丁若鏞的洙泗易學觀

作者：蔡振豐(feng)

來源：《周易研究》2025年第6期

摘要:當代學者多以“反性理學”的實學立場來定位丁若鏞的學術。在易學領域，丁若鏞追求“三聖古義(yi) ”。在他看來，文王、孔子以文字揭示伏羲畫卦和卜筮背後的理則，遂有三聖之易的發展。學《易》當以孔子的“洙泗之學”為(wei) 歸，具體(ti) 地說，占筮的真正目的是“辟惡趣善”，占者的品德及智慧才是決(jue) 定成敗的重要因素；《易》與(yu) 《詩》《禮》等經典的差異，僅(jin) 在於(yu) “事之將作”與(yu) “期乎信期乎果”的差別；《周易》既是改過遷善之書(shu) ，又是窮理盡性之書(shu) ，改過遷善之“行”的重要性高於(yu) 窮理盡性之“知”，而學《易》當以知行互發為(wei) 終極目標。概言之，丁若鏞的“洙泗學”有三點要義(yi) ：以孔子之說為(wei) 依歸；反對形而上學，回歸孔孟的心性論；心性之理必須轉換為(wei) 具體(ti) 的實踐方法。

關(guan) 鍵詞:丁若鏞 三聖之易 遷善改過 窮理盡性

作者簡介:蔡振豐(feng) ，台灣大學中國文學係教授，主要研究方向：魏晉玄學、魏晉佛學、東(dong) 亞(ya) 儒學。

眾(zhong) 所周知，朱子學是籠罩朝鮮儒學的主流學說，而朝鮮後期的丁若鏞（1762—1836）正以批判儒者崇信朱子學、不知兩(liang) 漢舊說而著稱。因此，當代學者大多以“反朱子學”或“反性理學”的實學立場來定位其學術。晚近以來，學者對於(yu) “反朱子學”一詞多有討論，因此也有“脫朱子學”或“後朱子學”的新說。然而若不於(yu) “反”“脫”或“後”字上爭(zheng) 論，而關(guan) 注丁若鏞的四書(shu) 經學，則可發現其文集中多有“接洙泗之真源”“排狂瀾而返洙泗”之類的語詞，而其《述誌二首》中也有“戮力返洙泗，不複問時宜”之句，以及“常恐中途改，永為(wei) 眾(zhong) 所嗤”[1]的戒慎之語，因此說丁若鏞具有越過朱子學而歸返洙泗之舊的學問傾(qing) 向當無疑義(yi) 。

丁若鏞返歸洙泗之學的努力也反映在其易學上，《易學緒言》與(yu) 《周易四箋》這兩(liang) 部易學著作履言“三聖之舊義(yi) ”“三聖古易”，他在批評以往易學著作時也多有“非洙泗之嫡傳(chuan) ”“回洙泗而改塗”的說法。除了重視“三聖古義(yi) ”外，丁若鏞特別標榜“洙泗易學”，他認為(wei) ，讀《易》的目的不應止於(yu) 理解上古、中古聖人所揭示的卜筮之用與(yu) 修德之法，更應該通過《易傳(chuan) 》理解孔子所建構的性理之學。那麽(me) ，丁若鏞“洙泗易學觀”的具體(ti) 內(nei) 容是什麽(me) ？本文從(cong) 四方麵加以揭示。

一、論三聖之易

丁若鏞以孔子的“洙泗易學”為(wei) 學《易》之依歸，如其所言：“昏衢一燭，惟《翼》十篇。隻字之訓，丕闡微言。居玩其詞，動察其占。禍福之幾，靡有隱潛。萬(wan) 喙爭(zheng) 鳴，唯孔不謬。唯孔是依，諒餘(yu) 無咎。”（《奉和朱文公易五讚·述旨》，載《與(yu) 猶堂全書(shu) 》2，第390頁）其三聖之易的說法大抵源於(yu) 朱熹，但是丁若鏞並未接受伏羲畫卦、文王重卦、孔子作“十翼”的傳(chuan) 統說法，更不認可朱熹易學中先於(yu) 三聖的“天地自然之易”和“先天易學”諸說。他認為(wei) ，朱熹的這些說法都不合於(yu) 十三經文本所承載的“三聖古義(yi) ”。按朱子的說法，八卦與(yu) 六十四卦是由“加一倍法”而來。此說並不以筮卦為(wei) 《易》的基礎，而是從(cong) 形上學角度闡釋宇宙與(yu) 萬(wan) 物的生成模式，以數的衍化說明畫卦的方法。丁若鏞認為(wei) ，先秦儒家文獻並沒有形上學的說法，“加一倍法”其實是受了《老子》“道生一，一生二，二生三”的影響。丁若鏞也反對傳(chuan) 統的以六十四卦為(wei) 八卦相重的“重卦”說，因而更不可能讚同《周易正義(yi) ·序》所記載的重卦者可能是伏羲、神農(nong) 、夏禹、文王等說法。他認為(wei) ，三畫卦與(yu) 六畫卦都以“推移”為(wei) 成卦的原則：“先儒謂十二辟推移之法，始於(yu) 文王，故唯《周易》有此法。然羲、農(nong) 、堯、舜之製器尚象，仍用推移之法，必其法自古同然。故孔子之言如是也。”（《周易四箋·係辭下傳(chuan) 》，載《與(yu) 猶堂全書(shu) 》16，第287—288頁）如果說六十四卦是由八卦所重，這無異於(yu) 主張八卦與(yu) 六十四卦的形成遵循了不同的原則。既然《周禮》說《連山》《歸藏》《周易》“其經卦皆八，其別皆六十有四”，則可推知伏羲之時已有六畫卦。（參見《易學緒言·李氏折中鈔》，載《與(yu) 猶堂全書(shu) 》17，第231頁）

