼神之道。《禮記·郊特牲》有言:

籩豆之實，水土之品也，不敢用褻(xie) 味而貴多品，所以交於(yu) 旦明之義(yi) 也。【7】

這裏的“旦明”，鄭玄注稱乃是“神明”，“‘旦’當為(wei) ‘神’篆字之誤也”【8】。孔穎達疏言:

“不敢用褻(xie) 味而貴多品”者，覆釋籩豆所以用水土品族之意，言不敢用褻(xie) 美食味，而貴重眾(zhong) 多品族也。何意如此? 所以交接神明之義(yi) 也。神道與(yu) 人既異，故不敢用人之食味，神以多大為(wei) 功，故貴多品。【9】

祭祀鬼神設籩豆所陳祭品，不能用人所常吃的美味食物，須用水土中生長出來的物品，緣於(yu) “神道與(yu) 人既異”。這裏與(yu) 人異的“神道”，也指鬼神之道。“神道”之所以具有鬼神之道的意義(yi) ，根本原因是對“神”( 天神和地祇) “鬼”( 祖先神) 的崇拜和祭祀本身就是中國古代文化乃至儒教文化的重要內(nei) 容。

三

由以上考察可見，在傳(chuan) 統儒家思想內(nei) 部，雖然“神道設教”與(yu) “神道助教”有時等同而混用，但在具體(ti) 內(nei) 涵上往往有很大的差別。關(guan) 於(yu) “神道設教”，往往傾(qing) 向於(yu) 將“神道”解釋為(wei) 自然化或德性化的“天道”。對此，儒家之外的道家如王弼，隻重自然義(yi) ; 儒家則兼自然義(yi) 與(yu) 德性義(yi) 而側(ce) 重並落實於(yu) 德性義(yi) ，特別是在以二程、朱熹為(wei) 代表的宋儒那裏。至於(yu) “神道助教”，其所謂“神道”，是指“靈神”化的“神道”。如此，在儒家關(guan) 於(yu) “神道”的理解中，實際上存在著“德性化”與(yu) “靈神化”的並存與(yu) 緊張。如何看待這種並存與(yu) 緊張，是我們(men) 理解傳(chuan) 統儒家“神道”觀，進而把握儒家之“教”的關(guan) 鍵。

傳(chuan) 統的解說和現代的研究，在處理關(guan) 於(yu) “神道”的“德性化”與(yu) “靈神化”的緊張時，往往采取一種政治實用主義(yi) 的立場，視“神道”與(yu) “教”的關(guan) 係為(wei) 手段與(yu) 目的的關(guan) 係。如孔穎達所說“神道可以助教，而不可以為(wei) 教”，便是雖承認“神義(yi) 論”的“神道”的“助教”作用，卻否定其本身可以成為(wei) “教”。在今人的研究中，將“神道”與(yu) “教”理解為(wei) “手段”和“目的”的關(guan) 係也是常見的。如鄭萬(wan) 耕認為(wei) : “‘神道設教’這一命題，是《周易·彖傳(chuan) 》提出來的。顧名思義(yi) ，它包括兩(liang) 層含義(yi) : 一是尊崇神道，祭天地、祀鬼神; 二是推行教化，明禮義(yi) 、善風俗。前者是手段，後者是目的，最終用以鞏固宗法等級製度的統治秩序。”【1】盧國龍也指出: “‘神道設教’是溝通天道與(yu) 人道的中介，它一方麵要符合天道之‘固然’，另一方麵又要引導人道之‘當然’。天道之‘固然’是無形之理，‘神道設教’是有形的顯現，人道之‘當然’則是以神道顯現天道的根本目的。”【2】所謂聖人彰顯“天道”之“固然”，也是《外卦》作為(wei) 顯現人道之“當然”這一目的的方式。

將“神道”與(yu) “教”視為(wei) 手段與(yu) 目的關(guan) 係的理解，在《觀卦》“聖人以神道設教而天下服”的語脈中，雖或有所據，也頗能說明後世的某些具體(ti) 的文化與(yu) 政治實踐，但這種理解也有流於(yu) 表麵化與(yu) 簡單化的危險。筆者認為(wei) : 對於(yu) 傳(chuan) 統儒家“神道”觀念的認識，一方麵應將此觀念放入其實際發生影響的政教領域加以考察; 另一方麵也須將“神道設教”放入《周易·觀》之經文所描述的由人之祭祀活動所開顯的存在境遇，領悟“神道設教”如何在存在論意義(yi) 上獲得奠基。這樣，“神道設教”與(yu) “神道助教”對我們(men) 所呈現的，就不是思想觀念或理論概念的麵向，而是奠基於(yu) 真實的存在領悟基礎上的信仰和實踐自身。