丁若鏞認為(wei) ，伏羲之時，六十四卦各有依爻變而命的卦名，[2]但並無對卦爻的解釋文字。後來，文王、周公依卦象、爻象係以文字，但其所作的彖辭與(yu) 爻辭並沒有說明所取卦象與(yu) 爻象的理則，因此有“義(yi) 所寓，隱而不彰，微而不著”的情況。故孔子依文王、周公之意，揭示易學之義(yi) 理。（參見《周易四箋·讀易要旨》，載《與(yu) 猶堂全書(shu) 》15，第59—60頁）

在丁若鏞看來，三聖之易以孔子易最為(wei) 重要。傳(chuan) 統說法是孔子作《易傳(chuan) 》十篇，但丁若鏞認為(wei) “十翼”中隻有《彖傳(chuan) 》《象傳(chuan) 》《係辭傳(chuan) 》《序卦傳(chuan) 》《雜卦傳(chuan) 》為(wei) 孔子所作。其中，《彖傳(chuan) 》《象傳(chuan) 》是對文王彖辭、周公象辭的傳(chuan) 注。《大象傳(chuan) 》與(yu) 筮家之說全不相幹，純為(wei) “君子居則觀其象，而玩其辭；動則觀其變，而玩其占”（《係辭上傳(chuan) 》）之用。他說：“《大象傳(chuan) 》者，孔子於(yu) 筮家《彖》《象》之外，別自玩象，以資君子之用者也。”（《周易四箋·大象傳(chuan) 》，載《與(yu) 猶堂全書(shu) 》16，第245頁）《係辭傳(chuan) 》《序卦傳(chuan) 》《雜卦傳(chuan) 》則是解釋彖辭、象辭之理的著作。丁若鏞認為(wei) ，《雜卦傳(chuan) 》揭示了彖辭、象辭所論互體(ti) 之“卦變”；《序卦傳(chuan) 》旨在說明彖辭、象辭中“推移”的“爻變”；《係辭傳(chuan) 》意在說明蓍筮的原理，可視為(wei) 簡要版的《彖傳(chuan) 》與(yu) 《象傳(chuan) 》；至於(yu) 《說卦傳(chuan) 》所錄的八卦取象，則是孔子延續自古以來的說法。（參見《周易四箋·括例表上》，載《與(yu) 猶堂全書(shu) 》15，第42頁）

據《說卦傳(chuan) 》所示的“取象”、《序卦傳(chuan) 》“推移”之“爻變”、《雜卦傳(chuan) 》依互體(ti) 所成的“卦變”，丁若鏞提出了“易有四法”的觀點，即“一曰推移，二曰物象，三曰互體(ti) ，四曰爻變”（《周易四箋·括例表上》，載《與(yu) 猶堂全書(shu) 》15，第34頁）。在“易有四法”這一觀點的審視下，隻論乾坤二卦的《文言傳(chuan) 》就顯得多餘(yu) 。在丁若鏞之前，李瀷（1681—1763）就因《文言》中的“元亨利貞”四德之義(yi) 早見於(yu) 《左傳(chuan) ·襄公九年》所載的穆薑之筮，推進了朱子《周易本義(yi) 》“疑古者早有此語”的說法（參見《周易四箋·春秋官占補注》，載《與(yu) 猶堂全書(shu) 》16，第231頁），認為(wei) 《文言》隻是“文飾古之善言”的意思，其文字可能來自《係辭上傳(chuan) 》第八章、《係辭下傳(chuan) 》第五章及《小象傳(chuan) 》，並非孔子獨立成篇的著作。（參見《易學緒言·班固藝文誌論》，載《與(yu) 猶堂全書(shu) 》17，第74頁）相比李瀷，丁若鏞更大膽地推斷《文言》隻是如《爾雅》般的詁訓書(shu) 。（參見《易學緒言·漢魏遺義(yi) 論》，載《與(yu) 猶堂全書(shu) 》17，第85—86頁）

綜上可見，丁若鏞認為(wei) 《周易》的方法、體(ti) 例與(yu) 運用在伏羲之時已大致完成，文王之係辭與(yu) 孔子的《易傳(chuan) 》，大體(ti) 上承繼多於(yu) 創作。就此而言，三聖之易的發展，乃是以文字揭示伏羲畫卦和卜筮背後的理則而已。

二、論卜筮

朱熹的《四書(shu) 章句集注》在解釋《論語·子路》“人而無恒，不可以作巫醫”時說：“巫，所以交鬼神。醫，所以寄死生，故雖賤役，而猶不可以無常。”[3]這是將占卜之業(ye) 視為(wei) “賤役”。丁若鏞反對朱熹的這一看法，他認為(wei) 從(cong) 《禮記·緇衣》來看，占卜在古代並非賤役，而是立民之正事，占卜之人必須是“神聖之人”，如“神農(nong) 、黃帝、岐伯、巫鹹之倫(lun) ”。（參見《論語古今注·子路下》，載《與(yu) 猶堂全書(shu) 》9，第90頁）

在占筮之吉凶可否作為(wei) 決(jue) 策依據這一問題上，丁若鏞引用《尚書(shu) ·洪範》“三人占，從(cong) 二人之言”的說法，指出卜筮所得的吉凶仍有詮釋空間，斷定吉凶必須從(cong) 多數。他不把“不恒其德，或承之羞”的“或”解釋為(wei) “常”，如皇侃《論語義(yi) 疏》所言“言羞辱常承之也”[4]，而將“或”解釋為(wei) “疑而未定之辭”，意謂龜筮不能真正知吉凶，故不恒無德之人麵對吉凶未定的狀況而隨意推斷占卜結果，必然會(hui) 遭受羞辱。丁若鏞認為(wei) ，“人而無恒，不可以作巫醫”中的“作”，意義(yi) 同於(yu) 《孟子·離婁上》“仁不可以為(wei) 眾(zhong) ”的“為(wei) ”，為(wei) “抵當”之意。（參見《論語古今注·子路下》，載《與(yu) 猶堂全書(shu) 》9，第90—91頁）全句的意思是：無恒之人難有巫醫的品格，故不可與(yu) 巫醫相抵當。換言之，占筮的結果隻能作為(wei) 推算、討論的參考，在此情形下，占者的品德及智慧就成了決(jue) 定成敗的重要因素。孔子引南人“人而無恒，不可以作巫醫”之語，意在表達無恒之人不具備當巫醫的資格。

占筮之人必須是神聖之人，僅(jin) 憑占筮也不能確定吉凶，則占卜的真正意義(yi) 僅(jin) 在於(yu) 麵對占卜之兆，一再謹慎地推演未來應行之道。推而言之，應對所占之事，既可通過卜兆，也可不藉由占卜，所以孔子有“不占而已矣”的說法。問題在於(yu) ，為(wei) 何古之聖人占卜，而孔子卻認為(wei) 占如不占？丁若鏞認為(wei) ，這是因為(wei) 古聖人有“事天”之誠，今人則無。他說：“今人本不事天，焉敢為(wei) 卜筮乎？”“凡不事天者，不敢卜筮。”（《答仲氏》，載《與(yu) 猶堂全書(shu) 》4，第195頁）古聖人“事天”的目的並非求得天的福報，而是出於(yu) “事人”的需要，如其所言：“先王之道，始於(yu) 事人。（五教五倫(lun) ，皆事人）”（《論語古今注·先進中》，載《與(yu) 猶堂全書(shu) 》8，第413頁）因此其占筮也不是為(wei) 了一己的福禍。今人則不然，由於(yu) 未能事人、事天，其卜筮的行為(wei) 隻是想“探天機而試天意”，這反倒反映了懷疑天命的心態。（參見《周易四箋·係辭上傳(chuan) 》，載《與(yu) 猶堂全書(shu) 》16，第281頁）丁若鏞自稱，學《易》十年，“未嚐一日揲蓍作卦，以筮某事”，他日若得誌，也將建議朝廷嚴(yan) 禁卜筮之事，以杜絕這種不稟天命而行的風氣。（參見《答仲氏》，載《與(yu) 猶堂全書(shu) 》4，第195頁）

既不揲蓍作卦以筮事，則何必以《易》為(wei) 經，又何以需要學《易》？對此，丁若鏞認為(wei) ，《觀·彖》言“聖人以神道設教而天下服”，《周易》作為(wei) 經書(shu) 的主要功能，在於(yu) 以鬼神的變化之道設善惡之教。在他看來，《易》占的真正目的不是“占險探危”，而是“前民用”，使君民在麵對大事之時可以在事前取得共識，達成“行必由命，俾勿妄動”的效用。占筮的目的既在於(yu) 此，則推斷吉凶也不能依賴繇詞所陳的吉凶，而須力求“理順”。（參見《奉和朱文公易五讚·警學》，載《與(yu) 猶堂全書(shu) 》2，第392頁）