客觀地看，在先秦之後的儒家政治與(yu) 教化實踐中，“神道設教”通常以“神道助教”的方式發揮作用，這裏所謂的“神道”就是“靈神”化的“神道”。

《荀子·天論》有言: “日、月食而救之，天旱而雩，卜筮然後決(jue) 大事，非以為(wei) 得求也，以文之也。故君子以為(wei) 文，而百姓以為(wei) 神。”【3】荀子認為(wei) ，“神道”之事，對於(yu) 君子來說，不是為(wei) 了求得神的護佑，而是文化的施設，而在百姓看來，這就是信仰和祈求神靈。荀子所謂的“文”，楊倞《注》曰“順人之情，以為(wei) 文飾”【4】。《荀子·禮論》也說: “祭者，誌意思慕之情也，忠信愛敬之至矣，禮節文貌之盛矣。苟非聖人，莫之能知也。聖人明知之，士君子安行之，官人以為(wei) 守，百姓以成俗。其在君子，以為(wei) 人道也; 其在百姓，以為(wei) 鬼事也。”5荀子所言，是對“神道設教”的人文化、人道化的解釋，但其前提也是不否認“靈神”化的“神道”之於(yu) 百姓教化的信仰意義(yi) ，並不否認百姓信仰鬼神的一般之情，其實質便是實踐中的“神道助教”。後世從(cong) 政治實踐的實用目的出發，視“神道”可以“助教”也是得到肯定的。如魏源《默觚上·學篇一》雲(yun) : “鬼神之說，其有益於(yu) 人心，陰輔王教者甚大，王法顯誅所不及者，惟陰教足以懾之。”【6】錢鍾書(shu) 評論: “夫設教濟政法之窮，明鬼為(wei) 官吏之佐，乃愚民以治民之一道。”【1】在中國儒家傳(chuan) 統的政教實踐中，“神道設教”是設“神道”以“陰輔王教”，其實就是“神道助教”。這裏所謂的“神道”即是“靈神”化的“鬼神之說”。事實上，漢以後儒學成為(wei) 大一統帝國的意識形態並落實為(wei) 各種政教施設之後，在關(guan) 於(yu) “神道”的理解上，“道義(yi) 化”與(yu) “神義(yi) 化”是並存的，而非不能相容; “神義(yi) 化”的天命信仰與(yu) “道義(yi) 化”的聖教主張始終是相互配合、並行不悖的【2】。這便是儒教之為(wei) “教”的基本特征。

不過，如果隻從(cong) 實際政教實踐的施設和作用上，將“神道設教”視為(wei) “神道助教”，我們(men) 可能將會(hui) 遮蔽源始於(yu) 《周易·觀》所開啟的“神道設教”之所以可能的存在境遇。馬一浮說: “《易》言神道者，皆指用也。如言顯道神德行，謂其道至神耳。豈有聖人而假托鬼神之事以罔民哉? 設教猶言敷教耳。絕非假設之意。”【3】儒家原始的“神道”觀，不能理解成一種“假托”，也不應看成是某種實踐上的“施設”，這會(hui) 使得儒家得以“敷教”的“神道”與(yu) “教”斷為(wei) 兩(liang) 橛。

餘(yu) 平曾以現象學的眼光對“神道設教”做出詮釋。關(guan) 於(yu) 《觀卦》之“觀”的意義(yi) ，他指出: “觀之為(wei) 觀首先不是一種主體(ti) 對客體(ti) 的‘認知’現象，而是一種‘生存’現象，一種人之在世的生存現象。”【4】要領悟這種“生存之觀”，必須回到“盥而不薦，有孚顒若”的存在境遇，“既然盥乃為(wei) 祭或向祭而在，既然在盥之際信仰的此在已經先行發生，那麽(me) ，在盥中到場的就不隻是‘孚信在中’而澡雪身心的人，在盥中臨(lin) 在的還有祭天之‘天’，灌地之‘地’，降神之‘神’。天、地、人、神在作為(wei) 信仰之此在的盥中聚集著到達”【5】。筆者讚同這樣的理解。就今人來說，對於(yu) 傳(chuan) 統的宗教祭祀，乃至日常禮儀(yi) ，常常因為(wei) 某種習(xi) 焉不察的觀念遮蔽，或因以今度古的理性揣測，失去了感受和理解的可能。真實的感受和理解，我們(men) 可舉(ju) 現代儒者牟宗三的《五十自述》對幼年時祭掃祖先的回憶加以說明:

清明掃墓，塋春花趁早先開了，黃的花，綠的長條，叢(cong) 集在墳墓上。紙灰化作蝴蝶。奠一杯酒在墳前，墳中人的子孫們(men) 前後有序地排著在膜拜。那生命是不隔的，通著祖宗，通著神明，也通著天地。【6】