丁若鏞又指出，事之吉凶在於(yu) 善惡之分，古之聖王占筮純然是為(wei) 了“辟惡趣善”，一方麵警惕自己在決(jue) 策時不可“任智推度”，另一方麵也消解民眾(zhong) 在國之大事上的猜忌與(yu) 迷惑，在此情形下，《易》占才可以作為(wei) “代天立律、紹繼天明”的舉(ju) 措。然而，春秋之後，王跡既熄，人不畏命事天，故孔子言“不占而己矣”。丁若鏞認為(wei) ，孔子雖不占，但仍將《周易》納入其教育體(ti) 係，作為(wei) 五十歲時成人教育的重要教材。在解釋《論語·述而》“子曰：加我數年，五十以學《易》，可以無大過矣”時，丁若鏞引用《史記》異文，指出“加”當作“假”；引用《禮記·內(nei) 則》“十年學書(shu) 計”“十三學樂(le) ”“二十學禮”之例，指出“五十學《易》，蓋古之遺文”，認為(wei) 五十歲是學《易》的時間，孔子年近五十，誦古語而有“五十以學《易》，可以無大過”之言。（參見《論語古今注·述而》，載《與(yu) 猶堂全書(shu) 》8，第269頁）

三、論《易》《詩》《禮》之相通

丁若鏞認為(wei) ，“傳(chuan) 道授統，接洙泗之真源者”必以十三經為(wei) 依歸。在十三經中，他特別推崇《易》《詩》《禮》三者，認為(wei) 《易》“冠冕群書(shu) 。蓋觀象設教，以達吉凶之情”，誦《詩》讀《禮》可以“征治亂(luan) 之跡”。《易》之所以為(wei) 群經之首，是因為(wei) 它可以“窮天人之用”，是“生民之府”。聖人觀象設教，一方麵可以呼應天命，一方麵可以製器而養(yang) 民，故《易》有獨立於(yu) 其他經書(shu) 的重要價(jia) 值。（參見《十三經策》，載《與(yu) 猶堂全書(shu) 》2，第54、55頁）

不過，丁若鏞也強調《易》與(yu) 其他經書(shu) 可以相互取證。例如，丁若鏞曾說學《易》的意義(yi) 並不在於(yu) 卜筮，讀《易》者更應考察《周易》中體(ti) 現的禮。（參見《答仲氏》，載《與(yu) 猶堂全書(shu) 》4，第195頁）以《儀(yi) 禮》為(wei) 例，《士虞禮》所論的虞祭，是指亡者安葬後為(wei) 使其魂魄不致彷徨無依而設的祭祀。《士虞禮》中有“祭於(yu) 苴三”之文，舊說依東(dong) 漢許慎“士結茅為(wei) 菆”[5]的說法，將“苴茅之束”視為(wei) 依神之具（神主），宋代的張載也主此說。丁若鏞依鄭玄“苴，所以藉祭也”[6]的說法反對解釋為(wei) 神主的“主道”說，認為(wei) “祭於(yu) 苴”指“錯於(yu) 苴”，意為(wei) 將苴取置於(yu) 地以祭神。除此之外，他還引《周禮·天官》、《禮記·郊特牲》、杜子春“茅以藉祭，亦以縮酒”、《周易》大過初六爻辭“藉用白茅，無咎”及《係辭上》“子曰：苟錯諸地而可矣。藉之用茅，何咎之有？慎之至也。夫茅之為(wei) 物薄，而用可重也，慎斯術也以往，其無所失矣”來證明其說。（參見《喪(sang) 禮四箋·喪(sang) 儀(yi) 匡十》，載《與(yu) 猶堂全書(shu) 》18，第301—302頁）特別是，《係辭上》的說法不但證明“祭”“錯”“藉”都有“安置”之義(yi) ，且可作為(wei) 《論語·為(wei) 政》“舉(ju) 直錯諸枉則民服，舉(ju) 枉錯諸直則民不服”中的“錯”字並無“廢置”義(yi) 的旁證（參見《論語古今注》，載《與(yu) 猶堂全書(shu) 》8，第79頁）。這也說明大過卦的卦德是“過”，初爻“一陰薄”，以示“茅之為(wei) 物，薄而用可重也”（《周易四箋·大過》，載《與(yu) 猶堂全書(shu) 》15，第310頁），有“慎之至也”（《係辭上傳(chuan) 》）的意思。

《易》“藉用白茅”之說，除了可印證《禮》之文本的原義(yi) 外，也指出了“物薄而用可重”，這顯示出禮以“誠”“慎”為(wei) 本。故《易》曰“中孚，豚魚吉”，有“中誠既孚，雖豚魚之祭，猶可以受福也”之意；《易》曰“羸豕孚蹢躅”，有“巽誠潔白，雖羸豕蹢躅，不能行走。以之為(wei) 祭，猶可孚感，不必博碩肥腯，乃可以孚感也”之意；《易》曰“二簋可用享”，有“一黍一稷，猶可以為(wei) 祭”之意。由此可見，文王、周公在《易》辭中表達了“物薄誠厚，古所貴也”的薄祭之意，讀《易》者當於(yu) 《易》辭中體(ti) 會(hui) “物豐(feng) 則意薄，文縟則質衰”的存心。（參見《春秋考征·吉禮》，載《與(yu) 猶堂全書(shu) 》14，第152—153頁）

《易》辭中的物象不僅(jin) 與(yu) 《禮》有關(guan) ，還與(yu) 《詩》有關(guan) 。丁若鏞認為(wei) ，《易》辭之文有象，“象以表微，草木鳥獸(shou) 之動、車輿器服之變，皆可以為(wei) 萬(wan) 事之通象。故詠物喻事，一似風詩之有比興(xing) 也”（《周易四箋·讀易要旨》，載《與(yu) 猶堂全書(shu) 》15，第58頁）。《易》辭中的物象也如風詩中的比、興(xing) 一般，在隱微中由此象彼，讀者也能因其隱括之物象，而自喻地推知萬(wan) 事萬(wan) 物。如“喪(sang) 羊於(yu) 易”“行人得牛”，既可為(wei) 占，又可為(wei) 象，“羊”“牛”除了是得物或失物的占兆之外，也可比物連類於(yu) 失去或得到之物。又如，“羝羊觸藩”“豶豕之牙”可以具象為(wei) “去勢之豕，雖有其牙，不足害物”，也可以視為(wei) 通象而有“強暴潰防”“進退維穀”以及“小人得製”等多種意義(yi) 。“飛龍在天”“鳴鶴在陰”“係於(yu) 苞桑”之類，可以引伸而象喻“世有聖君，則聖人必與(yu) 相見”（《周易四箋·乾》，載《與(yu) 猶堂全書(shu) 》15，第115頁）、“善則千裏之外應之”（《周易四箋·中孚》，載《與(yu) 猶堂全書(shu) 》16，第192頁）、“（巽繩係）國之將亡，凜乎若朽索之將絕”（《周易四箋·否》，載《與(yu) 猶堂全書(shu) 》15，第205頁）等。這些《易》象的意義(yi) 不僅(jin) 是“比”，還具有托寓深遠的“興(xing) ”的意義(yi) 。

《易》與(yu) 《詩》不但在物象的比、興(xing) 上有相似之處，在喻意上也有相同的功能，如《易》有“靡惡不凶，靡善不吉”（《奉和朱文公易五讚·述旨》，載《與(yu) 猶堂全書(shu) 》2，第389頁）的教化意義(yi) ，《詩》也有“章善懲惡，因而格君心之非也”（《梅氏書(shu) 平·書(shu) 大傳(chuan) 略論》，載《與(yu) 猶堂全書(shu) 》13，第337頁）的功用。由此可以推知，《易》與(yu) 《詩》也有同於(yu) 《春秋》的“褒善貶惡”的功能，丁若鏞甚至認為(wei) ，《易》《詩》的諷誦誅褒之法為(wei) 堯舜舊法，比《春秋》更為(wei) 久遠。以《詩》為(wei) 例，丁若鏞說，“凡弑逆、淫亂(luan) 、戕賢、害民，幹天紀、壞人倫(lun) ，元惡巨慝，一以詩發之，被之管弦，以誦以諷，播諸一代，垂之萬(wan) 世。為(wei) 民上者，其罪惡一登詩譜，孝子慈孫，莫得以洗之。天下之可恐可怖，如斧如鉞，未有甚於(yu) 詩者也”（《孟子要義(yi) ·離婁》，載《與(yu) 猶堂全書(shu) 》7，第148頁），故《孟子》言“《詩》亡而《春秋》作也”。

因《易》與(yu) 《詩》在形式及作用上頗為(wei) 相近，故丁若鏞有“不讀《詩》，無以讀《易》”之言。就“章善懲惡”而言，《易》與(yu) 《詩》《書(shu) 》《禮》《春秋》的差異，僅(jin) 在於(yu) “事之將作”與(yu) “期乎信期乎果”的差別。所謂“事之將作”，是指事情未確定的狀態，因事實未定，故善《易》者可以“覽物象而自反，知所以自處其身”，“遲回而思反”，藉之“自修而成名”。（參見《易學緒言·周易答客難》，載《與(yu) 猶堂全書(shu) 》17，第297頁）在《孟子要義(yi) 》中，丁若鏞曾討論孟子所雲(yun) “大人者，言不必信，行不必果，惟義(yi) 所在”（《孟子·離婁下》）的意義(yi) ，他認為(wei) 乾卦《文言》所說的“庸言之信，庸行之謹”、歸妹卦《象傳(chuan) 》所說的“君子以永終知敝”與(yu) 《禮記·緇衣》所說的“言必慮其所終，而行必稽其所敝”，都是在言說君子始終一貫的言行，屬於(yu) “期乎信期乎果”的說法，但在事情的發展過程中也會(hui) 有“事情中變”的情形，在此情況下，隻要“合於(yu) 義(yi) ”，就可以有“不必膠守前言”“不必遂成其行”的作為(wei) 。（參見《孟子要義(yi) ·離婁》，載《與(yu) 猶堂全書(shu) 》7，第141頁）