這描述的是鄉(xiang) 土中國社會(hui) 幾千年世代踐行的“神道”。它不是一種觀念性的設定，也不是一種作為(wei) 施設的手段，而是一種通於(yu) 祖先神明的人之生命存在。

筆者不否認後世關(guan) 於(yu) “神道設教”的概念化詮釋和社會(hui) 政治實踐中“神道助教”的實用主義(yi) 運用是思想史和社會(hui) 史的事實，但儒家所謂的“神道”，實際與(yu) 中國人的存在領悟和理解密切相關(guan) 。上有天神，下有地祇，往有祖神，時有聖者，人存在於(yu) 天地神明之間，生活於(yu) 祖先聖人創辟的天下中國。在當下的祭祀禮儀(yi) 活動中，存在者與(yu) 天地祖先的神明相互開顯而共在。在這樣一種境遇中，人之存在當下既獲得通於(yu) 神明的肯定，所謂“天生烝民，有物有則。民之秉懿，好是懿德”( 《詩經·大雅·烝民》) ，而天地祖先的神明也當下“洋洋乎如在其上，如在其左右”( 《中庸》) 地呈現出，所謂“卬盛於(yu) 豆，於(yu) 豆於(yu) 登。其香始升，上帝居歆”( 《詩經·大雅·生民》) 。這樣的“神道”本身即是“教”，而不僅(jin) 是“設教”或“助教”。

注釋
 
【1】1[清]孫星衍:《周易集解》，上海:上海書店，1988年，第186頁。
 
【2】1 3 [清]阮元校刻:《十三經注疏(附校勘記及識語)》上冊，杭州:浙江古籍出版社，1998年，第30頁中欄，第30頁中欄。
 
【3】2 [清]孫星衍:《周易集解》上冊，第188頁。
 
【4】4 [宋]程顥、程頤著，王孝魚點校:《二程集》下冊，北京:中華書局，2004年，第799頁。
 
【5】5 [宋]朱熹:《周易本義》，《四書五經》(宋元人注)上冊，北京:中國書店，1984年，第21頁。
 
【6】6 、7[漢]許慎撰、[清]段玉裁注:《說文解字注》，上海:上海古籍出版社，1988年，第3頁上欄，746頁下欄。
 
【7】8 轉引自徐中舒主編:《甲骨文字典》，成都:四川辭書出版社，1989年，第1599—1600頁。
 
【8】1 、2、3 [清]孫星衍:《周易集解》，第546—548頁，第573—582頁，第36—39頁。
 
【9】4 【5[清]阮元校刻:《十三經注疏(附校勘記及識語)》下冊，第1808頁上欄，1808頁上欄。
 
【10】6、 7、8[清]阮元校刻:《十三經注疏(附校勘記及識語)》上冊，第445頁中—下欄，445頁下欄，446頁上欄。
 
【11】1 錢鍾書:《管錐編》第1冊，北京:中華書局，1986年第2版，第18頁。
 
【12】2 、3[清]阮元校刻:《十三經注疏(附校勘記及識語)》上冊，第196頁上欄，196頁上欄。
 
【13】4、 5、6、7、8、9[清]阮元校刻:《十三經注疏(附校勘記及識語)》下冊，第1641頁下欄，1641頁下欄，1433頁上欄，1446頁中—下欄，第1446頁下欄，1446頁下欄。
 
【14】1 鄭萬耕:《“神道設教”說考釋》，《周易研究》2006年第2期。
 
【15】2 盧國龍:《道教哲學》，北京:華夏出版社，1997年，第29—30頁。
 
【16】3、 4、5[清]王先謙:《荀子集解》，《諸子集成》第3冊，石家莊:河北人民出版社，1986年，第211，211，250頁。
 
【17】6 [清]魏源:《魏源集》上冊，北京:中華書局，1976年，第3頁。
 
【18】1 錢鍾書:《管錐編》第1冊，第18—19頁。
 
【19】2 關於思想史的相關考察，參見白欲曉:《論漢初儒士的身份與精神轉型》，《南京社會科學》2011年第9期;關於漢代儒教“神義化”天命觀念與“道義化”聖教主張的相互配合，參見白欲曉:《儒士與儒教士:文化身份與精神類型的探究》，《江海學刊》2014年第2期。
 
【20】3 劉夢溪主編:《中國現代學術經典·馬一浮卷》，石家莊:河北教育出版社，1996年，第292頁。
 
【21】4、5餘平:《“神道設教”的現象學視域》，《四川大學學報》哲學社會科學版2007年第5期。
 
【22】6 牟宗三:《牟宗三全集》第32卷，台北:聯經出版公司，2003年，第1—2頁。

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