四、對《易》之性質的界定

將“事之將作”與(yu) “事情中變”的概念放在《周易》卦爻結構所揭示的變動情境中，則可知丁若鏞何以將《周易》視為(wei) “聖人改過遷善之書(shu) ”（《周易四箋·係辭上傳(chuan) 》，載《與(yu) 猶堂全書(shu) 》16，第276頁）。

《易》之占，結果無非“吉凶悔吝”，其中悔吝尤其值得關(guan) 注，因為(wei) 悔吝代表著在“事情中變”間有所變動，不像吉凶是對結果的提示。丁若鏞對悔吝的解釋是：“占之善變者曰悔。悔者，改過勿憚之名也。謂其占之不遽變者曰吝。（如惜財之情。又吝者，文過以口也）吝者，改過不肯之名也。”（《周易四箋·係辭上傳(chuan) 》，載《與(yu) 猶堂全書(shu) 》16，第276頁）這顯然是從(cong) 改過之變動上立意。《係辭上傳(chuan) 》也是從(cong) “覽物象而自反”的角度言吉凶悔吝：“吉凶者，言乎其失得也；悔吝者，言乎其小疵也；無咎者，善補過也。”丁若鏞將《係辭傳(chuan) 》所言的“失得”解釋成“善惡之成而禍福判也”，這是就事情結果而言的“善吉福”與(yu) “惡凶禍”，是就君子期乎信、期乎果的一貫言行而論，此時若是吉善，則應固守而勿失，若是凶惡，則應速改而勿留。然而，在“事之將作”與(yu) “事情中變”時，因為(wei) “善惡之幾，而臧否未大定”，所以稱為(wei) “小疵”。小疵之時吉凶未判，在警惕、思度之下，言行會(hui) 有合義(yi) 與(yu) 不合義(yi) 之不同，因而產(chan) 生了悔、吝之別，能改過為(wei) 悔為(wei) 無咎，若不悛改則為(wei) 吝。（參見《周易四箋》，載《與(yu) 猶堂全書(shu) 》16，第279頁）就《易》占的爻變與(yu) 卦變而言，卦象本吉而不變，則意謂守善勿失、屢遷猶好，故曰貞卦；（參見《周易四箋·係辭上傳(chuan) 》，載《與(yu) 猶堂全書(shu) 》16，第276頁）而筮家所謂的悔卦，多指變卦而言，因其象有變改之故。卦既變遷而猶不悛改則為(wei) 吝，如陰居陽位、陽居陰位，或艮迷兌(dui) 厲而不變者，皆為(wei) 吝。（參見《周易四箋·易例比釋上》，載《與(yu) 猶堂全書(shu) 》15，第84頁）

《尚書(shu) ·洪範·稽疑》載“雨、霽、蒙、驛、克、貞、悔”七種卜兆，丁若鏞認為(wei) ，貞悔在夏商時已為(wei) 筮家所用，禹、箕子之時已有貞悔吝的修德之法，這種修德之法也為(wei) 三聖所傳(chuan) 授。孔子之時，古聖王以卜筮受天命、昭事上帝的傳(chuan) 統已經斷絕，故《禮記·王製》有“假於(yu) 鬼神、時日、卜筮以疑眾(zhong) ，殺”的說法，春秋之時卜筮已逐漸淪為(wei) 探命的占術甚至蠱惑人心的邪術（參見《尚書(shu) 古訓》，載《與(yu) 猶堂全書(shu) 》12，第90頁），因此孔子才會(hui) 在《說卦傳(chuan) 》中，於(yu) “和順於(yu) 道德而理於(yu) 義(yi) ”的修德之外，強調“窮理盡性，以至於(yu) 命”。

丁若鏞認為(wei) ，《說卦傳(chuan) 》所說的“窮理盡性，以至於(yu) 命”與(yu) 《中庸》所言“唯天下至誠，為(wei) 能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以讚天地之化育；可以讚天地之化育，則可以與(yu) 天地參矣”、《孟子·盡心上》所言“盡其心者知其性也，知其性則知天矣”同為(wei) 性理學之根本，也是朱子學的源頭。在《五學論》中，丁若鏞指出，古人之學兼顧天人兩(liang) 麵。就“天”的一麵而言，“性之本乎天”，“理之出乎天”，天是性理的本體(ti) 。就“人”的一麵而言，依天命之性才有孝悌忠信之理，人依孝悌忠信之理才得以形成事天之道；由天命之性才有禮樂(le) 刑政之理，人依禮樂(le) 刑政之理才有治人之具。而溝通天人之樞紐，使天人之間不至於(yu) 斷裂者，則是誠意正心的工夫。（參見《五學論一》，載《與(yu) 猶堂全書(shu) 》2，第295—296頁）就《易傳(chuan) 》義(yi) 理而言，“改過遷善”即是《大學》的“誠意正心”，由“改過遷善”而“窮理盡性”即是《孟子》的“盡心知性知天”。（參見《孟子要義(yi) ·盡心》，載《與(yu) 猶堂全書(shu) 》7，第223頁）不論“改過遷善”還是“誠意正心”，皆是就“一念之萌，察其善惡”，而“窮理盡性”則是由“知吾性之能樂(le) 善恥惡”，“以率以修，以達天德”。（參見《孟子要義(yi) ·盡心》，載《與(yu) 猶堂全書(shu) 》7，第224頁）

“窮理盡性”雖然是“改過遷善”的最終目標，但在學《易》實踐中，丁若鏞更重視吝悔之爭(zheng) 下的改過遷善，這是因為(wei) “窮理盡性”是所有經書(shu) 的目標，而吝悔之爭(zheng) 才是《易》的特色。在為(wei) 其兄寫(xie) 的《每心齋記》中，丁若鏞說“六十四卦，多以悔吝立象”，“人有是形氣，雖上智不能無過。其聖其狂，唯悔吝是爭(zheng) ”，“聖人之有憂患也，不怨天，不尤人，惟過之自悔”，“誠悔之，不以過為(wei) 咎也”。（《每心齋記》，載《與(yu) 猶堂全書(shu) 》3，第86—87頁）由此可知，《周易》既是改過遷善之書(shu) ，也是窮理盡性之書(shu) 。由於(yu) 改過遷善側(ce) 重工夫實踐的“行”的意義(yi) ，其重要性高於(yu) 窮理盡性之“知”。先行而後知，進而“行則必知，知則必行，互發而交修者也”（《孟子要義(yi) ·盡心》，載《與(yu) 猶堂全書(shu) 》7，第224頁），這才是學《易》的終極目標。

結語

丁若鏞“洙泗學”的要義(yi) 有三點：其一，以孔子之說為(wei) 依歸；其二，反對形而上學與(yu) 神秘學，回歸孔孟的心性論；其三，心性之理必須可以轉換為(wei) 具體(ti) 的實踐方法，就個(ge) 人而言是修德之法，就群體(ti) 而言則是禮樂(le) 刑政的治人之教。以上三點中，“以孔子之學為(wei) 依歸”較無疑義(yi) ，就易學而言，丁若鏞就曾提及藉朱熹《卦變圖》中辟卦的推移之法而上溯孔子之學，再由孔子之學明文王、伏羲之學。如其所言：“由孔達姬，因朱溯孔。（朱子《卦變圖》，即辟衍推移之法）佩持徽音，如璧斯拱。追補前哲，迎牖後人。”（《奉和朱文公易五讚·警學》，載《與(yu) 猶堂全書(shu) 》2，第392頁）

關(guan) 於(yu) 反對形而上學，茲(zi) 以《係辭上傳(chuan) 》“太極生兩(liang) 儀(yi) ”一句為(wei) 例。孔穎達《周易正義(yi) 》依漢代的氣論，將“太極”解為(wei) “元氣混而為(wei) 一”的“太初”或“太一”；依王弼之說，將“大衍之數五十，其用四十有九”解為(wei) “其一不用”“天之生氣，將欲以虛來實，故用四十九焉”，[7]可見“太極”與(yu) “一”皆有形上本體(ti) 的意思。朱熹《周易本義(yi) 》雖不依王弼作形上之解，但他依理氣之分與(yu) 邵雍的說法，認為(wei) “大極者，其理也”，以“易有太極是生兩(liang) 儀(yi) ”為(wei) “一每生二，自然之理”，“一分為(wei) 二，二分為(wei) 四，四分為(wei) 八”[8]而生六十四卦。這雖然不是直接以本體(ti) 解釋“一”與(yu) “太極”，但太極之理斷然不是形而下者。針對孔穎達與(yu) 朱熹的意見，丁若鏞批評道：“孔以太極為(wei) 元氣，又引老子‘道生一’為(wei) 太極，是猶近理。乃後世之論，推尊太極為(wei) 形而上之物。每雲(yun) ‘是理非氣，是無非有’，不知形而上之物，何以有黑白交圈也。”（《易學緒言·韓康伯玄談考》，載《與(yu) 猶堂全書(shu) 》17，第110頁）這充分反映了其反對形上學的態度。

關(guan) 於(yu) “太極”，丁若鏞認為(wei) “太極、兩(liang) 儀(yi) 、四象，皆揲蓍之名”（《易學緒言·李鼎祚集解論》，載《與(yu) 猶堂全書(shu) 》17，第48頁），即都是為(wei) 了說明蓍卦過程所立的名、象。因此，他將《係辭上傳(chuan) 》第九章至第十一章的部分文字抽出，重新排列為(wei) 《蓍卦傳(chuan) 》。按照他的理解，“大衍之數五十”即十二辟卦分陰陽，由“推移”衍生“五十衍卦”；十二辟卦則由乾卦陰息、坤卦陽息衍生而出，再去除乾、坤二卦，另加小過（坎為(wei) 本）、中孚（離為(wei) 本）兩(liang) 閏卦而成。以大衍五十卦為(wei) 準，揲蓍時的“太極”取“五十策之未分者也”為(wei) 其揲蓍之始，也象喻“六十四卦之圇無別者也”。在此意義(yi) 上，丁若鏞將“極”解為(wei) 與(yu) 皇極同義(yi) 的“屋極”之“極”，認為(wei) 這是在象喻“大衍之策為(wei) 之極，而兩(liang) 儀(yi) 、四象皆於(yu) 是乎分出也”。（參見《周易四箋·蓍卦傳(chuan) 》，載《與(yu) 猶堂全書(shu) 》16，第318頁）至於(yu) “其用四十有九”，丁若鏞認為(wei) 這完全無關(guan) 乎“其一不用”，而是因為(wei) 五十之數兩(liang) 分之，不能成為(wei) 奇數、偶數之合，故而必去其一才能進行揲蓍。就義(yi) 理而言，“其用四十有九者，蓍之德圓以神。七七四十九，圓而不方，無以半分，無以四破，無以六解，無以八劈，無以十析，亦無以三分五破，故特以是為(wei) 蓍策之用數也”（《周易四箋·蓍卦傳(chuan) 》，載《與(yu) 猶堂全書(shu) 》16，第299頁）。此外，他還說過“太極包五十全體(ti) ，不可抽其一策以當太極”（《易學緒言·李鼎祚集解論》，載《與(yu) 猶堂全書(shu) 》17，第47頁）。

從(cong) 丁若鏞對“太極生兩(liang) 儀(yi) ”“大衍之數”的解釋來看，他反對形上學的原因在於(yu) 反對無法究論具體(ti) 實踐的虛懸之“理”。對性理學來說，若依朱熹“格物窮理”之說，則有無盡之理可窮，如此反而使“一生事業(ye) ，惟有窮理一事而已”，而無暇於(yu) 工夫實踐。（參見《孟子要義(yi) ·盡心》，載《與(yu) 猶堂全書(shu) 》7，第224頁）對易學而言，形上之理無涉於(yu) 主體(ti) 的價(jia) 值選擇，若執著於(yu) 形上之理，反而失去了自我的主體(ti) 性，而執迷於(yu) 推衍數理、試探天意。不若“唯求理順，毋恃繇吉”（《奉和朱文公易五讚·警學》，載《與(yu) 猶堂全書(shu) 》2，第392頁），回歸嗜善恥惡之性，在一念之萌時察其善惡、率性而行，在此情況下，即可不占而“視詞為(wei) 占”（《奉和朱文公易五讚·警學》，載《與(yu) 猶堂全書(shu) 》2，第391頁），“居而玩其辭，因以審其進退存亡之故”（《易論二》，載《與(yu) 猶堂全書(shu) 》2，第267頁），亦即透過《周易》卦爻之變化和孔子《易傳(chuan) 》之義(yi) 理模擬變動的情境，從(cong) 事洗心悔過的工夫，以期成為(wei) 躬行力踐、窮理盡性的君子。

注釋

[1]丁若鏞《述誌二首》，載《定本與(yu) 猶堂全書(shu) 》1，首爾：茶山學術文化財團，2012年，第187頁。下引《定本與(yu) 猶堂全書(shu) 》，僅(jin) 隨文標注著作名、全書(shu) 名簡稱“《與(yu) 猶堂全書(shu) 》”、冊(ce) 數與(yu) 頁碼。標點有改動。

[2]丁若鏞認為(wei) ，伏羲依各卦的推移、爻變而立卦名。（參見《易學緒言·李氏折中鈔》，載《與(yu) 猶堂全書(shu) 》17，第222-223頁）

[3][宋]朱熹《四書(shu) 章句集注》，北京：中華書(shu) 局，1983年，第147頁。

[4][南朝梁]皇侃《論語義(yi) 疏》，北京：中華書(shu) 局，2013年，第343頁。

[5][清]孫詒讓《周禮正義(yi) 》，北京：中華書(shu) 局，2013年，第2068頁。

[6][清]孫詒讓《周禮正義(yi) 》，第2068頁。

[7][魏]王弼、[晉]韓康伯注，[唐]孔穎達疏，於(yu) 天寶點校《宋本周易注疏》，北京：中華書(shu) 局，2018年，第423、409、410頁。

[8][宋]朱熹《周易本義(yi) 》，北京：中華書(shu) 局，2009年，第240、14頁。